簡介：復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文論哥德爾不完全性定理及其哲學(xué)意義姓名祁海軍申請學(xué)位級別碩士專業(yè)邏輯學(xué)指導(dǎo)教師昂揚(yáng)20040420論吁德爾4I完全性定理及其哲學(xué)意義封二圖2瀑布，毛里茨康奈利爾艾舍爾18981972作石板畫，1961。轉(zhuǎn)引自哥德爾艾舍爾巴赫集異璧之大成P16。

簡介：蘇軾是中國古代一位偉大的文學(xué)家，他同時(shí)也是一個(gè)影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)家。蘇軾人生哲學(xué)有一個(gè)生動(dòng)的嬗變過程。這個(gè)過程是封建社會(huì)讀書人思想變化的一個(gè)縮影，有著非常深刻的普遍性。本文將蘇軾人生哲學(xué)分前期、中期、后期三個(gè)階段來研究。從蘇軾年譜中搜集出反映其人生哲學(xué)的事跡材料，從蘇軾文集搜集反映其人生哲學(xué)的著作材料，在分析二者的基礎(chǔ)上研究出每個(gè)階段的哲學(xué)形態(tài)的特點(diǎn)，最后從整體上論述蘇軾人生哲學(xué)嬗變過程的特點(diǎn)，即一，從儒家的強(qiáng)力主導(dǎo)走向以儒為主、諸家并行；二，從各家的相對獨(dú)立走向彼此不分、圓融無礙。本文分為五部分。第一部分是緒論，講述研究綜述和課題說明。第二、三、四部分分階段論述蘇軾三個(gè)階段的人生哲學(xué)。第五部分對嬗變過程進(jìn)行整體上的論述。

簡介：蘇格拉底是西方哲學(xué)史上的一個(gè)重要人物，其哲學(xué)對整個(gè)西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。蘇格拉底哲學(xué)是值得研究的。國內(nèi)外學(xué)者對蘇格拉底的研究或注重史料的甄別，或感興趣于其獻(xiàn)身哲學(xué)事業(yè)的壯舉。本文在參閱前人大量研究成果的基礎(chǔ)上，以馬克思主義為理論基點(diǎn)，圍繞貫穿于蘇格拉底哲學(xué)的“理性”和“善”兩個(gè)基本原則，展開對蘇格拉底哲學(xué)思想的系統(tǒng)論述，并嘗試性的探索了蘇格拉底哲學(xué)對對解決現(xiàn)代所面臨的某些問題的借鑒意義。本論文由以下五個(gè)部分組成第一部分哲學(xué)的人學(xué)變革從天上到人間。主要論述了蘇格拉底哲學(xué)的變革意義。首先，介紹了早期自然哲學(xué)及其基本特點(diǎn)，以便了解蘇格拉底哲學(xué)產(chǎn)生的理論背景；其次，闡述蘇格拉底對早期自然哲學(xué)的基本態(tài)度，說明他是如何對早期自然哲學(xué)進(jìn)行批判的；第三，由上述二者過渡到蘇格拉底的哲學(xué)變革，即哲學(xué)不應(yīng)該將其研究對象局限于“自然”，而要研究“自我”，哲學(xué)的主要任務(wù)在于“認(rèn)識(shí)你自己”。認(rèn)識(shí)自己首先要承認(rèn)自己的無知，由無知才能獲得真知，認(rèn)識(shí)到人的本質(zhì)在于靈魂，認(rèn)識(shí)自己就是認(rèn)識(shí)人的靈魂，認(rèn)識(shí)靈魂并不是認(rèn)識(shí)靈魂中的其他部分，而是認(rèn)識(shí)靈魂中的理性部分。第二部分哲學(xué)的上升之路從個(gè)別到一般。本部分主要是對蘇格拉底哲學(xué)“認(rèn)識(shí)你自己”的“理性”原則的具體展開。從蘇格拉底的對話中概括出“什么是X”的問題即對定義的探討，指出這是蘇格拉底對哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)，然后具體介紹了蘇格拉底去蔽除障、獲得真知的方法即對話的辯證法，在此基礎(chǔ)上說明了蘇格拉底由具體的個(gè)別如何上升到抽象的一般直至“理念”，最后比較了蘇格拉底的“理念”與柏拉圖的“理念”的異同，得出蘇格拉底是理念論的奠基者的結(jié)論。第三部分道德的形而上學(xué)從理念到善。系統(tǒng)地闡述了蘇格拉底的道德哲學(xué)。首先說明了蘇格拉底的“理念”是對具體的個(gè)別的抽象概括，是蘇格拉底所尋求的知識(shí)；其次，闡釋了蘇格拉底哲學(xué)的兩個(gè)基本命題“知識(shí)即美德”與“美德即知識(shí)”，并引申出其道德學(xué)說的兩個(gè)結(jié)論“無人故意為惡”與“無知即惡”，說明蘇格拉底是如何將知識(shí)的真與道德的善統(tǒng)一起來的；最后，從不同的角度對蘇格拉底哲學(xué)的最高存在“善”作了嘗試性的詮釋。第四部分哲學(xué)的踐行從生到死。論述了蘇格拉底是自己哲學(xué)的忠實(shí)的實(shí)踐者，他的哲學(xué)原則，也是他的生活原則。從履行雅典的“牛虻”的使命以哲學(xué)作為自己終生的事業(yè)，到由于自己所從事的這一事業(yè)而引起雅典公民的仇恨而被審，直至最后的坦然赴死，成為哲學(xué)的殉道者，說明蘇格拉底的哲學(xué)體現(xiàn)在他的生活中，他的生活就是他的哲學(xué)。第五部分哲學(xué)的意義從蘇格拉底到現(xiàn)代。首先簡要地論述了蘇格拉底哲學(xué)對古希臘哲學(xué)、對以后整個(gè)西方哲學(xué)乃至西方文明的影響，然后嘗試性地闡述了蘇格拉底哲學(xué)在現(xiàn)代的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

簡介：不同哲學(xué)家對中國哲學(xué)史存在不同的理解。由于自身立場、學(xué)術(shù)背景、知識(shí)結(jié)構(gòu)等的不同，使得方東美在編撰中國哲學(xué)史時(shí)采用的方法和途徑與眾不同。在方東美看來，中國哲學(xué)史實(shí)是一部中國哲學(xué)的精神及其發(fā)展史。由此，他首先確定了中國哲學(xué)的精神內(nèi)涵，并以此作為標(biāo)準(zhǔn)選取四大主潮作為研究對象，采用人文的途徑，從形上學(xué)的高度通觀中國哲學(xué)的共性特點(diǎn)，通過對中國哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)以及中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，凸顯中國哲學(xué)的優(yōu)勢，并期望繼續(xù)發(fā)揚(yáng)此種哲學(xué)精神，以實(shí)現(xiàn)復(fù)興中國哲學(xué)、拯救世界哲學(xué)的愿望，實(shí)現(xiàn)“雙回向的人生藍(lán)圖”。從方東美論述中國哲學(xué)史的過程來看，與其說他是在“編撰”中國哲學(xué)史，不如說他是借中國哲學(xué)史構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。

簡介：點(diǎn)擊查看更多著力微明，圓融心性——從工夫論視域淺析劉宗周哲學(xué)由“慎獨(dú)”向“誠意”的轉(zhuǎn)向.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：醫(yī)療問題是事關(guān)公民健康的大事，2011年政府工作報(bào)告核心內(nèi)容中提出“進(jìn)一步深化醫(yī)藥衛(wèi)生體制改革健全基本醫(yī)療衛(wèi)生制度，加快實(shí)現(xiàn)人人享有基本醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)的目標(biāo)”，這意味著民生問題隨著國富民強(qiáng)和社會(huì)的發(fā)展，受到政府和社會(huì)的極大關(guān)注，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)是一項(xiàng)重要的社會(huì)民生工程，它為老百姓的生命健康提供保障，同時(shí)也是國家發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的因素。醫(yī)療衛(wèi)生體制改革如何回歸公益性成為各位專家學(xué)者探討的熱點(diǎn)，本文立足于中國醫(yī)療衛(wèi)生體制改革的歷史背景，從哲學(xué)的視角分析的公益性的內(nèi)涵，聯(lián)系實(shí)際，主要分析中國醫(yī)改存在的政府責(zé)任不到位、醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)的公益性淡化及公平性差的成因。引入社會(huì)工程的概念，運(yùn)用社會(huì)工程思維分析了以政府主導(dǎo)的社會(huì)管理技術(shù)，構(gòu)建社會(huì)心理調(diào)節(jié)技術(shù)緩解醫(yī)患之間的外部矛盾，協(xié)調(diào)內(nèi)外關(guān)系以及借鑒國外醫(yī)療模式，構(gòu)建完善的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)體系，同時(shí)兼顧效率，建立合理的人事制度和收入分配制度，以此調(diào)動(dòng)醫(yī)務(wù)人員工作積極性，完善法律制度維持醫(yī)療公平。在論述公益性的內(nèi)涵部分，從哲學(xué)的角度解釋了公益性的內(nèi)涵，公益性的根源是公正，梳理了公正的概念，從而論證了醫(yī)療衛(wèi)生的公益性，從哲學(xué)的角度對醫(yī)療衛(wèi)生公益性問題進(jìn)行哲學(xué)的批判。在醫(yī)療改革回歸公益過程中的相關(guān)社會(huì)技術(shù)部分，解釋了社會(huì)技術(shù)是社會(huì)工程問題的解決途徑。社會(huì)技術(shù)是“人們改造社會(huì)世界，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，控制社會(huì)運(yùn)行，解決社會(huì)矛盾、實(shí)現(xiàn)人類改造社會(huì)世界目的的實(shí)踐知識(shí)體系”。因此社會(huì)技術(shù)被理解為管理體系、規(guī)范制度等。通過分析在醫(yī)療改革過程中的社會(huì)技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，提出了以政府主導(dǎo)的社會(huì)管理技術(shù)維持醫(yī)改公益性。當(dāng)今醫(yī)患關(guān)系緊張，為了構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系，引入了社會(huì)心理調(diào)節(jié)技術(shù)緩解醫(yī)患矛盾。在醫(yī)療改革回歸公益的制度設(shè)計(jì)部分，筆者分析了制度涵義及制度的目的，借鑒國外醫(yī)療改革模式，結(jié)合我國的國情，提出了完善多層次的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)制度，同時(shí)為了兼顧效率，提高醫(yī)療效率，在醫(yī)院內(nèi)部建立合理的人員聘任制度及薪酬分配制度。并論證了作為法律之根據(jù)價(jià)值訴求是維持醫(yī)療公正。

簡介：山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文卡西爾符號形式哲學(xué)探析姓名張梅申請學(xué)位級別碩士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師燕宏遠(yuǎn)200041的關(guān)系和人的真正本質(zhì)。F卡西爾批判了歷史上種種關(guān)于人的本質(zhì)的理論，尤其是關(guān)于“人是理性動(dòng)物”的理論，認(rèn)為理性不能涵蓋人的文化本質(zhì)，只有將人理解為運(yùn)用符號創(chuàng)造文化的動(dòng)物，才能找到通向人類文化世界和人類理想世界的新路，才能真正地界定人的本質(zhì)。一，一第三部分具體論述文化的各種存在形態(tài)及其特征。滿話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)都是人類文化的不同存在形態(tài)，它們作為符號形式從不同側(cè)面展示了人性的新方向，構(gòu)筑了厶類文化世界，揭示了人類世界的意義。少一、第四部分著重探討各種文化形態(tài)之間的關(guān)系。隹要分析語言與神話、語言與科學(xué)之關(guān)系；宗教神話、藝術(shù)和科學(xué)之間的關(guān)系。從而從思維方式角度揭示了人類思維的歷史發(fā)展軌跡，揭示了人類文化的最終發(fā)展趨勢。7。最后。論文重點(diǎn)剖析了卡西爾符號形式哲學(xué)的意義與啟示。關(guān)鍵詞卡西爾V符號7形式人文化

簡介：首先該文對嵇康的生平加以簡述并對他悲劇命運(yùn)的形成加以探討說明了嵇康哲學(xué)思想形成的原因、北京及其過程其次嵇康哲學(xué)思想作為研究的重點(diǎn)該文從他的氣一元論的唯物主義自然觀出發(fā)對嵇康的“越名教而任自然”、養(yǎng)生思想、聲無哀樂思想進(jìn)行了論述第三嵇康一生喜好尚賢任俠、逍遙隱逸、曠放不羈他的這些舉動(dòng)都是對老莊思想的繼承和發(fā)展因此作用采用比較的方法論述老莊對嵇康思想的影響最后就嵇康哲學(xué)思想對后世產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響（尤其是時(shí)代緊接其后的東晉）加以簡述該文通過對嵇康的生平的介紹分析了其哲學(xué)思想產(chǎn)生的社會(huì)背景論述了其哲學(xué)思想的主要內(nèi)容及其對老莊思想的發(fā)展和繼承對嵇康哲學(xué)思想作一比較全面而又系統(tǒng)地分析從一個(gè)側(cè)面揭示了魏晉玄學(xué)發(fā)展演變的過程

簡介：湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)意蘊(yùn)從唯物史觀的角度看姓名李懷濤申請學(xué)位級別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師舒遠(yuǎn)招20050401ABSTRACTTHETHIRDPLENARYSESSIONOFTHESIXTEENCENTRALCOMMITTEEOFCOMMUNISTPARTYOFCHINAPUTSFORWARDTHETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENTWHICHCALLSFORANALLROUND，HARMONIOUSANDSUSTAINABLEDEVELOPMENTWITH穗EHUMANBASEDASITSBASISTHISISMADEPOSSIBLEATTHETIMEWHENBOTHTHEDOMESTICANDINTERNATIONALDEVELOPMENTSITUATIONHASBEENUNDERGOINGPROFOUNDCHANGES。THETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENTALSORATIONALLYREACTVARIOUSDEVELOPMENTEXPERIENCEANDTHEORETICALACHIEVEMENTSBOTHATHOMEANDABROAD，ANDBUILDSAFOUNDATIONUPONTHEPRACTICEOFTHESOCIALISTCONSTRUCTIONSOFMODERNISM，THETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENTREFLECTSANEWREQUIREMENTFORBUILDINGAWELLOFFSOCIETYINANALLROUNDWAY,ASWELLASANEWDEVELOPMENTOFTHETHEORYOFMARXISTSOCIALISMDEVELOPMENTANDALSOANEWLEAPOFCPCGOVERNINGIDEAS．THEREFORE，THEPHILOSOPHIEALCONNOTATION，ASTHEPAPERISGOINGTOILLUSTRATE。{SRICHINBOTHTHEORETICALANDPRACTICALSIGNIFICANCE。INPARTL，ITILLUSTRATESTHATTHETHEORYOFSOCIALORGANISMOFMARXISTHISTORICALMATERIALISMISTHEPHILOSOPHICALBASISOFTHEPARTOFSCIENTIFICDEVELOPMENTTHATPROPOSESALLALLROUNDHARMONIOUSDEVELOPMENTOFSOCIETY．ITISACRITICALSUCCESSORO￡TRADITIONALORGANISM，ANDDEVELOPSWHAT’SUSEFULANDDISCARDSWHATISNOLONGERPRACTICAL．ANDITENRICHESITSTHEORETICALCONNOTATION。THETHEORYOFSCIENTIFICDEVELOPMENT，WITHANALLROUNDANDHARMONIOUSARGUMENTASITSCORE?；HEINTERNALREQUIREMENTANDCONCRETEAPPLICATIONANDCOMPLETIONINSOCIALPRACTICE．INPART2，THEPAPERAIMSTOPROVETHATTHEPRACTICENATURALISMOFHISTORICALMATERIALISMISTHESCIENTIFICDEVELOPMENTWHICHADVOCATESTHEPHILOSOPHICALBASISOFTHESUSTAINABLEDEVELOPMENTOFSOCIETY．PRACTICENATURALISMCRITICALLYADOPTSTHETRADITIONALNATURALISM。ITADOPTSTHEHISTORICALPRACTICEOFHUMANBEINGSASITSFOUNDATIONINORDERTOUNDERSTANDANDINTERPRETNATUREANDTHERELATIONSHIPBETWEENNATUREAND鞋

簡介：長期以來，漢代哲學(xué)總是倍受歧視，本文以董仲舒為例，通過介紹其哲學(xué)中天的概念對王權(quán)制約的問題，能對漢代哲學(xué)有同情的理解。秦漢統(tǒng)一以后，在政治上限制王權(quán)的問題就顯得特別突出。董仲舒總結(jié)先秦以來各種理論的得失及其在現(xiàn)實(shí)中的成敗，完成了天統(tǒng)攝下的以儒家思想為內(nèi)核的理論，由“天”來履行對王權(quán)的制約。君如果有道，則得天命而王，繼而承擔(dān)起“天”所賦予的使命，視天行事，以仁政治天下。如果做不到這一點(diǎn)，有悖于道，“天”會(huì)出災(zāi)異以警誡之，君主若對“天”的告誡無動(dòng)于衷，一再違道，直至“大無道”，天命就會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)移，另有有道之人便承天命為新王。天的概念的建立是基于理性的思考，背后所隱藏的天道，以儒家思想為主，同時(shí)吸收融合了先秦各家學(xué)說，其中既有先哲對生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，又有理性的思考，合理性的成分居多，所以總不乏儒者忠誠衛(wèi)道，在輿論和行動(dòng)上給皇帝加上約束?！疤臁钡挠^念日益深入社會(huì)生活的各個(gè)層面，形成儒家傳統(tǒng)之后，對王權(quán)的限制就更為明顯?！笆芴烀酢币矎膬?nèi)部給皇帝限制，使其有向道的趨向。即便如此，“天”仍然不是實(shí)在的制約主體，也沒有職能部門，是否能發(fā)揮作用，最終還有相信的問題盡管天道、儒道都有具體內(nèi)容，還是不能完全彌補(bǔ)“天”在行使這一職能上的缺陷，所以它對王權(quán)的制約是虛位的。

簡介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文語言哲學(xué)視域下的語言可交流性以解析維特根斯坦“私人語言論證”為切入點(diǎn)姓名馬進(jìn)申請學(xué)位級別碩士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師傅永軍20080410山東大學(xué)碩士學(xué)位論文摘要語言問題是當(dāng)代分析哲學(xué)研究的主要問題，當(dāng)大部分哲學(xué)家都試圖從正面說明語言具有公共性、語言先天地具有可交流性時(shí)，奧地利哲學(xué)家路德維希維特根斯坦LUDWIGWITTGENSTEIN另辟蹊徑，在闡述語言游戲說的同時(shí)提出了私人語言概念，并構(gòu)造了私人語言論證PFIVATELANGUAGEARGUMENT，試圖用反證法來說明我們用于表達(dá)知識(shí)、信念、感覺等的語言一開始就是公共性的。他這個(gè)論證過程沿襲了分析哲學(xué)的思維方式，順承了前輩分析學(xué)家在解決哲學(xué)問題時(shí)的思路。私人語言論證涉及很多分析哲學(xué)的概念與方法，本文以此為入于點(diǎn)，在明晰私人語言論證結(jié)構(gòu)后，挖掘這個(gè)論證中所隱含的前提預(yù)設(shè)。因?yàn)槿绻姓J(rèn)私人語言存在的話就會(huì)得出語言無法溝通的結(jié)論，所以維特根斯坦做這個(gè)論證的目的就是試圖可以消解這個(gè)語言哲學(xué)上的自我中心困境問題。不過一旦否定了私人語言的合理性，那么也就同時(shí)否定了實(shí)指定義在確定語言與對象指稱關(guān)系時(shí)的所起的作用，這樣的話，語言與其指稱對象間的關(guān)系問題又?jǐn)[在了語言哲學(xué)家面前。歷史上的哲學(xué)家們提出了許多諸如摹狀詞理論的指稱理論來試圖澄清語言與其指稱對象之間的關(guān)系，但是都因各自理論的不完善而沒有達(dá)成共識(shí)，本文通過對比多位哲學(xué)家在解決這一問題時(shí)所使用基本概念，來研究指稱理論的合理性并且得出語言概念的含義。最后，通過正確理解語言概念的含義，把語言確定為研究對象，探討語言的可交流性。本文對語言的可交流性的探討，首先開始于對私人語言論證中所涉及的諸多概念進(jìn)行的闡釋與澄清。在理清私人語言論證結(jié)構(gòu)之后，努力揭示出這個(gè)論證的目的以及從中可能得出的結(jié)論。而對于這個(gè)論證所揭示出的問題，歷史上的哲學(xué)家都曾有過深層次的探討，作者在研究總結(jié)了這些哲學(xué)家的論辯之后，從中整理出本文所需分析的論點(diǎn)，并在充分理解前人思想基礎(chǔ)上對語言的實(shí)質(zhì)做出了作者本人的概括和總結(jié)。關(guān)鍵詞私人語言，實(shí)指定義，含義，所指。

簡介：陸西星是明代著名的道教學(xué)者、內(nèi)丹家，被后世尊封為道教內(nèi)丹東派祖師，在丹道理論方面頗有貢獻(xiàn)，但是目前學(xué)術(shù)界對其關(guān)注和研究仍有不足之處，其丹道理論沒有得到足夠重視和充分挖掘。本文在既有學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，力圖全面、深入的闡釋陸氏丹道哲學(xué)思想，以期展現(xiàn)陸氏丹道理論在宋明丹道發(fā)展史上的重要意義。本文一共分為四個(gè)章節(jié)。首章前有緒論，末章后有結(jié)語。緒論部分介紹了陸西星的生平、交友和著作，陸氏青少年原儒、中年還道、晚年好佛，有方壺外史、南華真經(jīng)副墨、三藏真詮、楞嚴(yán)經(jīng)說約、楞嚴(yán)經(jīng)述旨、楞伽經(jīng)述旨等著作存世。對學(xué)界有關(guān)陸西星思想研究的現(xiàn)狀做了簡要的綜述，并指出當(dāng)前研究的不足之處。在此基礎(chǔ)上，闡述了本文的研究內(nèi)容和研究方法。第一章介紹了陸西星思想的理論淵源。陸氏認(rèn)為“夫大道無歧，殊途合轍，分為仙釋，始與吾儒圣人之教間有異同。不知出世用世之法，未始不相成也。圣人貴名教，老莊明自然，震旦之旨，不異西來?！鄙钤谒蚊魅毯弦坏臍v史背景下，其思想主要受到道家哲學(xué)、道教哲學(xué)、易學(xué)哲學(xué)和佛教哲學(xué)的影響。第二章闡述了陸西星的宇宙論。陸氏的宇宙論包含道本論和生化論兩部分。道可以分為“常道”和“可道”，道體具有體用相須、至無妙有、虛實(shí)相通等基本內(nèi)涵。在生化論部分，結(jié)合陸氏金丹大旨圖，介紹了陸氏思想中宇宙的生化模式。第三章論述了陸西星的性命論。陸氏提出，“性者，萬物一源命者，已所自立?！毙院兔年P(guān)系可以理解為無極而太極。陸氏否認(rèn)道教了命、佛教了性之說，認(rèn)為性命不可分而言之，性命一體，主張性命雙修。第四章討論了陸西星的丹道論。丹道是指煉丹的規(guī)律、方法與途徑。陸氏的丹道思想分為外丹理論和內(nèi)丹理論兩部分，內(nèi)丹理論是其思想的重心。陸氏對內(nèi)丹思想的發(fā)展主要體現(xiàn)在完善了雙修理論，并拓展了雙修方法。結(jié)語部分簡要指出了陸西星丹道思想的創(chuàng)新之處，介紹了內(nèi)丹東派產(chǎn)生的背景以及東派和西派的思想差異，并指出陸氏丹法為李西月所繼承，西派實(shí)際上繼承和發(fā)展了東派丹法。

簡介：湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文西文科學(xué)哲學(xué)的困境及其脫出兼論羅蒂對哲學(xué)的改造姓名張今杰申請學(xué)位級別碩士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師膨湘慶20000401ABSTRACTINTHEENDOF1ASTCENTURYWESTERNSCIENCEFELLINTOAKINDOFUNOVERCOMABLEDIFFICULTYMOREANDMORETHEPHILOSOPHYOFSCIENCE，WHICHOFFERSSCIENTISTSAKINDOFDIRECTIONTOTHEMETHODDOGYABOUTWORLDOUTLOOKHASBECOMESCIENTIST’SOWNWISHFULTHINKING10VEINDREAMTHEPHILOSOPHYOFSCIENCEISFACINGTHEEMBARRASSINGSITUATIONOFBEINGCANCELEDITSRESIDENCEREGISTRATIONTHEDIFFICULTYOFTHEPHILOSOPHYOFSCIENCEISREFLECTEDINTWOASPECTSFIRST，THETHOUGHTSOFSCIENTISM，WHICHBREATHESTOGETHERWITHTHEFATEOFSCIENTIFICPHILOSOPHY，HASBEENCRITICIZEDCOMMONLYANDGONEDOWNHIILATTHETURNOFCENTURIESSECOND，DURINGTHEPROCEDUREOFPROSPORTYANDDECLINEOFTHETHOUGHTSOFSCIENTISM，ENDLESSARGUEMENTSINWRITTENARISEBETWEENSCIENTIFICEXISTISMANDANTISCIENTIFICEXISTISMBOTHATTACKEACHOTHER，BUTNEITHERCANWINTOTALLYSPEAKING，SCIENTIFICEXISTISM’SSPLENDIDTIMEWHICHWASTHELEADINGPOSITIONINHISTORYHASBECOMEYESTERDAY’SSCENETHEPHILOSOPHYOFSCIENCEISFACINGSERIOUSCRISISRORTVASANEWAMERICANPHILOSOPHEROFPRACTICISM，KNOWSWELLABOUTTRADITIONALPHILOSOPHYANDANALYTICALPHILOSOPHYHETHINKSTHATTHEROOTOFWESTERNPHILOSOPHY’SFALLINGINTODIFFICULTYLIESINBASISRECOGNIZISMANDIDEAREFLECTIONISMTHEREFOREHEPUTSFORWARDHURRICANDASHFORWARDREVOLUTIONTOPROPOSEPOSTPHILOSOPHYCULTUREINSUCHASOCIETYOFCULTURE，PHILOSOPHY，SCIENCE，ANDSOLIKE，HAVENOPARTICULARITYTHEYCANSEEKSURVIVALANDDEVELOPMENTONLYTHROUGHANEQUALDIALOGUEWITHOTHERSUBJECTSHEPLAYSANIMPORTANTROLEOFENLIGHTENMENTBOTHOFPHILOSOPHYANDOURRESEARCHOFTHEWAYFORTHEPHILOSOPHYOFSCIENCEOUTOFDIFFICULTYKEYWORDSSCIENTIFISM，SCIENTIFICREALISM，ANTISCIENTIFICREALISM，POSTPHILOSOPHYCULTURE

簡介：塞爾是國內(nèi)學(xué)界熟知的當(dāng)代美國著名哲學(xué)家，尤其是他的言語行為理論、生物學(xué)自然主義和“中文屋”論證。然而，他的社會(huì)哲學(xué)卻鮮有人關(guān)注，本文是對塞爾社會(huì)哲學(xué)的系統(tǒng)研究。塞爾的社會(huì)哲學(xué)其實(shí)是一種社會(huì)本體論，是運(yùn)用他的言語行為理論和意向性理論對社會(huì)實(shí)在建構(gòu)過程的分析。塞爾對社會(huì)實(shí)在的說明區(qū)別于社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義，而是一種語言和邏輯的分析，所以，他的社會(huì)哲學(xué)思想應(yīng)仍屬于語言哲學(xué)的范疇。其基本思想可表示為共同體通過集體意向性在特定情境中把某種功能賦予對象X，獲得新功能的對象X因此而被看作Y。它蘊(yùn)含了三個(gè)基本概念1集體意向性個(gè)體心靈如何協(xié)調(diào)而形成了集體意向性；2功能賦予Y的功能是一種地位功能，不是因?yàn)閄的物理化學(xué)結(jié)構(gòu)而具有，僅僅在于集體的共同接受和認(rèn)可；地位功能的本質(zhì)是一種道義權(quán)利，因此，新功能就必須用語言符號來表征，即從X到Y(jié)是語言表征的過程；3建構(gòu)規(guī)則賦予對象X新功能的規(guī)則是什么。這三個(gè)概念并沒有什么神秘之處，它們在日常生活中通常是自然而然地發(fā)生的人們承認(rèn)我手中這張?zhí)厥獾募埵且话賶K錢。人們承認(rèn)就是集體意向性；把錢的功能歸屬于這張紙就是功能賦予；共同把這張紙算作是錢就是建構(gòu)規(guī)則。錢的功能必須用“100”這樣的語言符號表征出來，單純從紙的物理結(jié)構(gòu)是推不出錢來的。社會(huì)不是由物理因素得以整合，而是通過道義權(quán)利聯(lián)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體。制度事實(shí)的本質(zhì)是道義論。通過對塞爾社會(huì)實(shí)在建構(gòu)過程的分析，認(rèn)為第一，社會(huì)實(shí)在是一種客觀化的主觀性意義，集體意向性是這種客觀性的保證。第二，社會(huì)實(shí)在的創(chuàng)造離不開語言符號的表征。制度事實(shí)的創(chuàng)造過程，即是語言符號的表征過程。因而，作為社會(huì)客觀性之保證的集體意向性和作為社會(huì)實(shí)在之根本的語言符號就成為社會(huì)制度事實(shí)的內(nèi)在構(gòu)成部分。集體意向性說明制度事實(shí)在本體論上依賴于人們對它的接受和服從，語言符號把這種接受公共化和固定化。在評析塞爾社會(huì)本體論思想的基礎(chǔ)上，把制度事實(shí)重新定義為以規(guī)則為中心的道義結(jié)構(gòu)。言語行為是一種受規(guī)則控制的行動(dòng)，它對制度事實(shí)的創(chuàng)造受規(guī)則的支配。但是，遵循規(guī)則本身是一種反思性的雙重行為，它既是對當(dāng)下規(guī)則的解讀又建構(gòu)著新規(guī)則。因此，社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)和規(guī)則的建構(gòu)是同一過程。那么，社會(huì)秩序和社會(huì)轉(zhuǎn)型就可看作是對規(guī)則的不斷解讀和重構(gòu)的過程。最后結(jié)束語部分簡單反思了中國社會(huì)的現(xiàn)代性道路，社會(huì)實(shí)在有賴于集體意向性和語言的表征與建構(gòu)，社會(huì)的本質(zhì)是一套意義和價(jià)值體系，它在本體論上蘊(yùn)含著社會(huì)共同體的集體意向。因此，社會(huì)成員共同精神家園的塑造，以及對馬克思主義語言在中國傳統(tǒng)文化語境中的反復(fù)解讀就成為中國社會(huì)現(xiàn)代性建設(shè)的首要任務(wù)。由于社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)和規(guī)則的建構(gòu)具有同一性，制度事實(shí)的本質(zhì)是道義權(quán)利關(guān)系，則以建設(shè)“和諧社會(huì)”為目標(biāo)的社會(huì)轉(zhuǎn)型的成功就取決于以規(guī)則為中心的道義結(jié)構(gòu)的重新確立。除導(dǎo)論外，全文共四章，第一章介紹塞爾的社會(huì)本體論思想，認(rèn)為意向性和語言符號是社會(huì)實(shí)在蘊(yùn)涵的兩個(gè)內(nèi)在要素；緊接著第二章和第三章分別論述作為社會(huì)客觀性之保證的集體意向性和作為社會(huì)實(shí)在之根本構(gòu)成部分的語言符號；第四章對塞爾的社會(huì)哲學(xué)進(jìn)行評價(jià)，分析它的積極意義和局限性，并對制度事實(shí)提出了一種新的概念；最后在結(jié)束語中簡單思考它對中國社會(huì)現(xiàn)代性的啟示。

簡介：在現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)的基本概念中，大概沒有比自由主義顯得更具有歧義性和爭議性。究其原因在于西方大多數(shù)國家的政治實(shí)踐都奉行自由主義的基本原則。但是，人們處于不同的時(shí)代和各異的文化之中，對自由主義的理解也就呈現(xiàn)出了多樣性和差異性。然而，不管自由主義的形式如何變換，其追求和保護(hù)個(gè)人自由的目標(biāo)始終沒有改變。我們知道，自由主義者主要探討個(gè)人和國家的關(guān)系問題，其關(guān)切的是限制國家對個(gè)人自由的干涉。自由主義者之所以探討和關(guān)切這些問題，主要源于現(xiàn)代社會(huì)具有多樣性的鏡像，致使人們對善觀念、好的生活方式觀念的理解存在著差異性。面對這種多元主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自由主義者在思考政治安排公平性的時(shí)候，認(rèn)為必須在人們的善觀念和理想之間保持不偏不倚的態(tài)度，即認(rèn)為雖然美好生活的理想本身是有價(jià)值的，但推崇某種促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)美好生活的理想?yún)s不是政府的分內(nèi)之事。這種自由主義思想也被稱為“反至善主義”，包括羅爾斯的平等自由主義和諾奇克的自由至上主義在內(nèi)。反至善主義擔(dān)心國家或政府會(huì)對個(gè)人自由產(chǎn)生威脅，從而要求政府必須在人們擁有的善觀念之間保持中立的態(tài)度，不應(yīng)該考慮這些善觀念或道德理想的真假。拉茲則批判“反至善主義”觀點(diǎn)，并試圖探索一條介于自由主義和社群主義之間的“自由主義至善論”道路，認(rèn)為國家或政府具有完善其公民生活方式的責(zé)任，國家的主要職責(zé)在于推動(dòng)好的生活方式和阻止壞的生活，從而使其公民實(shí)現(xiàn)至善的生活。在拉茲看來，國家或政府并不是自由的敵人，而是自由的根源。正是源于國家或政府是否應(yīng)該干預(yù)個(gè)人生活問題，引發(fā)出反至善主義和至善主義之間的爭論。針對這種爭論，就需要深入思考自由主義中立性問題，深入探尋自由主義至善論的觀點(diǎn)，并發(fā)現(xiàn)這兩種理論論證具有局限性，而這一局限性恰好又是儒家思想可以彌補(bǔ)的。本文即是對這些爭論的關(guān)注和思考的結(jié)果。第一部分是對自由主義中立性問題的考察，其目的為描述問題。自由主義中立性思想之所以得以產(chǎn)生并發(fā)展，是基于共同體的瓦解和現(xiàn)代社會(huì)的形成、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二元?jiǎng)澐忠约岸嘣鐣?huì)與合理分歧的存在。其理論強(qiáng)調(diào)國家對人們所擁有的善觀念和理想應(yīng)該保持中立的態(tài)度。其原因在于人們認(rèn)為有效的好生活具有多樣性，國家無法對人們形成統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來判斷何種觀念是否有價(jià)值。反至善論者認(rèn)為，至善論將政治道德建立在諸多有爭議甚至沖突的形而上學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，并容許政府使用強(qiáng)制手段來推進(jìn)這一善的實(shí)現(xiàn)，這將致使其他重要的善觀念及理想均成為實(shí)現(xiàn)這一目的的工具，從而導(dǎo)致家長制乃至集權(quán)制的后果。同時(shí)，至善論也不能給現(xiàn)代自由社會(huì)的寬容和現(xiàn)代國家的穩(wěn)定提供某種中肯的治理方法。自由主義中立性者還通過懷疑論、自主論及價(jià)值多元論等觀念來對其理論加以辯護(hù)。第二部分闡發(fā)拉茲對自由主義中立性的批判，其目的為批判問題。一般說來，可以將反至善論與政治中立性互換，其代表性人物有羅爾斯與諾奇克。羅爾斯認(rèn)為政府行為就是要確保所有人在追求善觀念及理想中擁有平等的能力，他以公平的正義理論來對中立性加以論證；諾奇克認(rèn)為國家政治行為在于促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人美好理想，并通過把權(quán)利原則作為邊際約束原則來對國家行動(dòng)進(jìn)行約束，以個(gè)人權(quán)利來論證國家應(yīng)該保持中立。拉茲對反至善論的批判主要集中在他們身上，認(rèn)為羅爾斯的公平正義理論是不恰當(dāng)?shù)?，諾奇克的最低限度國家是不合理的。拉茲將反至善論區(qū)分為中立性原則與排除理想，認(rèn)為前者強(qiáng)調(diào)政府對人們所擁有的善觀念應(yīng)該持中立態(tài)度；后者強(qiáng)調(diào)政府不能對人們的善觀念和道德理想之真假進(jìn)行評判。根據(jù)他的論證，嚴(yán)格中立是不可能的，排除理想是錯(cuò)誤的，從而引出其自由主義至善論思想。第三部分是對拉茲自由主義至善論思想的闡發(fā)，其目的為消解問題。文章首先對拉茲做一簡要概述，并以至善論的三種進(jìn)路人性至善論、客觀列表至善論以及自由主義至善論引出他所主張的自由主義至善論。他認(rèn)為，自由的價(jià)值源于對自主生活具有促進(jìn)作用，從而使人們自主選擇的良善生活得以順利實(shí)現(xiàn)。在他看來，自由對于構(gòu)成自主生活來說具有內(nèi)在價(jià)值，而對于促進(jìn)自主生活來說則具有工具價(jià)值，人們的幸福在于自主生活的獲得。因?yàn)樽灾魃罹哂锌陀^價(jià)值，所以政府有義務(wù)促進(jìn)好的生活方式和拒斥壞的生活方式，并積極為人們自主生活營建良好的環(huán)境。他還認(rèn)為，個(gè)人要成為整個(gè)生活的創(chuàng)造者，作為理想的個(gè)人自主，其自由選擇并成功實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)被視為自主生活或個(gè)人幸福，而個(gè)人目標(biāo)的選擇及幸福的獲得又有賴于社會(huì)形式或集體善，因而他反對個(gè)人主義，主張至善主義，認(rèn)為政治自由的價(jià)值要建立在非個(gè)人主義的道德基礎(chǔ)之上，并認(rèn)為政府并非是自由的敵人，而為自由的根源。因此，拉茲通過對自由和集體善的承諾來闡發(fā)至善主義思想，這也使他所理解的政府職能比自由主義更強(qiáng)，卻弱于社群主義。第四部分是對儒家至善論與當(dāng)代倫理反思的探討，其目的為反思現(xiàn)實(shí)。雖然至善論者和中立性者都為其觀念據(jù)理力爭，但是彼此提出的理據(jù)仍存有缺憾。他們論據(jù)適用的是人們關(guān)涉自我的行為，而對人們涉及他人的行為卻不關(guān)心，即對確保人們做有益于他人的事情并不感興趣。對此，儒家至善論則對推動(dòng)個(gè)人對他人的善行比阻礙其惡行更為關(guān)心，即國家對惡行不是只付諸于刑法，而應(yīng)更多地提供道德教化，以悲憫之心來使用刑法，使作惡之人的良善之心得以恢復(fù)。在此，我們還應(yīng)看到，政治哲學(xué)理論研究是離不開社會(huì)實(shí)踐生活，離不開當(dāng)代的倫理生活。當(dāng)代作為一個(gè)開放、平等、多元的社會(huì)，在面對道德哲學(xué)論題時(shí)，要求道德結(jié)構(gòu)應(yīng)包括底線倫理、共同信念和終極關(guān)懷；在人類利用科技追求完美時(shí)，要求政府不應(yīng)該保持中立，而應(yīng)當(dāng)支持和提倡合理使用科技，反對和阻礙濫用；在中國面對新的歷史起點(diǎn)這一現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，要求將法治、德治與善治運(yùn)用于治國理政。因此，面對當(dāng)代社會(huì)問題時(shí)，既應(yīng)當(dāng)尊重人的自主和競爭性多元論，又應(yīng)當(dāng)承認(rèn)政府道德教化具有廣泛性和重要性的作用。當(dāng)代政治自由主義的一個(gè)顯著特征即是中立性原則，其目的在于應(yīng)對現(xiàn)代性之下有關(guān)良善生活的嚴(yán)重分歧，從而訴求中立性原則這一解決方案，即國家在價(jià)值這一問題上保持中立，政府只需保護(hù)公民安全，而支持或倡導(dǎo)某種善觀念并非政府的職責(zé)。拉茲則對自由主義中立性提出系統(tǒng)批判，認(rèn)為中立性原則過于簡單和泛化，以此提出立足于自由與集體善的至善主義，主張政府是自由的可靠來源，若某種善觀念具有內(nèi)在價(jià)值，則政府應(yīng)當(dāng)積極支持并倡導(dǎo)其成功實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步講，一種有效的至善論既要尊重自由的內(nèi)在價(jià)值，又要立足于對社會(huì)形式和共同文化的尊重。然而，源于中立性至善論均忽略了關(guān)涉他人的道德維度，而儒家作為一種政治上的至善論，恰好能夠克服這兩者的不足。因此，在面對中西文化思想之時(shí)，既要實(shí)現(xiàn)比較式對話，發(fā)現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)中的相似與分殊，更要追求合作式對話，對不同的文化加以解讀、解釋和學(xué)習(xí)，實(shí)現(xiàn)跨文化對話的范型，從而使我們走得更遠(yuǎn)。