簡介：叔本華為世人所知的是他的悲觀主義，在叔本華的散文集和其主要著作作為意志和表象的世界一書中，我們可以隨處看到叔本華的關(guān)于人生悲劇性和關(guān)于無聊和痛苦的精妙描述。那么就哲學(xué)意義而言，他的哲學(xué)核心思想究竟是什么，他的思想如何孕育，而對于這個“悲觀又充滿無聊”的人生他又是如何給出出路，他的思想又對后世產(chǎn)生了哪些影響呢。本文認為，叔本華的哲學(xué)的核心觀點可以總結(jié)為世界是我（主體）的表象同時也是我的意志。這句叔本華反復(fù)強調(diào)多次的話就是其核心思想。世界是我的表象，指我們所指的世界不過是客體在我們主體之中形成的表象。目所見，耳所聽，心所思，整個人的意識、知覺、印象等等所有這一切都是表象。對于植物，動物，同樣也有其表象。主體是所有表象存在的前提條件，如果移開主體，整個世界（表象世界）就會坍塌。因為表象是主體和客體相互關(guān)聯(lián)而生，所以任何表象都是由主體相互關(guān)聯(lián)的。其關(guān)聯(lián)性由客體在主體中對應(yīng)的形式所決定。這是叔本華從康德那里繼承過來的核心觀點之一。叔本華稱之為充足理由律。在意志和表象之間，叔本華引用了柏拉圖的理念說。不過他的理念與柏拉圖的理念不同叔本華認為，理念是意志的直接客體化。而表象是意志的間接客體化。理念有很多不同的級別，但都是統(tǒng)一的。每一個不同級別的理念間接客體化為對應(yīng)不同級別的表象，這樣就可以解釋在動物、植物等等不同主體中的表象為何對應(yīng)同一個意志本體。而柏拉圖的理念主要是指理智的對象，是相對于可感領(lǐng)域中的意見和非知識領(lǐng)域而言的。叔本華的理念并不是理智的直接對象，這是二者的本質(zhì)區(qū)別。叔本華在得出世界的本質(zhì)是意志，而意志的本質(zhì)是盲目的本能結(jié)論之后。便進而論之人的生命也由意志主宰，人的一生充滿了重復(fù)、盲目、不可預(yù)測和焦灼感。人的一生就像是在鋪滿了焦炭的跑道上轉(zhuǎn)圈，在死亡來臨之際，永遠不能解脫。人的一生被欲望挾持著又像一條在大海風(fēng)暴中行駛的小船，小心翼翼的躲開礁石和風(fēng)暴，最終等待小船命運的仍然不過是死亡和毀滅。叔本華為這種悲劇性的人生給出的藥方有兩個藝術(shù)和禁欲。叔本華認為藝術(shù)之所以能夠解除痛苦，是因為藝術(shù)擺脫了意志的控制，產(chǎn)生了超出功利性和欲望的審美心境，從而擺脫了痛苦。叔本華認為藝術(shù)只能短暫的將人從痛苦中拉出來，因為藝術(shù)的審美眼光是短暫的，馬上又會被拉回到被意志控制的生活之中，而徹底拯救人生得靠禁欲。禁欲的觀點是叔本華從對東方的梵學(xué)的研究中得來的。叔本華認為意志才是所有痛苦的根源，不否定意志，痛苦始終會存在。所有要想徹底解決人生的悲劇性，就必須否定意志，走上禁欲主義的人生之路，達到清心寡欲，無我無求的涅槃境界。叔本華的哲學(xué)除了闡述自己的意志論本體哲學(xué)之外，他也較系統(tǒng)的批判了康德的思想。對于其物自體與現(xiàn)象界的劃分作了保留，而對康德的悟性、理性定義不清晰、許多內(nèi)容前后矛盾、不一致等等作了系統(tǒng)的批判。本文對這部分內(nèi)容將做專題探討。

簡介：和大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)作品不同，哲學(xué)研究有相當(dāng)鮮明的整體姿態(tài)，對其整體姿態(tài)的把握不等同于對每一個細部論題的分別把握。后者（細部論題）在事實上根本不被用來通向前者（整體姿態(tài)），而是被分運到它們各自所隸屬的、維特根斯坦以外的更大的哲學(xué)主題中去了，這是被許多關(guān)于維特根斯坦的討論表明了的。本文試圖以譜系的研究方式來表明，如果哲學(xué)研究并沒有提出關(guān)于語言的任何一種理論，那么它作為一部哲學(xué)作品的價值何在。我認為它的價值就在其整體姿態(tài)以及這一哲學(xué)姿態(tài)所產(chǎn)生的實際效應(yīng)當(dāng)中，放棄了這種整體的視角，也就放棄了一系列無論對維特根斯坦還是對我們自身而言都很迫切的問題。對這類問題的關(guān)注必須不同于那種典型的對哲學(xué)研究所涉及的主題的關(guān)注，我所選定的是一個觀景臺的位置，即以蘇格拉底從事哲學(xué)的方式以及這一方式所代表的“對話性”精神為參照，去把握那些只有在更廣泛的視野里才能準(zhǔn)確把握的東西一一哲學(xué)研究是一部怎樣的著作，以及它所承載的維特根斯坦的哲學(xué)目標(biāo)和他的哲學(xué)工作的方法。首先是何為“對話性”的問題，它尤其顯示在蘇格拉底的哲學(xué)活動當(dāng)中。蘇格拉底正是通過投入一次次的對話，來實現(xiàn)自我的培育和轉(zhuǎn)變。這顯示出，古代哲學(xué)并非天然的就是對本質(zhì)的冥思，而是在自我生存的維度上展開的活動。用皮埃爾阿多（PIEEHADOT的話來說，古代哲學(xué)是以投入一種生活的方式來展開的。其次是把哲學(xué)研究看作對話錄如何可能的問題，包括修辭學(xué)和語言哲學(xué)兩方面的依據(jù)。修辭學(xué)分析在體裁的層面上支持了如下觀點員哲學(xué)研究中存在兩種不同的聲音，即便在說者和聽者同為維特根斯坦一人的情況下，由于這兩種聲音之間明顯的應(yīng)答關(guān)系，我們?nèi)耘f可以把哲學(xué)研究的體裁視為對話體裁。在語言哲學(xué)的層面對真實發(fā)生的對話的分析則表明，“應(yīng)答”是一種無法被“理想語言觀”所洞察的、屬于真實發(fā)生的日常對話的核心性質(zhì)。因此，哲學(xué)研究典型的反理論的對話方法無論在修辭學(xué)上，還是在語言的真實性征上，都有其依據(jù)。最后是哲學(xué)研究在何種意義上與蘇格拉底對話之間具有親近性。從哲學(xué)研究對各種哲學(xué)混亂的討論中，我們可以看出維特根斯坦的思想總是跟哲學(xué)的疾病、一種生活方式的誘因密切關(guān)聯(lián)著，與和疾病、引誘的斗爭，亦即一種行動關(guān)聯(lián)著。很明顯，維特根斯坦在對待哲學(xué)問題的態(tài)度和對待生活方式的態(tài)度上維持著相同的張力，或者這兩者在他那里本就是一回事情。在這個意義上，可以說哲學(xué)研究是一部蘇格拉底式的著作。

簡介：碩士學(xué)位論文柏格森技術(shù)哲學(xué)思想探析STUDYONBERGSON’SPHILOSOPHYOFTECHNOLOGY作者姓名塞曼學(xué)科、專業(yè)型堂堇盔蜇堂學(xué)號指導(dǎo)教師完成日期大連理工大學(xué)DALIANUNIVERSITYOFTECHNOLOGY大連理工大學(xué)碩士學(xué)位論文摘要自工業(yè)化時代以來，隨著技術(shù)的發(fā)展與社會的變遷，技術(shù)與人的矛盾逐漸凸顯。人們越發(fā)感受到在技術(shù)為人們的生活帶來了益處的同時，技術(shù)已經(jīng)逐漸開始控制人的生活。技術(shù)的異化成為了明顯的趨勢，悲觀主義的論調(diào)相繼而生，其認為技術(shù)的統(tǒng)治將剝奪人的自由。但是，面對著這些問題，人們并沒有止步不前，而是努力尋找著希望，其中著名法國哲學(xué)家柏格森就是一個突出的代表。柏格森對技術(shù)發(fā)展的態(tài)度總體上是樂觀的，這種樂觀的態(tài)度和精神是與其以“綿延’’為核心的哲學(xué)思想分不開的。在柏格森那里，“綿延’’超越了傳統(tǒng)以理性主義為核心的機械論思想，破除了將世界歸為必然性的論調(diào)。他認為，人類生命的進化發(fā)展處在綿延的長流之中，是一種朝向著自由的創(chuàng)造過程，同時技術(shù)是人類生命創(chuàng)造性地進化的產(chǎn)物，因此它的存在是有益于人的自由的。本文以“綿延”為視角，以柏格森所處時代的社會發(fā)展?fàn)顩r為背景，分別從“綿延的時間”、“綿延的身體”、“綿延的生命”、“綿延的社會“等幾個方面對柏格森的技術(shù)哲學(xué)思想進行了細致地挖掘與分析。首先，闡述了其思想產(chǎn)生的背景，主要說明了在大機器生產(chǎn)的工業(yè)化時代，機器對人的束縛與壓迫的狀況，同時也指出在當(dāng)時，機械論思想的流行在人們的精神領(lǐng)域產(chǎn)生了消極的作用。柏格森受唯意志主義與生命哲學(xué)等的影響，對其時代進行了深刻地反思，批判了影響社會發(fā)展的理性主義思想根源，并在此基礎(chǔ)之上提出了“綿延”的概念。在柏格森的理論中，“綿延”具體地又表現(xiàn)在時間、身體、生命和社會等方面，文章因此從這幾個方面入手，展開了進一步論述?！熬d延的時間”是柏格森思考有關(guān)技術(shù)問題的邏輯起點，也是使技術(shù)能夠朝向著有利于人的自由方向發(fā)展的重要依據(jù)；“綿延的身體”是解決時間的內(nèi)在性與技術(shù)活動的外在性之間的矛盾的關(guān)鍵，正是“身體行動”的存在，使處在綿延之時間中的技術(shù)活動成為了可能；而其具體是在“綿延的生命”的進化發(fā)展過程中體現(xiàn)出來的，表現(xiàn)為以“生命沖動”為驅(qū)動力的技術(shù)性活動；伴隨著生命的進化，人類社會處在一種由“封閉”逐步走向“開放’’的過程之中，這說明了技術(shù)雖然會暫時產(chǎn)生不利于人的影響，但處在“綿延的社會”中的技術(shù)隨著自身不斷地發(fā)展與改變，最終會有益于人之自由的實現(xiàn)。通過對柏格森技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容的分析，文章指出了其思想中所蘊含著的創(chuàng)造性與過程性的特點，并結(jié)合當(dāng)今信息網(wǎng)絡(luò)化的社會環(huán)境，說明了柏格森技術(shù)哲學(xué)思想在人的存在問題上對我們的啟示人是處在綿延之流中進行著自由地創(chuàng)造的人，這種創(chuàng)造離不開技術(shù)的運用，人與技術(shù)在綿延之流中融融共生、相互創(chuàng)造，朝向自由的方向不斷前行。關(guān)鍵詞柏格森；綿延；技術(shù)；人之存在；自由

簡介：劉述先是當(dāng)代新儒家的代表人物之一，自20世紀(jì)70年代以來即開始活躍于國際學(xué)術(shù)舞臺。其學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)、氣質(zhì)深沉，文化生活空間跨度大，論著思辨性強，在海內(nèi)外學(xué)術(shù)界有較大的影響力。目前學(xué)術(shù)界對劉述先學(xué)術(shù)思想的研究才剛剛開始，很多問題值得我們深入探討。其中，他對宗教的看法，在當(dāng)代新儒家學(xué)者當(dāng)中是比較獨特的，值得我們特別關(guān)注?！敖K極關(guān)懷”思想是理解和把握劉述先宗教觀的核心思想。他這一核心思想的確立不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個多重選擇的過程。故我們在第一章中分四個部分來說明他是如何確立并深化認識這一思想的。而“終極關(guān)懷”思想的淵源無疑是直接來源于宗教哲學(xué)家蒂里希的思想，這是本文第二章的重點。而劉述先之所以吸納蒂里?！敖K極關(guān)懷”思想，其主要目的在于關(guān)注不同文明之間的交流與對話。但是，劉述先對蒂里?！敖K極關(guān)懷”的思想亦有所改進，這種改進使儒家所看重的“內(nèi)在超越性”得以凸顯出來，從而為東西文明的對話交流搭建了一個平臺，使西方學(xué)者明白就形上學(xué)來看，儒家的這種“內(nèi)在超越”形態(tài)，更符合未來哲學(xué)發(fā)展的趨勢。再就他的“終極關(guān)懷”建構(gòu)的理論層次來看，也不是平面的單一維度，而是一個立體的多維度結(jié)構(gòu)?！肮δ苡钪嬗^”是對傳統(tǒng)“實體宇宙觀”的推進；“理一分殊”是對“終極關(guān)懷”之方法論與形上學(xué)的支撐；“兩行之理”則是回答“內(nèi)在超越”何以可能的問題。當(dāng)然，就“終極關(guān)懷”所引發(fā)出來的儒學(xué)宗教性以及對儒學(xué)未來發(fā)展的影響也是一系列的問題。下面分述各章節(jié)的主要內(nèi)容第一章，主要考察了劉述先宗教觀的發(fā)展和形成過程。本章認為，劉述先宗教觀的發(fā)展和形成分為四個階段家庭教育階段，臺灣求學(xué)教書階段，美國留學(xué)教書階段，回香港執(zhí)教與國際交流階段。在家庭教育中接受了其父對他的哲學(xué)啟發(fā)以及對佛教的感性認識。在臺灣求學(xué)教書主要接受了卡西勒符號形式哲學(xué)宗教觀，認為這是其整體宗教觀形成的開始，包含有符號形式哲學(xué)視域下的宗教觀，世界各種文化的宗教判定，對宗教的價值評判等等。在美國留學(xué)教書階段，標(biāo)志著他“終極關(guān)懷”單一宗教觀的形成。從這一宗教觀的形成開始，劉述先從基督教的上帝、人、基督、恩寵、教會等方面出發(fā)，來比較儒家與其之間的差異性，并認為現(xiàn)代基督教文化的發(fā)展有向儒家這種文化靠近的趨勢?；叵愀蹐?zhí)教與國際交流階段，表現(xiàn)了對“終極關(guān)懷”宗教觀理解的深化，體現(xiàn)在對“超越”、“內(nèi)在”等問題的認識上面，并在后期進一步啟發(fā)中國傳統(tǒng)“理一分殊”的哲思，反饋于世界哲學(xué)。第二章，主要考察了劉述先宗教觀的理論淵源。本章認為劉述先的宗教觀源于蒂里希的“終極關(guān)懷”宗教觀。從其早年在美國留學(xué)與西方宗教神學(xué)開始接觸，到對蒂里希思想的接納，是一系列過程。這種接納體現(xiàn)為他接受了蒂里希思考問題的出發(fā)點，而修改了其解決問題的方式，并進一步表述于劉述先對自己儒學(xué)“終極關(guān)懷”的確立過程。并就蒂里希“終極關(guān)懷”思想的本義，進行了考察。最后，文章根據(jù)劉述先對蒂里?！敖K極關(guān)懷”的引申和闡發(fā)，認為劉述先通過“格義”法將儒家的心性論、生命儒學(xué)、自誠而明來與蒂里?！敖K極關(guān)懷”思想中所包含的謝林的唯心主義、存在主義、因信稱義等思想因子相互匹配。第三章，主要考察了劉述先宗教觀的理論建構(gòu)。本章分為三個部分來考察他的宗教觀首先，劉述先在認同蒂里希宗教觀的基礎(chǔ)之上對“終極關(guān)懷”亦有改進，把“超越的信仰與祈向”作為對宗教的判斷標(biāo)準(zhǔn)。就他這一判斷標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵，文章著重分析了“超越”與“信仰”之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，來解構(gòu)出他這一判斷標(biāo)準(zhǔn)與他宗教觀之間的關(guān)聯(lián)性，分析得出他的這一判斷標(biāo)準(zhǔn)主要是針對儒學(xué)“內(nèi)在超越”的特點來建構(gòu)的，以期達到中西對話的目的。然后，我們分析了劉述先宗教觀的另一項內(nèi)容宗教信仰之于世界倫理的建構(gòu)，以說明他認為宗教信仰與世界和平之間的聯(lián)系非常密切，認為各文化之間的差異的結(jié)果不是沖突，而是以和諧、融合為指向，而在這一東西文化融合的過程中，中國儒家的“內(nèi)在超越”和“理一分殊”的思想，可以為世界倫理的建構(gòu)，做出資源上的貢獻。最后，重點分析了形上學(xué)與終極關(guān)懷的問題。認為在劉述先的話語中，形上學(xué)就是對超越的信仰與祈向，而終極關(guān)懷，就是這種超越的信仰與祈向的具體化。所以，先討論形上學(xué)的發(fā)端及其在西方哲學(xué)史中的發(fā)展與演變的情況；接著區(qū)分了中國的境界形上學(xué)與西方實有形上學(xué)這兩種形態(tài)不同的形上學(xué)進路，并在對西方實有形上學(xué)進路給予了理論上的批判基礎(chǔ)上，建立起了意義（或境界）哲學(xué)的這種形上學(xué)的理論進路；進而認為儒家心性之學(xué)具有宗教蘊涵，含有超越性的精神意涵，對進一步加深理解意義哲學(xué)建構(gòu)的理論基礎(chǔ)具有啟迪。本章還嘗試分析了“超越的體驗”與“理一分殊”之于形上學(xué)方法上的建構(gòu)意義。最后區(qū)分了終極關(guān)懷的幾種類型，以及分析出儒家作為一種終極關(guān)懷所包含的內(nèi)在超越性的品質(zhì)。在本章小結(jié)部分，剖析了劉述先“內(nèi)在超越”與“境界形上學(xué)”的思想的承接及其學(xué)者對“內(nèi)在超越”的反思，指出無論“內(nèi)在超越”也好，境界形上學(xué)也罷，其背后的推動力，仍然是中西文化交流與對話。如果沒有西方文化對中國文化的沖擊，中國學(xué)者也不會發(fā)展出這些概念來與西方文化對峙，以求突出自身文化的特點。這種交流與對話以后仍將持續(xù)下去，學(xué)界仍可在這些方面繼續(xù)探索。第四章，考察了劉述先宗教觀的理論層次。本章認為，劉述先的意義（或意境）哲學(xué)理念源于卡西勒符號形式哲學(xué)對其的啟發(fā)。他剔除了實體宇宙論的理念，而吸納了卡西勒功能宇宙論的理念，發(fā)展出了境界形上學(xué)理念。由功能統(tǒng)一性的理念出發(fā)，認為宗教是特殊性的事物，而宗教性卻是具有普遍性的事物。在劉述先的宗教觀中，“功能統(tǒng)一”與“理一分殊”似乎是互相證成的。一個是宇宙觀，一個是方法論，同時“理一分殊”兼具形上學(xué)，方法論與宇宙論的內(nèi)涵。在此章中我們著重闡發(fā)了“理一分殊”的形上學(xué)意味。而所以在這一章中又加入了“兩行之理”的內(nèi)容，是為了和上一章相呼應(yīng)，因為“兩行之理”實質(zhì)上是證成“內(nèi)在超越”何以可能的問題。因而在這方面著重分析了儒釋道三家所隱含的“內(nèi)在超越”思想。通過此章，我們把劉述先宗教觀的整體結(jié)構(gòu)充分的展示出來功能統(tǒng)一、境界形上學(xué)、終極關(guān)懷、內(nèi)在超越這幾個方面，環(huán)環(huán)相扣，步步推進。劉述先宗教觀的落腳點在“內(nèi)在超越”證成上，“功能統(tǒng)一”、“境界形上學(xué)”或“意境哲學(xué)”兩翼齊飛，“終極關(guān)懷”是神髓的感通法，“理一分殊”為方法論上的指導(dǎo)原則，又是把這幾個方面串起來的“線”。第五章，考察了宗教之“終極關(guān)懷”視角下的儒學(xué)宗教性之貞定。本章認為，現(xiàn)代新儒家對宗教的認識是一個逐步深化的過程，第一代現(xiàn)代新儒家受五四啟蒙思想的影響，對儒學(xué)與宗教的關(guān)系持保留意見；第二代現(xiàn)代新儒家積極回應(yīng)西方價值觀沖擊，開始發(fā)掘儒家的宗教超越性思想；而第三代現(xiàn)代新儒家與西方文化的對話更加積極主動和廣泛，交涉面不斷深入和加強，并帶有多元文化融合的普世化思想情節(jié)。在對儒學(xué)宗教觀的本質(zhì)探討中，指出學(xué)界大致有三次關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的討論，分別發(fā)生在晚明、清末、文革以后，由利瑪竇、康有為、文革任繼愈發(fā)端?，F(xiàn)在仍在進行的是關(guān)于任繼愈先生的“儒教是教說”的爭論，形成了四種觀點1、儒教是宗教2、儒學(xué)非宗教；3、折衷論，即認為儒學(xué)部分是部分不是，或者說是一種特殊宗教。4、建言論，即對儒教是否宗教的其他補充意見；并強調(diào)儒學(xué)宗教性爭論其分歧背后的根源在于對儒學(xué)認識和對宗教認識的雙向標(biāo)準(zhǔn)的難以磨合。基于以上論述，本章最后考察了劉述先論儒學(xué)的宗教意涵以及在“終極關(guān)懷”視域下的儒學(xué)宗教性及其現(xiàn)代意義與價值，并得出以下結(jié)論劉述先以為儒家有關(guān)“超越”的認識是具有宗教性的，但儒學(xué)不能等同于宗教。第六章，對劉述先宗教觀進行了反思。首先，文章認為在“終極關(guān)懷”視域下劉述先對儒家心性論之“超越”思想的發(fā)掘，固然有其肯定生命價值的積極意義，但是超越的理想很容易脫離現(xiàn)實，讓人沉醉到玄學(xué)的冥想中去，造成對現(xiàn)實社會和人事的隔離。心性之學(xué)的缺點是對形而下關(guān)注不夠，缺少對事功的價值呈現(xiàn)，使得大眾對其認可度不夠，進而缺少大眾參與，淪為少數(shù)專業(yè)人士的學(xué)術(shù)活動，不易于儒學(xué)的普及發(fā)展。其次，南開大學(xué)學(xué)者陳建洪對劉述先儒學(xué)宗教性的看法有所質(zhì)疑，劉述先也給予了回應(yīng)，雙方對一些問題有所爭議，而筆者則以第三方的視角予問題以澄清。再次，就劉述先將“文化”與“宗教”混同的這一現(xiàn)象，提出了一些看法。最后，筆者就儒學(xué)宗教性討論的未來發(fā)展?fàn)顩r，提出了一些設(shè)想。

簡介：休謨以經(jīng)驗論的立場對自由問題進行了深入思考與闡述。本文試圖對休謨經(jīng)驗論立場的自由思想進行一次較為系統(tǒng)的梳理。本研究分為三個部分第一部分討論了休謨自由觀的理論背景與建構(gòu)前提。理論背景部分分別論述了古希臘、中世紀(jì)、文藝復(fù)興及近代哲學(xué)中對休謨產(chǎn)生影響的自由思想休謨自由觀的建構(gòu)前提部分討論了休謨的觀念理論和因果關(guān)系理論，因為休謨所討論的與自由概念相關(guān)的意志、動機等問題都離不開其觀念論的基礎(chǔ)，另外有關(guān)自由與必然之間關(guān)系的處理都涉及到對因果關(guān)系的理論態(tài)度；第二部分是論文的核心部分，論述了休謨自由觀的基本內(nèi)容。首先通過解讀休謨的著作人性論與人類理解研究，闡述了休謨對自由的三種區(qū)分，即自由，自發(fā)的自由與中立的自由，并對休謨肯定的自由與否定的自由做出了總結(jié)。同時表明了休謨解決自由問題的相容論立場。；分析了與休謨自由概念相關(guān)的意志、能力與機會等含義，以便明確休謨所肯定的自由內(nèi)涵。另外，還討論了休謨?nèi)绾握撟C并解決自由與必然之間的矛盾問題，以及如何處理自由與道德及行為責(zé)任之間的關(guān)系問題之理路；第三部分是文章的結(jié)論部分，對休謨的自由觀念做出了客觀評價，涉及到它的意義與局限性兩個方面。

簡介：維亞切斯拉夫阿列可賽維奇皮耶楚赫是俄羅斯“另類文學(xué)”代表作家之一，他的作品具有諷刺的筆調(diào)、幽默辛辣的語言、離奇荒誕的故事情節(jié)等特點。小說新莫斯科哲學(xué)是皮耶楚赫的代表作品之一，該小說充分體現(xiàn)了“諷刺先鋒派”的美學(xué)觀，與陀思妥耶夫斯基的長篇小說罪與罰構(gòu)成明顯的互文關(guān)系。在看似荒誕離奇的情節(jié)下，作品蘊含了作家對普通人內(nèi)心變化的關(guān)注、對人的存在、人生意義以及俄羅斯民族命運等問題的深刻思考。本文首先論述主人公們對善與惡、文學(xué)與生活的看法，闡釋了蘇聯(lián)解體前普通人價值觀的改變；其次，以互文性、荒誕性為切入點研究小說新莫斯科哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義表現(xiàn)手法，揭示皮耶楚赫對陀思妥耶夫斯基、果戈理等俄羅斯經(jīng)典作家創(chuàng)作手法的繼承；最后，以俄羅斯文學(xué)中的“莫斯科文本”特征為基礎(chǔ)，闡釋皮耶楚赫筆下的莫斯科形象。

簡介：分類號學(xué)校代碼10542密級學(xué)號201302020089的生命哲學(xué)研究ASTUDYONTHEPHILOSOPHYOFLIFEINYIZHUAN指導(dǎo)教師姓名、職稱陳仁仁副教授湖南師范大學(xué)學(xué)位評定委員會辦公室二0一六年六月如何各個小生命之間又有何聯(lián)系這個結(jié)構(gòu)又是如何形成和維持的這是筆者第二章著力去解決的問題。筆者通過對三才、三才之道以及其與生命存在的結(jié)構(gòu)關(guān)系研究，認為天地創(chuàng)造生發(fā)之動力乃源自其獨特的天地人三才的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。天道之資始，地道之資生，人道之“崇德廣業(yè)”以參贊天地化育是宇宙生命存在進行著無窮的生命形態(tài)轉(zhuǎn)易的動力之源。按照思維的邏輯，筆者在第三章思考的是三才為何為動力之源即生命存在間的不息之生命創(chuàng)造之本為何而其最佳的關(guān)系即最佳的生命狀態(tài)是怎樣的通過對感通的類型、需要、可能性以及途徑進行分析后，筆者認為生命創(chuàng)造之本在生命存在間的感通，此亦為宇宙生命存在間最佳的關(guān)系即最佳的生命狀態(tài)，此“感通”乃謂與天時地利以及百姓之志皆得并行不悖之圓融貫通之境。關(guān)鍵詞易傳，生命哲學(xué)，生生，三才之道，感通

簡介：⑧分類號K壘2壘；旦222學(xué)校代碼ICS學(xué)號10136201300138碩士學(xué)位論文諸神的世界羅馬一拜占廷時期埃及傳統(tǒng)宗教探析THEWORLDOFTHEGODSANANALYSISOFTHEEGYPTIANTMDITIONALREKGIONINRO瑚NBYZANTI眥PERIOD申請人魯倩學(xué)科專業(yè)世界史研究方向世界古代史學(xué)位類別學(xué)術(shù)學(xué)位指導(dǎo)教師田明教授論文提交日期二。一六年五月妻學(xué)墓學(xué)3大一職至民～古￡每眇K善蒙委由1KWRORLDOFTHEGODSANANALYSISOFTHEE鄹研IALLTRADITIOMLRELIGIONINRDMANBYZAILTINEPERIODABSTRACTRELIGIONWASAKEYT0U耐ERSTA謝INGTHEHISTORYANDT11CCIVILIZATIONOFAMIEMEGYPLITIS咎NCRALLYBCLIEVEDTHATTHESPREAD灑GANDTHEDEVEBPMEMOFCKISTIANTYINEGIPTWASTHEMOSTIMPORTANTCULTⅢALC11AN薩INIBMANBY盟NTIMPERIODIN伍CT，TLLEEGIPTIANⅡ劃ITIOMLRELIGIONINTHEPERIODWASSTILLAN坷ORELEMENTNOTTOBEMGLECTEDINEGYPTIANS’RELIGIOUS白ITHMOSTOFTHET吼E，T11EEGYPTIAN的DTIOMLRELIGIONTHATCONCEALEDBYCHRISTNNITYBECAMEANACADEMICCORNELWBSEEALANDMT11CMSCR章TI0璐AILDPAPYRIOFTHE倚STTHREECENTⅢIESINWHICHT11E90DSOFTHREECULTWESTHEMTIVEEG】PTIAN；T11EGREEK，QUITEATHON℃A＆RTHREECENTⅢIESOFACCLHATIZATIONUNDERTHEPT01EMIES；ANDTHEI沁強N，TLEFLEWA丌IVALSRUBSHOULDERSWITH0IJTNOTICEABLE丘ICTIO塢SOMETIMESRETAININGTHEIRSEPARATEIDENTITIES，BMMOREOFIENMERGINGMSYNCRETISTJCIDEMIFKATIONORAⅡNMEASAM盯OROFTHESOCIETYOFANCIENTEGPT，THEDEVELOPMENTOFTHEEG卵TIAN仃ADITIOMLREL逗IONWORSH酗DLIRINGT11EPERIODREFLECTEDT11EPROFBUNDCHAN鏟SHELLENICCULTURE11ADBSTBS們NGMOMENTUM，UNDERATRENDOFSLOWDECLINILLG；ROMAN們D№NMATWASADVOCATEDBYTHEIMPERIALGOVERNMENTHADSPREADACROSSEGPT’BMITHADNOTYET南RMEDANOVERWHELMINGADVANTA咎；ROOTEDINTHEMMDOFA11CIENTEGYPTIALLS，EGJP血N的D№MLCUITUREESPECIAⅡY吐1ERE嶇IONSTMHADACONSIDERAB】EE位CTTHEDEVEIOPMENTOFTHEEGYPTIAN仃ADITIOMLRELIGIONPRESENTEDTTLE危ATIⅡESAS南110WSFIRSTLY，EGYPTHN90DS’INNUENCEEXISTEDARIDSPREADFⅢTHERFORMSTANCE，ISISWORSHIPPELLET眥DINTOTHETERRILORYOFRO眥NEMP沁，T1ENTOTHERHINEINGRAECOROMANPERIOD，PTOLEH強ICDYNASTYBUILTTENLPLESWITHTHE缸ADITIDNALSTYLEOFEGYPT，WHICHBECANLETHEFINALLANDOFEG】PTIANRELIGIONTHEENERGYOFTHEARCHKCT眥WASSOS廿ONGTHATITCONTMUEDTOTHEREIGNOFROMANE叩II℃，如，OCENTLIRIESAFKRCLEOP咖’SDE劬THERE佑RE，THEYWERESTⅢ蠡缸LYVIS幻LENTODAY’SUPPEREGYPTSECONDLY，EGIPTIANGODSIDENTMEDWITHIELLENICGODSANDRDMAN90DS，SUCHALSSAMPISORSEMPISHEWASTHECOMBINATIONOFOS計ISANDAPIS，POSSESS灑GTHECHARACTERISTICSOFE卿砌NCULTL鵬ANDHEⅡENICCULT眥ETH趟LY，THEADVENTOFROLMNBY盈NTILLERULEADDEDT11ECAP幻I訪ETRIADJ叩ITE卜JUN0MIMRVAANDOTHERDIVINITIES丘OMNALYTOTHEPREEXB恤GEGYPTIANANDU

簡介：點擊查看更多論湯一介對中國傳統(tǒng)哲學(xué)宏觀問題的研究.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：人生哲學(xué)是唐君毅哲學(xué)思想中的焦點與時下其他學(xué)者研究人生哲學(xué)的方法不同唐君毅人生哲學(xué)的研究特點在于他把我國的傳統(tǒng)人生觀調(diào)整到現(xiàn)代精神價值層面又將現(xiàn)代人生觀從比較抽象的所謂外在道德亦或行為規(guī)范調(diào)整到面向人本身以此來喚醒和超越人的內(nèi)在精神價值。對于唐君毅人生哲學(xué)的研究本文將從整體上進行把握以“喚醒”與“超越”這兩大關(guān)鍵詞為切入點貫穿全文。其中“喚醒”指的是對“道德自我”的喚醒。唐君毅認為道德生活的本質(zhì)就是人類能夠自覺的自己支配自己的生活。強調(diào)了唐君毅對人類道德問題的思索以及探討人如何在現(xiàn)實生活中以個人有限的力量去實現(xiàn)一“道德自我”的表述。唐君毅認為要想實現(xiàn)“道德自我”的喚醒這一目的至少要完成三個步驟即找出人類自身迷失“道德自我”的根源、善用人類獨有的“自覺”這一能力、借用人類的“自覺”這一能力來達到喚醒“道德自我”的目的“超越”指的是對“現(xiàn)實自我”的超越。因為在唐君毅看來人生有正負兩面它們之間是相反與矛盾的同時也是統(tǒng)一的?？偟膩碚f唐君毅在這里尋求的是一種超越現(xiàn)實自我的途徑。他認為人只有超越了現(xiàn)實自我才能夠使自己從俗情社會中超拔出來。而要達到超越現(xiàn)實自我這一目的唐君毅認為至少要完成三個步驟即追求人生真實化、充實與發(fā)展內(nèi)在的自我、借由人超越現(xiàn)實自我的關(guān)鍵“立志”來達到超越現(xiàn)實自我的目的。通過以上對唐君毅人生哲學(xué)的分析重點突出了唐君毅人生哲學(xué)中的“喚醒”與“超越”意識。希望能從這一全新的視角使我們能夠重新審視以及更深層次的去探索與研究唐君毅的人生哲學(xué)。

簡介：“休謨問題”這一術(shù)語自康德提出以來，過去的兩百多年里哲學(xué)家們不斷重述，并試圖給出一種本質(zhì)界定。哲學(xué)家們從不同的認識論立場出發(fā)，在重述“休謨問題”的同時，還試圖給出“休謨問題”的最終解決或消解的方案。在休謨對知識所做的分類中，引出了他對因果推理的普遍必然性的質(zhì)疑。接著休謨自己就因果推理的普遍必然性給出了一種重復(fù)歸納的心理學(xué)解釋。而康德、穆勒、羅素、萊欣巴哈、卡爾納普、波普爾等人對休謨的心理學(xué)解釋并不滿意。于是他們通過重述，不斷尋求解決或消解“休謨問題”的突破點。通過哲學(xué)史的解析，可以發(fā)現(xiàn)他們無一例外都有預(yù)設(shè)和認識論基礎(chǔ)。也就說他們，都無法成為一種具有普遍一致性的知識。恰恰是在哲學(xué)史的梳理中，我們可以在這些不同的運思之路中找到一個共同點。這個共同點，不是關(guān)于“休謨問題”具體的重述和解決，而是關(guān)于哲學(xué)自身的特質(zhì)。因此，圍繞“休謨問題”的哲學(xué)史梳理就可以轉(zhuǎn)化為一種“元哲學(xué)思考”。通過對哲學(xué)“批判的元視角”的闡述，同時對哲學(xué)的多元主義給予辯護。最后，基于哲學(xué)的特質(zhì)尋求更契合于哲學(xué)的出路。

簡介：近代以來，西方科學(xué)的傳入對儒學(xué)產(chǎn)生了巨大的沖擊，二者之間產(chǎn)生了緊張的對立關(guān)系。作為中國文化的主流，儒學(xué)應(yīng)如何面對現(xiàn)代科學(xué)、處理與科學(xué)的關(guān)系，成為近現(xiàn)代中國知識分子難以回避的時代問題。對此，以建立現(xiàn)代儒學(xué)為己任的現(xiàn)代新儒家群體有著非常深入地思考與討論。第一二代新儒家致力于“內(nèi)圣開出新外王”，訴求從儒學(xué)中開出現(xiàn)代科學(xué)。然而，囿于傳統(tǒng)心性之學(xué)的立場和對道統(tǒng)的維護，他們?nèi)怨淌氐赖卤倔w與科學(xué)的“中體西用”模式，力圖將科學(xué)統(tǒng)攝于中學(xué)本體之下，雖然取得了較為豐碩的理論成果，但仍存在諸多不盡如人意的問題。作為第三代新儒家，成中英對前輩新儒家的工作有著非常清醒的認識。在他看來，科學(xué)作為知識建基于理性，儒學(xué)作為價值建基于意志，理性與意志實為本體的一體兩面。若不能改造傳統(tǒng)的儒學(xué)道德本體，那么，在儒學(xué)內(nèi)部討論現(xiàn)代科學(xué)的問題便會缺乏形而上學(xué)的基礎(chǔ)。為此，成中英所提出的解決方案是，從根本處入手，把知識理性融合到儒學(xué)本體之中，進而在價值的宇宙中建立知識，在知識的宇宙中安頓價值，實現(xiàn)知識與價值在儒學(xué)本體層面上的一體統(tǒng)合。成中英批判性地繼承前輩新儒家的思想，整合蒯因的分析哲學(xué)、海德格爾和伽達默爾的詮釋學(xué)等西方哲學(xué)的思想資源，回歸周易大本大源，建立起了獨具特色的本體詮釋學(xué)。從科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的角度看，成中英本體詮釋學(xué)理論的構(gòu)建，也是一種從哲學(xué)層面在儒學(xué)中為科學(xué)奠基的工作，從而在本體詮釋學(xué)的體系內(nèi)，實現(xiàn)了對科學(xué)知識的理解和詮釋。成中英的本體詮釋學(xué)思想，對實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，不失為一個重要的思考方向。本文在科技哲學(xué)的視野下，對成中英的本體詮釋學(xué)及其建構(gòu)過程為科學(xué)奠基的過程進行系統(tǒng)考察，以期對儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化及創(chuàng)新性發(fā)展等問題得出有益的啟示。論文的第一章為緒論，對論文選題的緣起、意義及相關(guān)研究等內(nèi)容進行了說明及綜述。第二章，考察前輩新儒家處理科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的模式。近代，隨著西方科學(xué)傳入的加劇，科學(xué)主義思潮興起，由此引發(fā)了科玄論戰(zhàn)。在這場論戰(zhàn)中，關(guān)于價值與知識的關(guān)系問題被提到了重要的位置。幾乎與此同時，現(xiàn)代新儒家群體開始了對這一問題的長期探索。新儒家因?qū)茖W(xué)理性的不同處理方式產(chǎn)生了“尊德性”與“道問學(xué)”的路向之別，后者更為重視對科學(xué)理性在本體層面的安排。整體看，新儒家對于科學(xué)的重視程度是在逐漸加強的。一二代新儒家仍然表現(xiàn)出一種“體用論”的思維模式，科學(xué)始終被籠罩在道德本體之下三代新儒家表現(xiàn)出多元文化論的態(tài)度。成中英的本體詮釋學(xué)思想被稱為現(xiàn)代新儒家思想的歧出轉(zhuǎn)向。第三章，對成中英為科學(xué)奠基的相關(guān)工作展開論述?！盀榭茖W(xué)奠基”的具體內(nèi)涵是什么首先，文章對科學(xué)的概念進行了界定，重點強調(diào)科學(xué)的理性基礎(chǔ)，并與古代科學(xué)、技術(shù)做出區(qū)分。其次，重點考察何為奠基?！盀榭茖W(xué)奠基”所概括的是成中英在形而上學(xué)層面為科學(xué)建立根據(jù)的過程。因此，論文的研究工作并非就成中英的科學(xué)思想、科學(xué)觀本身展開剖析，而是呈現(xiàn)一個建構(gòu)的過程。本體詮釋學(xué)的建立即意味著奠基工作的完成。以成中英發(fā)表論知識的價值與價值的知識為坐標(biāo)，將其處理知識與價值的關(guān)系的模式分為前后期。前期仍停留在知識與價值的二分狀態(tài)，后期則走向了二者的一體統(tǒng)合。在前期，他認為科學(xué)真理與價值皆為真理，分屬真理的不同層次，但科學(xué)真理仍被涵蓋在價值真理之下。以該文為分水嶺，在后期成中英認為生命本體分為意志與理性，分別對應(yīng)價值與知識，二者在生命的創(chuàng)化過程中皆不可缺失，中西哲學(xué)卻各偏一隅。為此，他提出價值的知識論和知識價值論，要求建構(gòu)一種本體哲學(xué)以實現(xiàn)二者的一體統(tǒng)合，進而提出了一種整體論的方法訴求。第四章，論述成中英在分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上所形成的“二者兼取”的動態(tài)的整體論思想。通過對生物學(xué)哲學(xué)中還原論與整體論之爭的分析指出，系統(tǒng)生物學(xué)中還原論和整體論結(jié)合的認識論是解決二者沖突的一種方向。成中英通過對科學(xué)哲學(xué)中蒯因的知識整體論思想的批判吸收，形成了在整體和部分之上的具“二者兼取”特色的新整體論思想。這與科學(xué)哲學(xué)中的系統(tǒng)思想在本質(zhì)上是相同的。由此，成中英完成了對傳統(tǒng)還原論與整體論的超越，從而形成了整合價值與知識的方法論基礎(chǔ)。第五章，探析本體詮釋學(xué)的本體與詮釋的構(gòu)建理路。本文認為，本體詮釋學(xué)的建立是成中英完成為科學(xué)奠基的標(biāo)志。文章通過對中西本體的比較和對西方詮釋學(xué)的分析，指出成中英詮釋學(xué)之本體論乃宇宙生命本體論。在這一本體內(nèi)，宇宙中有生命，生命中有宇宙，宇宙中有客體亦有主體，生命中有主體亦有客體，表現(xiàn)出一種本根性、創(chuàng)化性與整體性。這一本體涵蓋了理性與價值，實現(xiàn)了為科學(xué)奠基之初衷。第六章，對本體詮釋學(xué)思想認識的深化，更是對成中英“為科學(xué)奠基”思想的檢驗。在本體詮釋學(xué)的視域下，建基于本體的科學(xué)已經(jīng)不僅是理性發(fā)用，還受到意志的影響。因此，科學(xué)不僅是一種解釋，還是一種理解。那么，自然科學(xué)的理解何以可能，又是如何被詮釋的筆者根據(jù)成中英的思考試著做出回答，同時對本體詮釋學(xué)中科學(xué)知識的客觀性問題進行了重點討論，以此作為對其“為科學(xué)奠基”工作的評價。本文在“余論”部分討論了兩個問題。第一，對成中英發(fā)展儒學(xué)的哲學(xué)資源進行了分析，認為他更多地受到西方哲學(xué)而非儒學(xué)的影響。第二，討論成中英在很大程度上改造了儒學(xué)本體，是否仍可以稱其思想為儒學(xué)，稱其為儒家結(jié)論是肯定的。

簡介：米哈伊爾阿法納西耶維奇布爾加科夫是20世紀(jì)俄羅斯著名的小說家、劇作家之一。他的長篇小說大師與瑪格麗特是作家傾其文學(xué)生涯的一大半時間所創(chuàng)作的，是最能體現(xiàn)其藝術(shù)成就的巔峰之作。該作品出版于作家去世20多年后，一經(jīng)發(fā)表便引起國內(nèi)外的廣泛關(guān)注，被公認為是作家全部生活與創(chuàng)作的回顧與總結(jié)。該小說之所以有著經(jīng)久不衰的魅力，不僅因為其中滲透著深刻的宗教哲學(xué)思考以及對人性的終極拷問，還有藝術(shù)手法的新穎運用。從敘事結(jié)構(gòu)到人物塑造，無處不體現(xiàn)了作者對社會現(xiàn)實的思考、對道德良知的反思以及對終極真理的追求。同時，俄羅斯是一個受東正教文化浸潤至深的國度，宗教哲學(xué)思想滲透到每一位作家的創(chuàng)作中。而大師與瑪格麗特作為一部宗教小說，書中的人物設(shè)置、空間安排、體裁選擇、寫作手法、主題思想等都與基督教有著千絲萬縷的關(guān)系。布爾加科夫不僅對圣經(jīng)故事進行了神話的闡釋，并且對基督教世界做了文學(xué)化的演繹。小說中錯綜復(fù)雜的人物形象和時空結(jié)構(gòu)都體現(xiàn)出深厚的宗教哲學(xué)精神，這種精神不僅體現(xiàn)在小說的內(nèi)容上，更多地表現(xiàn)在其藝術(shù)構(gòu)造上。本文力圖從藝術(shù)構(gòu)造的角度揭示小說的宗教文化蘊含，可以給予小說更加新穎的文化闡釋。對大師與瑪格麗特這部作品國內(nèi)外有很多學(xué)者做了過研究，研究成績也是碩果累累。無論是蘇俄、還是歐美、亦或是我國的研究，大都是通過文本的細讀來挖掘其中的意義。且研究方向主要集中在單方面考察小說的宗教意蘊、藝術(shù)技巧、內(nèi)容、主題思想、人物形象等，將小說的藝術(shù)結(jié)構(gòu)與宗教哲學(xué)相結(jié)合的研究成果較為罕見。本文試圖從神話的解構(gòu)、人物形象的塑造、文體的設(shè)定等藝術(shù)構(gòu)造角度挖掘出小說中深藏的俄國宗教哲學(xué)思想。

簡介：貴州大學(xué)2015屆碩士研究生學(xué)位論文屈原的生命哲學(xué)學(xué)科專業(yè)中國哲學(xué)研究方向先秦哲學(xué)導(dǎo)師張連順（教授）研究生向津潤中國﹒貴州﹒貴陽2015年5月分類號B22論文編號2012020111密級公開二、思走向詩蘊內(nèi)體道55結(jié)語58參考文獻59后記63附錄一65附錄二66

簡介：道德經(jīng)是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成成分及道家的經(jīng)典之作，它以高度凝練的詩性語言闡發(fā)了博大精深的哲學(xué)思想。道德經(jīng)在世界上的翻譯頻率僅次于圣經(jīng)，成為被譯介得最多、影響最大的中國典籍。盡管無數(shù)的西方學(xué)者已經(jīng)將道德經(jīng)翻譯為不同的語言，道德經(jīng)的英譯濫觴于1868年倫敦圖伯納出版社出版的湛約翰JOHNCHALMERS，18251899的譯本。到目前為止，道德經(jīng)已經(jīng)產(chǎn)生了160多個英文譯本，催生了世界范圍內(nèi)以其為焦點的無數(shù)延伸領(lǐng)域的研究。然而，很多翻譯研究集中在后期道德經(jīng)譯本的研究，忽略了湛約翰首譯本的影響和誤解了湛約翰譯本所反映的思想及文化特色，顯然研究道德經(jīng)的湛約翰譯本是必要的。本論文將給予湛約翰英譯道德經(jīng)一個全面系統(tǒng)的研究分析，本文將采用歸納法，從三個方面研究湛約翰英譯本湛約翰英譯本的哲學(xué)特色，湛約翰英譯本哲學(xué)術(shù)語的譯介，以及湛約翰英譯本辯證思想的譯介。本文的第一章將在勒弗菲爾的“改寫”理論，阿皮亞的“深度翻譯”理論及霍米巴巴的“第三空間”理論的基礎(chǔ)上，從詩學(xué)因素，厚重翻譯，融合翻譯的角度分析湛約翰英譯本。分析顯示出湛約翰譯本一方面反映了原文本的思想精華及詩學(xué)特色，另一方面，他試圖使用不同的注解方式表達等值的本土化思想。文章的二、三章強調(diào)重要的哲學(xué)術(shù)語的譯介“道”“無”“自然”及“哲學(xué)辯證思想”。通過對此類譯介的研究分析，可以發(fā)現(xiàn)，湛約翰看到了道德經(jīng)的哲學(xué)精華，如形而上的本體論及超越性，道法自然，無為而治，矛盾的雙方既相互對立又相互聯(lián)系依存的辯證關(guān)系等?？偠灾?，盡管湛約翰是基督教傳教士，他對道德經(jīng)的譯介擺脫了基督教式的牽強附會，并且從哲學(xué)，政治，辯證思想的方面入手解析，為研究英譯本道德經(jīng)開辟了新的詮釋角度，也為后來的道德經(jīng)英譯與研究提供了寶貴的資源。