簡介：在中國思想史上李贄是一位富有爭議的思想家。其思想的形成是與其所處的時(shí)代環(huán)境分不開的，其思想受到儒、釋、道三方面的潛移默化的影響，但同時(shí)，李贄又是以百般懷疑的精神審視、判定其三教中“真”、“假”的是非關(guān)系。體現(xiàn)為追求獨(dú)立、崇尚真我的哲學(xué)動(dòng)機(jī)。為了讓思想沖破牢籠，李贄對(duì)干涉和限制個(gè)人自由的宋明“假道學(xué)”進(jìn)行了猛的抨擊，形成了自己別出心裁的對(duì)生死觀和“真心”、“率直”的“童心說”。強(qiáng)烈否定“以孔子之是非為是非”，主流道學(xué)思想。堅(jiān)持“實(shí)務(wù)”治學(xué)，強(qiáng)調(diào)要以與時(shí)俱進(jìn)的著眼點(diǎn)看待和解決問題。對(duì)儒家經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性進(jìn)行公然的質(zhì)疑。李贄的這種思想正昭示著該時(shí)代的精神曙光，李贄當(dāng)之無愧為晚明人文主義新思潮的先驅(qū)者。

簡介：羅爾斯頓是西方環(huán)境倫理學(xué)的代表人物，其思想在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起很大反響，被譽(yù)為“環(huán)境倫理學(xué)之父”。國內(nèi)外學(xué)界還缺乏對(duì)羅爾斯頓的理論觀點(diǎn)作全面研究，因此，本篇論文以羅爾斯頓整個(gè)思想歷程為考察對(duì)象，通過追溯其思想的理論淵源，闡釋其思想的理論體系，達(dá)到對(duì)其生態(tài)哲學(xué)思想全方面的把握，從而揭示羅爾斯頓的思想在環(huán)境倫理領(lǐng)域的重要地位和杰出貢獻(xiàn)。羅爾斯頓的思想是在一定的學(xué)理背景下產(chǎn)生的，進(jìn)化論和生態(tài)學(xué)為其提供了科學(xué)背景；浪漫主義的文化意識(shí)和宗教中的環(huán)境倫理意識(shí)作為文化傳統(tǒng)為其提供了精神養(yǎng)分；近代西方哲學(xué)中對(duì)“人類中心”的否定及西方有機(jī)論自然觀和西方倫理文化的應(yīng)用性變革為其提供了哲學(xué)依據(jù)。本文梳理了羅爾斯頓的生平及著作，總體概括了其理論思想內(nèi)涵，探尋其思想演變的階段性特征。第一階段到20世紀(jì)80年代初，羅爾斯頓從體驗(yàn)自然，以論證生態(tài)倫理存在的合理性為邏輯起點(diǎn)開始發(fā)展其生態(tài)哲學(xué)思想，構(gòu)建了科學(xué)理性與道德理性的轉(zhuǎn)換通道。第二階段從20世紀(jì)80年代到90年代中葉，羅爾斯頓創(chuàng)建了其生態(tài)哲學(xué)思想的理論核心自然價(jià)值論。他從傳統(tǒng)的價(jià)值論出發(fā)，論證了價(jià)值存在的客觀性問題，提出價(jià)值是事物的一種屬性，價(jià)值屬性的最主要特征是它的創(chuàng)造性。他認(rèn)為自然生態(tài)系統(tǒng)擁有客觀的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)中，除了工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值外，羅爾斯頓創(chuàng)造性地提出了“系統(tǒng)價(jià)值”概念，這三種價(jià)值構(gòu)成了一個(gè)金字塔型的價(jià)值模型。在此基礎(chǔ)上，建立了人本主義序列和自然主義序列相結(jié)合的價(jià)值評(píng)價(jià)模型。第三階段從20世紀(jì)90年代中葉到現(xiàn)在，羅爾斯頓針對(duì)20世紀(jì)社會(huì)生物學(xué)將人類的文化現(xiàn)象還原為生物現(xiàn)象，進(jìn)一步追問了價(jià)值的起源。他圍繞價(jià)值在自然史和人類文化史中的創(chuàng)生和傳遞，將文化創(chuàng)生同自然創(chuàng)生關(guān)聯(lián)起來，通過自然史和文化史，特別是在科學(xué)、倫理和宗教這三個(gè)產(chǎn)生、保存和分配價(jià)值的領(lǐng)域，探究了價(jià)值的起源，論證了價(jià)值的客觀屬性，為其自然價(jià)值論作了后續(xù)性的補(bǔ)充。羅爾斯頓不僅從哲學(xué)層面闡明了人對(duì)大自然的基本態(tài)度和義務(wù)，而且還把生態(tài)哲學(xué)理論系統(tǒng)地應(yīng)用于政策抉擇、商業(yè)活動(dòng)和個(gè)人生活領(lǐng)域，探討了生態(tài)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活相互結(jié)合的具體途徑。這是羅爾斯頓生態(tài)哲學(xué)思想中較具有現(xiàn)實(shí)意義的部分。在西方環(huán)境倫理思想史中，羅爾斯頓繼承了利奧波德的大地倫理思想，他把利奧波德沒有充分論述的關(guān)于自然的思想，發(fā)展成了一個(gè)完整的理論體系；他的生態(tài)哲學(xué)思想又不是簡單地凌駕在人類中心主義、動(dòng)物解放權(quán)利論、生物中心主義等之上，也不是與它們相互矛盾、相互排斥的，而是與它們相互補(bǔ)充、并行發(fā)展的。羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)思想是在生態(tài)整體主義的基礎(chǔ)上建立起來的，是一種生態(tài)整體論的環(huán)境倫理思想。羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)思想體現(xiàn)了一種新的哲學(xué)范式，它突破了傳統(tǒng)的事實(shí)與價(jià)值截然兩分的觀念，從價(jià)值導(dǎo)出道德，將道德哲學(xué)與自然哲學(xué)緊密結(jié)合；他創(chuàng)建了系統(tǒng)價(jià)值的概念，突破了傳統(tǒng)的價(jià)值主客二分性，建構(gòu)了生態(tài)整體主義的世界觀；他將生態(tài)哲學(xué)理論融入實(shí)踐，探討了環(huán)境倫理學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合的具體途徑，這為全世界的可持續(xù)發(fā)展提供了理論支持。

簡介：內(nèi)容提要卡爾雅斯貝爾斯KARLJASPERS18831969是德國存在主義哲學(xué)家，存在主義哲學(xué)創(chuàng)始人之一。他的生存哲學(xué)思想是存在主義學(xué)說的典型代表，它既是對(duì)克爾凱郭爾個(gè)體性存在探討的繼續(xù)，展。同時(shí)也是現(xiàn)學(xué)中對(duì)如何實(shí)現(xiàn)人的完整性問題的進(jìn)一步思考與發(fā)雅斯貝爾斯的生存哲學(xué)產(chǎn)生于反抗戰(zhàn)爭對(duì)人的生命的否定，和人在科學(xué)技術(shù)發(fā)展中的異化。他深刻剖析了現(xiàn)代人的生存處境，并指出要想拯救時(shí)代危機(jī)，必須使每個(gè)人成為“生存者”。生存哲學(xué)認(rèn)為，人的存在有三種不同層次的形式，即“實(shí)存”、意識(shí)一般、精神。它們是人在世界內(nèi)的存在形式，而生存是超越世界、超越主客分裂式的思維模式的，它只存在于生命本質(zhì)被充分把握了的地方。歷史性思想和交往理論是雅斯貝爾斯用以闡明生存的重要方式，也是其思想的一大特色。歷史性指人作為生存，吸收自己作為實(shí)存的內(nèi)容，從而達(dá)到實(shí)存與生存的統(tǒng)一、必然與自由的統(tǒng)一、暫時(shí)與永恒的統(tǒng)一，因而區(qū)別于按照時(shí)間順序記錄客觀歷史事件的歷時(shí)性概念。在交往理論中。雅斯貝爾斯分析了實(shí)存的交往情況及它與生存的交往的區(qū)別。并指出，只有在生存的交往中，人才能擺脫對(duì)人的對(duì)象性意識(shí)，從而通過成全彼此的生存而達(dá)到共存。交往理論表達(dá)了雅斯貝爾斯希望在注重人的個(gè)性和價(jià)值的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人類文化發(fā)展之目的王國的社會(huì)理想。大全是雅斯貝爾斯用來指稱存在本身的概念，由于它從來不成為一般思維的對(duì)象，人們只能通過大全的樣式領(lǐng)會(huì)它，大全的樣式主要有世界、意識(shí)一般、實(shí)存、精神、生存、超越存在。生存闡明以超越存在為根據(jù)和意義，超越存在僅向生存昭示其密碼，密碼是聯(lián)結(jié)生存與超越存在的中介，它象征著超越存在，但是密碼不能認(rèn)知，它只存在于生存瞬間個(gè)別的領(lǐng)悟中。死亡、苦難、斗爭、罪責(zé)的臨界處境一方面是實(shí)存的不可超越的墻，同時(shí)又是成為生存，體驗(yàn)超越存在的契機(jī)。雅斯貝爾斯把超越看作人性特有越又是一種方法，依此方法，人們通生存沿超越的方向向絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性靠近超示的超越、生存闡明的超越、形而上學(xué)的超越而達(dá)到自由把握自身存在的境界雅斯貝爾斯通過對(duì)生存的闡明確立起生存本體論，把存在與人的自由聯(lián)系起來，并通過理性的反思重新確立人作為價(jià)值主體的地位生存哲學(xué)既體現(xiàn)了存在主義的基本特征也展示了它自身的理論特色。存在主義作為一種危機(jī)哲學(xué)隨著資本主義世界危機(jī)的緩和而衰落，但存在土義精神已滲入現(xiàn)代人的基本生活之中，人們或以肯定或以否定的方式繼續(xù)受它的影響。導(dǎo)論雅斯貝爾斯與西方存在主義思想的發(fā)展一、存在主義的淵源‘在現(xiàn)代西方哲學(xué)科學(xué)主義與人本主義的分野中，存在主義是以人的存在為主題的人本主義思潮的典型代表。就其涉及的領(lǐng)域來說，不僅有哲學(xué)，還有文學(xué)、戲劇、藝術(shù)等廣泛領(lǐng)域，顯出一派異彩紛呈的景象。概括起來，存在主義主要關(guān)注以下兒個(gè)方面的問題一、人的存在及其痛苦境遇。存在主義把對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在問題的研究作為中心主題，反對(duì)傳統(tǒng)理性主義的抽象性與思辨性。人作為現(xiàn)實(shí)當(dāng)下的存在，是活生生的感性個(gè)體，有著各自不同的偶然的存在經(jīng)驗(yàn)，快樂時(shí)光總是短暫易逝，痛苦、焦慮的時(shí)分卻如一舊二秋，也只有在后一種情形下，人才能最深刻地體會(huì)個(gè)體自我的獨(dú)特性與無助性。存在主義抓住有關(guān)人的存在狀況及其特殊的痛苦境遇這些傳統(tǒng)哲學(xué)所忽視的東西’，并對(duì)之進(jìn)一步作理論化的研究與探討。二、對(duì)人的存在的非理性經(jīng)驗(yàn)。存在主義認(rèn)為人的存在既不是生物學(xué)意義上也不是社會(huì)學(xué)意義上的存在，而是一種主觀意識(shí)的存在，這種存在不能通過感覺經(jīng)驗(yàn)或理性思維達(dá)到，只能由人在孤寂、焦慮、苦悶等內(nèi)心生活的情緒體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)到。顯然，這種領(lǐng)會(huì)是非理性的、短暫的和不斷的。人作為主觀意識(shí)的主體存在是不能被知識(shí)化地認(rèn)知的，人的內(nèi)心生活和企圖是動(dòng)態(tài)的，難以預(yù)料的。存在主義否定麻木不、習(xí)以為常的生活狀態(tài)，認(rèn)為只有在劇烈的內(nèi)心沖突中，人才能進(jìn)入最真實(shí)的存在狀態(tài)。三、人的存在的人格主體性。存在主義反對(duì)把人抽象化、公式化的傳統(tǒng)看法，認(rèn)為每個(gè)人都通過自己的選擇與創(chuàng)造而達(dá)成其獨(dú)立的人格與主體性真理是顯示在主觀的生活經(jīng)驗(yàn)之中的，不存在獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體的客觀知識(shí)。存在主義注重人格尊嚴(yán)的張揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)擺脫人的任何受外物役使的異化狀態(tài)，并反對(duì)一切形式的決定論，認(rèn)為人是自由的和負(fù)有責(zé)任的，人的未來是自己造就的。存在土義對(duì)上述兒個(gè)方面問題的集中關(guān)注與哲學(xué)思考，是針對(duì)二十世紀(jì)上半葉西，關(guān)于存在主義的淵源，目前國內(nèi)尚無公認(rèn)的統(tǒng)一看法，本文觀點(diǎn)依據(jù)的是日松浪信三郎著存在主義、美威廉巴雷特著引卜理性的人、以及劉放桐著現(xiàn)代西方哲學(xué)等有關(guān)研究資料的論述，

簡介：本文從行為心理、倫理心理、信仰心理和思維方式、價(jià)值觀念的角度，探討從西周到戰(zhàn)國末期的宗教思想的演進(jìn)。本文首先論證殷商宗教尚處于“自然宗教”階段，至上神的地位尚不明確。由此而導(dǎo)致的神界無序正是人間社會(huì)制度不穩(wěn)定的反映，這使巫術(shù)思維主導(dǎo)著殷人的宗教信仰。西周興起“以德配天”的倫理宗教，這種宗教信仰減輕了盲目迷信帶來的恐懼、禁忌，首先是對(duì)心靈的解放。周人的至上神是昊天上帝以及與上帝相配的祖神。人間的德行有了神權(quán)的保證。使人的主體性、主動(dòng)性有所提高，巫術(shù)思維降入低層。西周宗教又是現(xiàn)實(shí)宗法血緣關(guān)系的反映，德未達(dá)到普遍倫理，孝又特別強(qiáng)調(diào)親疏遠(yuǎn)近的區(qū)別。這都反映在“禮”的宗教、政治、倫理的風(fēng)俗制度體系里。西周祭祀神靈的禮儀制度有嚴(yán)格的等級(jí)性。周王祭至上神，臣下祭祀小神，庶人未列入宗法宗教體系。但可以參與祭祀沒有“政治性”的自然、農(nóng)業(yè)神靈，上下層的宗教信仰也分化了。巫術(shù)滲入生活，和生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)、原始科技混融在一起。西周的宗教、政治、倫理、習(xí)俗都混融入“禮”的形式，而原始神話沒得到充分發(fā)展。春秋時(shí)期王權(quán)墜落，至上神也失去了神圣的權(quán)威。

簡介：該文首先從宗教概念的界定入手在交代了對(duì)于宗教這種復(fù)雜社會(huì)文化現(xiàn)象的研究分歧后指出宗教應(yīng)該包括三個(gè)基本特征一是對(duì)命運(yùn)的終極關(guān)懷二是對(duì)超驗(yàn)的神圣事物的信仰三是對(duì)神秘宗教經(jīng)驗(yàn)2的感情體驗(yàn)這三點(diǎn)是密切結(jié)合在一起的其中第一點(diǎn)是宗教概念的核心它是宗教的目的和歸宿而另外兩點(diǎn)分別是宗教道德行為的發(fā)生機(jī)制和宗教熱情的催化劑正是基于以上的認(rèn)識(shí)我認(rèn)為宗教是在神圣物的啟示下信徙對(duì)個(gè)人自下而上狀態(tài)的終極關(guān)注接下來我對(duì)儒學(xué)在中國不同歷史時(shí)期的表現(xiàn)進(jìn)行了梳理為儒學(xué)宗教形態(tài)的定性打下了堅(jiān)實(shí)的史實(shí)基礎(chǔ)從而認(rèn)為儒教具備宗教的基本內(nèi)核是在中國封建社會(huì)宗法制度的土壤中發(fā)育和成長起來的彌散型宗教具有自己鮮明的個(gè)性其次宗教作為一種上層建筑對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活等各方面起著一定的形塑作用再次儒教是脫胎于封建社會(huì)的宗教因而必須采取批判繼承的態(tài)度儒教的作用包括以下幾個(gè)方面能夠培養(yǎng)社會(huì)成員的主人翁意識(shí)加速有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)的進(jìn)程能夠掏邪教的破壞維護(hù)安定團(tuán)結(jié)的政治局面能夠承擔(dān)公民宗教的政治角色增強(qiáng)中華民族的凝聚力能夠提供思想道德建設(shè)的其他精神資源促進(jìn)德育工作的改進(jìn)最后我們認(rèn)為在社會(huì)主義初級(jí)階段中國國民的整體思想道德素質(zhì)和教育科學(xué)文化素質(zhì)還不高儒教仍有自己生存的合理性它在相當(dāng)長的歷史時(shí)期和特定的范圍內(nèi)作用相當(dāng)大這就要求我們認(rèn)真研究并積極引導(dǎo)它與社會(huì)主義制度相適應(yīng)從而推進(jìn)中國的社會(huì)主義思想文化建設(shè)

簡介：點(diǎn)擊查看更多宗教與美國人權(quán)外交政策.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：安徽大學(xué)碩士學(xué)位論文論西塞羅的政治哲學(xué)姓名謝敏芳申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師陳義平20070501一部分中，首先通過對(duì)古希臘城邦時(shí)期柏拉圖、亞里士多德的“公民”理論的論述來探討從古希臘到羅馬共和時(shí)期，“公民”概念的演變情況。其次從羅馬共和時(shí)期公民與國家的關(guān)系現(xiàn)狀分析當(dāng)時(shí)公民政治哲學(xué)的特點(diǎn)，認(rèn)為這時(shí)期的公民政治蘊(yùn)含著個(gè)人自由主義的萌芽。最后分析了西塞羅對(duì)公民政治現(xiàn)狀的批判，尤其是對(duì)伊壁鳩魯學(xué)派輕視政治生活的批判。在第二部分中，從自由和平等的角度對(duì)西塞羅公民政治所體現(xiàn)的價(jià)值思想進(jìn)行探討。首先分析了公民權(quán)利意識(shí)的發(fā)展以及西塞羅對(duì)公民權(quán)利的認(rèn)識(shí)；其次探討了西塞羅關(guān)于公民自由權(quán)利在政治實(shí)踐中的表現(xiàn)政治自由；最后分析了西塞羅的等級(jí)平等觀。第三部分從公民與國家的關(guān)系對(duì)西塞羅的公民政治和共和政治進(jìn)行剖析。文章論述了西塞羅對(duì)古羅馬共和現(xiàn)狀的分析，認(rèn)為公民與國家關(guān)系的變化是導(dǎo)致羅馬共和走向衰亡的一個(gè)重要原因，而且他還指出公民政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)離不開共和政治的支持，具體表現(xiàn)為公民對(duì)國家的絕對(duì)服從，公民權(quán)利與義務(wù)的相互制約。第四章“西塞羅政治哲學(xué)對(duì)后世的影響”，分為兩部分。在第一部分中主要探討羅馬從共和走向帝制的原因，認(rèn)為公民與國家關(guān)系的惡化，以及自然法思想的演變是導(dǎo)致羅馬從共和走向衰亡的重要原因。在第二部分主要論述了西塞羅以及他的政治哲學(xué)對(duì)后世的影響和貢獻(xiàn)。關(guān)鍵詞西塞羅；共和政治；公民政治；政治哲學(xué)

簡介：村上春樹是日本最具影響力的作家之一，他的多部代表作一經(jīng)出版，便受到日本乃至世界范圍內(nèi)讀者的青睞，和村上龍一起被認(rèn)為是代表當(dāng)今時(shí)代的作家。2009年問世的長篇小說1Q84，在文學(xué)愛好者和評(píng)論界引起了巨大反響，村上首次將筆觸延伸到宗教領(lǐng)域，再次奠定了他國民作家的地位。本論立足于文本，分析1Q84中出現(xiàn)的各種宗教性因素，探討這些因素對(duì)作中人物性格形成、行為方式以及他們的愛情觀、生死觀、善惡觀等人生價(jià)值取向等方面的影響，再橫向?qū)Ρ却迳洗簶淦渌髌分械南嚓P(guān)人物及相關(guān)因素，例如自奇鳥行狀錄、海邊的卡夫卡、地下、在約定的場所直至1Q84等作品人物價(jià)值觀、倫理觀的變化，旨在探討宗教視域下的村上文學(xué)和村上春樹的宗教認(rèn)知。如今在文學(xué)創(chuàng)作中村上更看重的是自己作為一個(gè)作家所肩負(fù)的社會(huì)責(zé)任，比起早期從作品中反映出來的對(duì)戰(zhàn)爭、暴力甚至邪教的直接批判，現(xiàn)在的他更想要運(yùn)用文學(xué)同體制對(duì)抗，想要通過自己所創(chuàng)作的開放性物語引導(dǎo)人們找到開啟封閉世界出口的鑰匙。

簡介：廣西堋鵬屯大捌明甄士研究生掌位嘲叼≮Y78IIF760復(fù)雜性思I童的后囊L代盤義暫掌映射POSTMODEMISMPHILOSOPHYOFCOMPLEXITYTHINKINGSHINESUPON年奴2002飄導(dǎo)師尹鑫教援研究生董龠偉論文典型理截閣“電兜成時(shí)闡2005年5月究人，解釋“人對(duì)文化的超越性以及文化對(duì)人的制約性”。復(fù)雜性思維在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的體現(xiàn)主要有思維目標(biāo)是尋求人的價(jià)值與意義，個(gè)人作為實(shí)體主要是社會(huì)的產(chǎn)物，社會(huì)是有著內(nèi)在相互聯(lián)系、制約關(guān)系的，為某種目的而自愿結(jié)合到一起的獨(dú)立的個(gè)人的有機(jī)聚合體；思維模式是人與世界的‘體化，主張人應(yīng)當(dāng)關(guān)注自己切實(shí)的牛存命運(yùn)，重視與自然的和諧；思維方法是非線性，要把差異從“同一邏輯”中解放出來；思維重點(diǎn)與價(jià)值取向是非確定性與相對(duì)性，確立從一元到多元，從一個(gè)中心到多個(gè)中心的轉(zhuǎn)換，表達(dá)當(dāng)今社會(huì)的多元論思潮的主張。關(guān)鍵詞復(fù)雜性復(fù)雜性思維后現(xiàn)代主義哲學(xué)映射2

簡介：本文以西北伊斯蘭教的門宦制度作為主要的研究對(duì)象。首先，在吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上，借助宗教社會(huì)學(xué)的概念體系對(duì)“門宦”作些新的詮釋，以期形成更科學(xué)的理解和認(rèn)識(shí)然后，再運(yùn)用社會(huì)學(xué)的理論和方法考察了門宦制度形成與發(fā)展的過程、門宦教權(quán)體制的結(jié)構(gòu)和運(yùn)營方式及其社會(huì)功能等多層面、多角度的內(nèi)容由此，有助于從整體上能對(duì)“門宦現(xiàn)象”有一個(gè)新穎的、深刻的認(rèn)識(shí)和理解。本文采取深度訪談和文獻(xiàn)分析法相結(jié)合的研究手段，通過對(duì)北莊門宦個(gè)案的質(zhì)性分析，筆者認(rèn)為，所謂“門宦”，是指以伊斯蘭教基本宗教教義和禮儀功修為根本的信仰資源，在此基礎(chǔ)上又受到了蘇菲神秘主義思想的直接影響，進(jìn)而逐漸形成了一種以“老人家（教主）教徒”信仰關(guān)系為核心的組織化程度較高、結(jié)構(gòu)較為嚴(yán)密的制度化信仰組織。門宦的教權(quán)體制結(jié)構(gòu)是“老人家熱依斯（教權(quán)代理人）阿訇教徒”的金字塔型的層級(jí)式結(jié)構(gòu)，其中“老人家”、“熱依斯”、“阿訇”、“教徒”處于不同的權(quán)利位點(diǎn)上，既相互聯(lián)系又相互制動(dòng)。門宦教權(quán)的突出特點(diǎn)是“老人家權(quán)威制、教權(quán)世襲制、教權(quán)層級(jí)制”，它的運(yùn)營方式是通過系列特殊的宗教功修禮儀來完成的。此外，門宦還發(fā)揮著正負(fù)兩方面的社會(huì)功能，其正功能主要體現(xiàn)在精神慰藉、社會(huì)整合與社會(huì)控制方面，相應(yīng)地也有三個(gè)方面的負(fù)功能，即相信宿命而逃避現(xiàn)實(shí)、易于形成保守主義的價(jià)值觀及導(dǎo)致信徒出現(xiàn)偏離的社會(huì)行為，引發(fā)教派矛盾或沖突，進(jìn)而促使社會(huì)解體，由此得知，門宦的社會(huì)功能具有明顯的兩重性特征。然而，隨著時(shí)代和社會(huì)的變遷，門宦教權(quán)體制的結(jié)構(gòu)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即由原先結(jié)構(gòu)較為嚴(yán)密的金字塔型的層級(jí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)樗缮⒌牧庑谓Y(jié)構(gòu)，“老人家教徒”之間的關(guān)系出現(xiàn)了老人家權(quán)力本為相多元權(quán)利主體發(fā)展的趨勢(shì)。而導(dǎo)致發(fā)生這一結(jié)構(gòu)性變遷的動(dòng)力要素就是清真寺民主管理委員會(huì)對(duì)基層宗教生活的有效介入。最后，本項(xiàng)研究主要利用了筆者在甘肅東鄉(xiāng)和西北某縣一些門宦管理者和信仰者訪談的個(gè)案分析，展示了西北伊斯蘭教門宦的教權(quán)體制結(jié)構(gòu)、運(yùn)營狀況和社會(huì)功能等多方面的內(nèi)容。

簡介：德國哲學(xué)家恩斯特卡西爾從文化哲學(xué)的視角出發(fā)，在闡述啟蒙思想的各個(gè)方面時(shí)，緊緊抓住了啟蒙哲學(xué)的方法論特征，用分析還原和理智重建的方法代替了形而上學(xué)的抽象演繹的方法，完成了啟蒙哲學(xué)的目標(biāo)，即從康德對(duì)理性的靜止的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)人類文化的能動(dòng)的批判?？ㄎ鳡枌⑵鋯⒚烧軐W(xué)方法論運(yùn)用于自然科學(xué)、心理學(xué)、宗教、歷史、社會(huì)、美學(xué)等啟蒙哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了啟蒙哲學(xué)從理性哲學(xué)向文化哲學(xué)的哲學(xué)史和方法論轉(zhuǎn)折。在塑造啟蒙哲學(xué)圖景時(shí)，卡西爾從新的視角出發(fā)去統(tǒng)領(lǐng)啟蒙哲學(xué)的歷史敘述，豐富了啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵，建立起了一種哲學(xué)精神的現(xiàn)象學(xué)。深入研究卡西爾的啟蒙哲學(xué)思想，不僅有利于深入了解啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，而且可以從文化哲學(xué)的視角審視啟蒙哲學(xué)問題，給予文化哲學(xué)以方法論的指導(dǎo)，從而為我國啟蒙哲學(xué)的研究提供借鑒意義，為我國的文化建設(shè)提供理論參考。

簡介：副現(xiàn)象論假定了一種事件二元論。這種事件二元論既有包括腦在內(nèi)的物理事件又有心理事件。它有三個(gè)基本觀點(diǎn)1心理屬性相對(duì)于物理屬性而言，是不可還原的，2這些心理屬性為物理屬性所決定，3而不同的是，這些心理屬性沒有效應(yīng)。這是一種不可理喻的觀點(diǎn)，當(dāng)它一經(jīng)提出就被許多浪漫主義哲學(xué)家視為荒唐的還原。因?yàn)檎l都不會(huì)否認(rèn)心靈、精神和意識(shí)之類的東西是有因果作用的這是一種大眾常識(shí)。而副現(xiàn)象論卻認(rèn)為這種民間心理學(xué)接受了行為的因果關(guān)系的一種不恰當(dāng)?shù)膱D景。如果副現(xiàn)象論是正確的，那么現(xiàn)象狀態(tài)對(duì)我們的物理地解釋的行為就沒有任何作用。比如說，疼痛感覺在我的手從火焰上移開中就沒有起因果作用我的導(dǎo)師昨天通知我今天去開會(huì)的記憶可能對(duì)我也起不了什么因果作用我當(dāng)然也很高興再也不怕導(dǎo)師的批評(píng)了，因?yàn)檫@種批評(píng)的體驗(yàn)對(duì)我的行為起不了什么因果作用。副現(xiàn)象論的提出，通常既尊重了意識(shí)又尊重了科學(xué)它同時(shí)容納了關(guān)于意識(shí)的反唯物主義論證和物理的因果封閉性。同時(shí)，副現(xiàn)象論通常由于極其違背直覺而受到了抵制。副現(xiàn)象論在當(dāng)代心靈哲學(xué)領(lǐng)域是一個(gè)很時(shí)髦的話題，卻并不很新鮮。本文分為六部分，正本清源地勾勒副現(xiàn)象論的緣起、發(fā)展、爭論的焦點(diǎn)和啟示，擺正討論副現(xiàn)象論的意義和它在心靈哲學(xué)這一領(lǐng)域的地位。第一部分介紹副現(xiàn)象論在古希臘哲學(xué)誕生和爭論，柏拉圖主張實(shí)體二元論，論證靈魂不朽，駁斥西米阿斯的靈魂的“諧和理論”亞里士多德是一位具有科學(xué)主義傾向的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家，提出“質(zhì)料因”應(yīng)該作為宇宙本體論之一，通過對(duì)靈魂的“諧和理論”的再思考，得出副現(xiàn)象論的結(jié)論。然而，這與他的“形式因”和“目的因”發(fā)生了劇烈沖突。第二部分介紹十八十九世紀(jì)的副現(xiàn)象論的思想。笛卡爾是機(jī)械論的始作俑者，有力地推進(jìn)了當(dāng)時(shí)科學(xué)的迅速擴(kuò)張，但是他把心靈和物質(zhì)完全割裂開來對(duì)心靈哲學(xué)的研究帶來了無窮的災(zāi)難。赫胥黎就是這種心身二分法的明顯的受害者之一。他首先是一位科學(xué)家，其次他也深諳哲學(xué)家。他試圖將一邊是關(guān)于心身的一種二元論信念，而另一邊是涉及到一種身體行為作用于另一種身體行為的科學(xué)自然主義和機(jī)械論信念同等地糅合在一起。第三部分介紹副現(xiàn)象論的當(dāng)代發(fā)展。副現(xiàn)象論是一種自洽的理論，至少目前沒有什么致命的問題，因而應(yīng)該得到認(rèn)真的對(duì)待。杰克遜等人從知識(shí)論證的角度提出一種弱副現(xiàn)象論N布洛克利用副現(xiàn)象論思想發(fā)展功能主義戴維森的異態(tài)一元論引發(fā)副現(xiàn)象論的再思考麥克勞格林提出了著名的個(gè)例副現(xiàn)象論和類型副現(xiàn)象論的區(qū)分，而N坎貝爾提出了形而上學(xué)副現(xiàn)象論和解釋副現(xiàn)象論麥金的新神秘主義陷入副現(xiàn)象論困境WS魯濱遜的“統(tǒng)一二元論”的副現(xiàn)象論思想。第四部分介紹論證當(dāng)代副現(xiàn)象論的三個(gè)因果論證心理異常性論證，反個(gè)體主義論證因果排斥論證。第五部分介紹五個(gè)有力對(duì)副現(xiàn)象論的反駁反直覺論證，內(nèi)省論證，進(jìn)化論證，反他心知性論證、反辯護(hù)論證。第六部分介紹副現(xiàn)象論給我們的有益啟示。

簡介：版權(quán)聲明任何收存和保管本論文各種版本的單位和個(gè)人，未經(jīng)本論文作者同意，不得將本論文轉(zhuǎn)借他人，亦不得隨意復(fù)制、抄錄、拍照或以任何方式傳播。否則，引起有礙作者著作權(quán)之問題，將可能承擔(dān)法律責(zé)任。ABSTRACTIROK’SNEWLYEMERGEDNATIONALRELIGIOUSSENSEITSCULTURALIMPLICATIONASTUDYONCHEONDOGYOANDJEUNGSANGYO】LINJIEMAJOROFAFROASIANLANGUAGEANDLITERATUREDIRECTEDBYPROFHANZHENOIANTHISPAPERISWRITTENTOANALYZEANDSTUDYFROMTHECULTURALPERSPECTIVE，THEIDEOLOGICALFOUNDATIONOFTHENEWLYEMERGEDKOREARELIGIONS，WHICHMADEMEIRPRESENCEAFTER1850S，ASWELLASTHENATIONALSPIRITTLLEYCONTAINANDTHEIRROLESINTHESOCIETYOFROKTHISPAPERISDIVIDEDINTOFOURPARTSFOCUSINGONTHESOCIALFOUNDATIONOFTHERELIGIONFORMATION，THEFIRSTPARTILLUSTRATESTHEPREEXISTINGNATIONALRELIGIONSBEFORETHETWONEWRELIGIONSANDTHEBACKGROUNDOFTHETIMETHESECONDPARTPUTSSTRESSONTHEIDEOLOGICALFOUNDATIONOFTHERELIGION，IETHERELATEDIDEOLOGICALELEMENTSINCLUDINGFOURASPECTS1SHAMANISM；2CONFUCIAN，BUDDHISMANDTAOISM；3WESTERNRELIGIONAND4PICTORIALPROPHECYITINVOLVESINTHETHIRDPARTTHENATIONALCHARACTERS，REVEALINGBASEDONTHETENETSOFTHENEWRELIGIONS，THEIDEOLOGYOFENMITYDISSOLVING，OFHUMANISM，OFREFORMANDOFREALWORLDTHINKING，ALONGWITHTHESENSEOFSOVEREIGNTYLASTLYTHEFOURTHPARTCONCERNSTHECURRENTSIGNIFICANCEOFTHENATIONALRELIGIONSBYRELATINGTOTHEIRFORMATIONANDDEVELOPMENTBYDINTOFTHEDEPRIVATIONTHEORYTHEIRAFFECTIONSANDPOSITIVEROLESAREALSOINVOLVEDINTHISPARTINCHINALITTLEEFFORTHASBEENMADETOANALYZEANDILLUSTRATETHECOMMONFEATURESANDNATIONALSPNCONTAINEDBYSUCHRELIGIONSTOFILLTHEGAPINTHISRESPECT，HERECOMESTHEPAPERTOCONDUCTASTUDYONROK’SNEWLYEMERGEDNATIONALRELIGIONSOF

簡介：作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的一位健將，休謨一向給人以宗教解構(gòu)者的印象。他對(duì)自然神論和神跡論的批判被視為經(jīng)典，至今仍然在西方宗教哲學(xué)中有廣泛的影響。然而，在對(duì)宗教進(jìn)行了著名的批判后，休謨又令人疑惑地提到一個(gè)“真正宗教”TRUERELIGION的觀念，甚至在自然宗教對(duì)話錄中還提到了對(duì)它的“崇敬”VENERATION。國內(nèi)學(xué)者對(duì)這一問題缺乏相應(yīng)的重視，國外學(xué)者對(duì)這一概念也多持輕視或否定態(tài)度。與通常的理解不同，筆者通過重新閱讀休謨的第一手資料，認(rèn)為“真正宗教”是休謨本人的一貫主張，并且有豐富而深刻的內(nèi)容和深遠(yuǎn)的啟蒙意義。澄清休謨“真正宗教”的觀念，對(duì)于重新評(píng)估休謨的宗教哲學(xué)是一個(gè)關(guān)鍵，也有助于更好地理解啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教深刻而復(fù)雜的態(tài)度和高度的理論自覺。具體說，本研究將圍繞以下思路展開1介紹休謨宗教批判及“真正宗教”的轉(zhuǎn)折，把通常對(duì)“真正宗教”的理解概括為“諷刺說”、“避害說”，“消解論”三種，它們都對(duì)“真正宗教”持輕視或否定態(tài)度2通過對(duì)休謨?cè)?、傳紀(jì)等材料的分析，論證了“真正宗教”為休謨本人一貫的思想，駁斥了ECMOSSNER、ROBERTJOHNSHEFFLERMANNING等人的“諷刺說”、“避害說”、消解論”三種觀點(diǎn)3從“真正宗教”的特征中分析其內(nèi)容，把它概括為最高綱領(lǐng)和最低綱領(lǐng)兩個(gè)層面，前者是一種溫和的人文主義信仰境界，后者旨在建設(shè)健康的大眾信仰，并從原著中分別挖掘其不同的對(duì)象、內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑4指出盡管“真正宗教”有豐富的內(nèi)容，但還不是一個(gè)完整的理論，其表述仍有一些矛盾性和局限，是一個(gè)未完成的事業(yè)5最后，對(duì)休謨的“真正宗教”的意義做一個(gè)初步的評(píng)估，認(rèn)為它在休謨宗教哲學(xué)中是一個(gè)關(guān)鍵性的概念，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中也是一個(gè)宗教啟蒙的重要范例，值得學(xué)界重視和進(jìn)一步深入探究。

簡介：本文嘗試運(yùn)用教育和哲學(xué)相交叉的研究方法，站在朱熹哲學(xué)思想的基礎(chǔ)來研究朱熹的蒙學(xué)思想。通過朱熹蒙學(xué)思想和“下學(xué)上達(dá)”的分析，一方面揭示出朱熹為何如此關(guān)注蒙學(xué)；另一方面，通過對(duì)朱熹蒙學(xué)“事”與其哲學(xué)思想、認(rèn)識(shí)論和方法論關(guān)系上，來說明義理思辨與朱熹蒙學(xué)思想是如何貫通的，從一個(gè)側(cè)而來說明下學(xué)與上達(dá)的內(nèi)在聯(lián)系。論文分7個(gè)部分，由引論、五個(gè)章節(jié)和結(jié)語組成。在引論部分，主要論述本人為何關(guān)注這個(gè)問題的原因，并對(duì)“下學(xué)上達(dá)”以及“蒙學(xué)”的概念進(jìn)行考察和界定，從而解決本文的概念基礎(chǔ)問題，為朱熹蒙學(xué)思想哲學(xué)基礎(chǔ)的定位提供理論支持。第一章通過對(duì)朱熹重視蒙學(xué)思想原因的背景考察，揭示朱熹所面臨的問題及其對(duì)問題的解決方案，交待本文的主要思路。第二章主要通過對(duì)朱熹蒙學(xué)教材的考察，揭示朱熹蒙學(xué)思想的切入點(diǎn)為“事”，并且是從三方面的“事”來作為起蒙學(xué)教材的主要內(nèi)容，即生活小事、養(yǎng)成規(guī)矩之事和歷史故事。第三章通過對(duì)“事”和其哲學(xué)思想關(guān)系的分析，深刻分析朱熹蒙學(xué)之“事”與禮即事即理的關(guān)系，從而說明朱熹為何將“事”作為其蒙學(xué)思想起點(diǎn)的必然性。第四章主要是對(duì)朱熹蒙學(xué)思想之“事”與格物窮理論之間關(guān)系的分析，意圖揭示在方法論上，“事”如何貫徹進(jìn)去的。第五章是從知行關(guān)系的考察，來說明朱熹蒙學(xué)之“事”與其的關(guān)系。最后在結(jié)語部分通過對(duì)以上各部分的梳理，來說明義理思辨與朱熹蒙學(xué)思想是如何貫通，并從一個(gè)側(cè)面來說明下學(xué)與上達(dá)的內(nèi)在聯(lián)系。