『清凈道論』「現(xiàn)觀」問題之申論

1、<p>　　2001年兩岸禪學(xué)研討會論文集</p><p>　　《清淨(jìng)道論》的修觀次第與頓現(xiàn)觀</p><p><b>　　釋開印</b></p><p><b>　　福嚴(yán)佛學(xué)院教師</b></p><p><b>　　提要</b></p><p&

2、gt;　　南傳佛教是分別說部中赤銅鍱系的大寺派，西元五世紀(jì)覺音編纂的《清淨(jìng)道論》，迄今仍為南傳佛教中極代表性的一部禪修指導(dǎo)手冊大全。</p><p>　　此論內(nèi)容，以《阿含經(jīng)》之七清淨(jìng)次第為主軸，以戒、定、慧三學(xué)分類，「心清淨(jìng)」屬定範(fàn)圍，詳實記載了四十種修止業(yè)處，從「見清淨(jìng)」至「智見清淨(jìng)」屬慧，也極細(xì)緻地指示毗婆舍那（觀）的修習(xí)次第?？烧f，於目前現(xiàn)存諸聲聞禪觀論籍之中，論及條理清晰，有系統(tǒng)、有層次且又最集中、最詳

3、盡概括的即反映在這一部論裡。</p><p>　　比較起中國佛教的龐大與複雜性，南傳經(jīng)論及註疏顯得較為單純，當(dāng)然，並不表示他們禪修觀點或主張就完全一致，之間存有不同看法，甚至各自詡為正統(tǒng)或自以為佛說的，也似乎普遍。</p><p>　　本文以《清淨(jìng)道論》的修觀次第為主，也橫面處理幾項引生問題，例如剎那定的使用，以滅為所緣，出定而觀，過未與外觀等究竟是推論抑或是現(xiàn)證等，還有，即可視為極具特色

4、之一的「一剎那中現(xiàn)觀四諦」等，皆依《清淨(jìng)道論》中寫出，對有興趣於了解南傳佛教傳統(tǒng)禪觀者，也許有點啟發(fā)的作用吧。</p><p><b>　　目次</b></p><p><b>　　一、前言</b></p><p>　　二、毗婆舍那（觀）的足處</p><p>　　三、毗婆舍那（觀）的修習(xí)次第<

5、;/p><p><b>　?。ㄒ唬┮娗鍦Q(jìng)</b></p><p><b>　?。ǘ┒纫汕鍦Q(jìng)</b></p><p>　?。ㄈ┑婪堑乐且娗鍦Q(jìng)</p><p><b>　?。ㄋ模┬械乐且娗鍦Q(jìng)</b></p><p><b>　　（五）智見清淨(jìng)<

6、;/b></p><p>　　四、以滅為所緣的頓現(xiàn)觀</p><p><b>　?。ㄒ唬┠鶚劄樗?lt;/b></p><p>　?。ǘ┮粍x那中現(xiàn)觀四諦</p><p><b>　　五、結(jié)論</b></p><p>　　關(guān)鍵詞：止 觀 定 智 禪 次第 現(xiàn)觀

7、 清淨(jìng) 滅 涅槃 所緣</p><p>　　凡《南傳大藏經(jīng)》所引頁碼，皆以巴利聖典協(xié)會（P.T.S）出版的羅馬轉(zhuǎn)寫本為依據(jù)，巴利本《清淨(jìng)道論》直接簡稱「底本」。</p><p><b>　　一、前言</b></p><p>　　南傳佛教，習(xí)慣上又稱之為上座部佛教或巴利佛教，是南印度分別說系中赤銅鍱部的大寺派。這一派，經(jīng)律論三藏保留完整，兩

8、千多年來僧團與禪修傳承都還保持至今未曾中斷，除了五部經(jīng)（尼柯耶）之外，它還擁有所謂的七論及大量註疏，有濃厚的上座部阿毗達(dá)磨色彩。它不一定就是原始的佛教，也與根本上座部佛教有些區(qū)別，不過學(xué)術(shù)界公認(rèn)它在某些形式及思想上比較接近原始佛教。據(jù)《異部宗輪論》說，赤銅鍱部與化地部、法藏部（同為分別說系）在修道上都是緣滅諦而入正性決定的，是主張「一剎那頓現(xiàn)觀四諦」的系統(tǒng)。</p><p>　　目前廣傳海外的南傳禪法，大都還嚴(yán)守

9、傳統(tǒng)既有經(jīng)論及其註疏，縱有「創(chuàng)意」，我想也多從此體系構(gòu)造基礎(chǔ)上演繹出來。當(dāng)然流傳了兩千多年的傳統(tǒng)，不免同中有異，過去阿毗達(dá)磨也確實有詮釋上異於經(jīng)典的現(xiàn)象。</p><p>　　二十世紀(jì)始，南傳佛教在禪觀思想上出現(xiàn)了一些變化，緬甸開始有人倡導(dǎo)「剎那定」的純觀禪法，錫蘭佛教是南傳佛教中受學(xué)術(shù)研究影響最早且至深，漸重視五部《尼柯耶》（經(jīng)典）起來，有的從舊有聖典裡溫故知新，有的企圖跳脫傳統(tǒng)註疏及阿毗達(dá)磨詮釋的窠臼，另掘新

10、意?？傊@一股返璞與革新思潮之崛起，對保守的南傳佛教而言，算很突出吧。</p><p>　　本文以覺音（Buddhaghosa）《清淨(jìng)道論》（Visuddhimagga）裡的修觀次第及頓現(xiàn)觀做概略性介紹，當(dāng)然也橫面處理一些相關(guān)問題，例如剎那定的使用、過未與外觀等，還將提出關(guān)於出定作觀、止觀結(jié)合，以及涅槃為所緣等。</p><p>　　這是一篇涉及面廣泛的論文，範(fàn)圍不小，問題也不少，但因此

11、屆研討會</p><p>　　主題在於「圓頓與次第」，與主題沒有直接關(guān)連的，都略而不談了。</p><p><b>　　二、毗婆舍那的足處</b></p><p>　　《清淨(jìng)道論》全篇由戒、定、慧三學(xué)的順序組成，共二十三品。序論的開端即以：「住戒有慧人，修習(xí)心與慧，有勤智比丘，彼當(dāng)解此結(jié)」三學(xué)或七清淨(jìng)修習(xí)次第，說明了造論因緣。</p>

12、;<p>　　七清淨(jìng)是從修行到證果、依前起後的次第，出自《中阿含經(jīng)》（或《中部》）的《七（傳）車經(jīng)》，其內(nèi)容為：戒清淨(jìng)，心清淨(jìng)，見清淨(jìng)，度清淨(jìng)，道非道智見清淨(jìng)，行道智見清淨(jìng)，智見清淨(jìng)?！肚鍦Q(jìng)道論》說戒、定是慧的必備基礎(chǔ)，是慧「根」（mUla根源），從見清淨(jìng)到智見清淨(jìng)是慧「體」（sarIra），以及對蘊、處、界、根、諦、緣起的學(xué)習(xí)遍問而熟知是慧「地」（bhUmi），這「依戒而定，依定而慧，依慧得解脫：這一修行次第，是完全正確

13、的?！?lt;/p><p>　　為何要修定？根據(jù)此論理由，如：</p><p>　　一、世尊說：「諸比丘！汝應(yīng)修定（samAdhiM等持），諸比丘！得定（samAhito等引）的比丘如實遍知（pajAnAti）?！?lt;/p><p>　　二、「三學(xué)、凡夫，從三摩缽底而出（samApattito vuTThAya從等至出起），修習(xí)：『我將以彼三摩呬多（samAhitena等

14、引，具格）心而觀察』，因為修習(xí)安止定是毗婆舍那（觀）的足處（padaTThAnaM近因──直接因）?！?lt;/p><p>　　三、「等引（samAhito入定）之人而得如實知見（yathAbhUtaM jAnAti passatI），所以定（samAdhi）是足處?！?lt;/p><p>　　戒與定是慧根，定是修習(xí)毗婆舍那的基礎(chǔ)，《清淨(jìng)道論》多次強調(diào)從定出起（vuTThAya），出定而觀，特別重

15、視禪定基礎(chǔ)。</p><p>　　定（samAdhi等持）分為兩種：一、三界內(nèi)的善心一境性的世間定，及二、與聖道相應(yīng)的一境性的出世間定。此世間定又分為「近行」（upacAra）與「安止」（appanA）兩種。近行定是安止定前分的一境性，證得色界初禪以上，至無色界的非想非非想定為安止定。因此，《清淨(jìng)道論》說：「在這裡（的定）包括兩種，即近定從與安止定?！?lt;/p><p>　　「剎那定」（kh

16、aNika-samAdhi）一詞，在《清淨(jìng)道論》僅出現(xiàn)過一次，沒有後期註疏那麼頻繁。其實，不論《清淨(jìng)道論》或《攝阿毗達(dá)磨義論》，對於定的分類也只提到「近行」與「安止」兩種定。對於剎那定的使用，近代有些長老持有異見，例如緬甸當(dāng)代最高大業(yè)處阿闍黎帕奧禪師（Pha Auk SayAdaw），他以為一些提倡「觀剎那定」（vipassanA-khaNika-samAdhi）的禪修老師並沒有謹(jǐn)慎與妥當(dāng)?shù)厥褂么艘粍x那定。另外，還有錫蘭的安隱帝王（Kh

17、eminda）長老也曾針對這一點也發(fā)表過意見，他認(rèn)為「近行定」一詞並非存在於《尼柯耶》（經(jīng)典）裡，反而是屬於煩瑣哲學(xué)（阿毗達(dá)磨）的作品，最初出現(xiàn)在註釋（commentaries）裡；他說，縱使依據(jù)《清淨(jìng)道論》的教法：見清淨(jìng)前，不論是止行者或純觀行者都必須達(dá)到心清淨(jìng)，還引用護法（DhammapalA）的《清淨(jìng)道論註》（Paramattha-maJjusA）說：只是純觀而沒有定，是不可能完成更高尚的清淨(jìng)。</p><p&

18、gt;　　按照《清淨(jìng)道論》傳統(tǒng)教學(xué)法：欲修習(xí)禪定者，先以幼稚定（taruno samAdhi）取相（uggaha-nimitta），任持其相不消逝，以「近行定」等持於心則「似相」（paTibhAga-nimitta）得以生起，或乃至於一跏趺坐禪間得達(dá)於「安止定」成就，否則，應(yīng)該以不放逸心而守護（rakhitabbaM）其相，猶如保護懷有轉(zhuǎn)輪聖王的母胎相似，直到安止定的成就為止。後再修習(xí)五種自在，即：轉(zhuǎn)向、入定、在定、出定及觀察自在。從五

19、禪支中連續(xù)遣送其心，便是轉(zhuǎn)向心成就，同樣地，出定以後，學(xué)習(xí)因念與正知的觀察諸禪支。因此成就的近行或安止的定，即可成為了毗婆舍那（觀）的基礎(chǔ)，故說（止）定是（觀）慧的近因（足處）。</p><p>　　三、毗婆舍那（觀）的修習(xí)次第</p><p>　　按照《清淨(jìng)道論》的指示，瑜伽者修習(xí)有清淨(jìng)之前，應(yīng)先學(xué)習(xí)遍問而熟知蘊、處、界等，具備慧「地」（bhUmi）後，進(jìn)而持戒、修定，紮下兩種慧「根」（

20、mUla），如此才可接著修習(xí)見清淨(jìng)、度疑清淨(jìng)、道非道智見清淨(jìng)、行道智見清淨(jìng)，及智見清淨(jìng)的五種清淨(jìng)的慧「體」（sarIra）。</p><p>　?。ㄒ唬┮娗鍦Q(jìng)（DiTThi-visuddhi）</p><p>　　什麼是見清淨(jìng)？《清淨(jìng)道論》：「此中，十分確實見名色為見清淨(jìng)。」阿耨樓陀《攝阿毗達(dá)磨義論》說：「以相、味、起、足處而把握名色，名為見清淨(jìng)?！勾穗A段的瑜伽行者既以確實了別名色，他便捨

21、棄有情或補特伽羅等的世間之想（lokasamaJJaya），超越了對有情的癡迷而十分確定只見名色，沒有任何的有情或補特伽羅，如譬喻中說：</p><p>　　譬如部分的結(jié)集說為車，有了諸蘊而成有情的假名。</p><p>　　好比以車軸、輪、廂、轅等一一部分集成之時，是約定俗成的「假名」（sammutI）而稱之為「車」，亦如以木材、蔓、泥、草等相依而立，圍蓋空處而假名為屋。我們的色身，是以

22、骨、腱、肉、皮等為緣，故名為色，如《中部》所說。考察《成實論》的「假名」，《阿毗達(dá)磨順正理論》的「假想（相）」都極有可能是同文異譯，這裡的「假名」使用巴利語的sammutI，是一種依於世人給予安立的名稱，這與梵文prajJapti或巴利語的paJJatti（施設(shè)、概念）不一樣，但習(xí)慣上後者也常被譯為假名。</p><p>　　色、受、想、行、識的五蘊相依存在，故得名為有情或補特伽羅，但是在第一義（paramatt

23、ha）觀察下，並沒有恒常執(zhí)著者的「我」或「我是某某」的有情，只是第一義的名色而已，這即是「如實見」（yathAbhUtadassana）。</p><p>　　緬甸馬哈西禪師曾指出，《清淨(jìng)道論》及《攝阿毗達(dá)摩義論》「並沒有指示以名字、數(shù)字、物質(zhì)或連續(xù)不斷的過程來觀照名色?！蝗凰赡軙a(chǎn)生名字、數(shù)字、微?；蜻^程的概念?！?lt;/p><p>　　1．止行者的修習(xí)進(jìn)路</p>&

24、lt;p>　　如何完成「見清淨(jìng)」的修習(xí)方法呢？首先，分別從「奢摩他（止）行者」（samatha-yAnika）與「純毗婆舍那（觀）行者」（suddha-vipassanA-yAnika）兩種不同的入門方法說起。</p><p>　　止行者開始學(xué)習(xí)觀察名色，按照《清淨(jìng)道論》指示，欲完成（見清淨(jìng)）的奢摩他（止）行者，當(dāng)從除了非想非非想處之外的其餘的色及無色界禪的任何一種禪出定（vuTThAya出起），以相（特徵

25、）、味（作用）等而把握諸禪支及與它相應(yīng)的法。之後，確定它們以「傾向之義」而為「名」（nAma）。這一類的止行者可以從禪定中出來後，直接以「名」（即尋、伺、喜、樂、定等五種禪支及與其相應(yīng)的諸心所法等）做為辨別目標(biāo)。</p><p>　　2．純觀行者的修習(xí)進(jìn)路</p><p>　　純觀行者的修習(xí)方法又如何呢？純觀行者的修習(xí)方法如同四界差別的修習(xí)，是以四界的觀察入門，以簡略或詳盡的把握其四界?！?/p>

26、差別」（vavatthAna）其義涵是「確定其自性相」。</p><p>　　純觀行者在見清淨(jìng)入門階段，以四界差別觀的「色」所緣下手，色法是三種有為真實之一，爾後，亦以其餘的「心」及「心所」做為所緣，但需除去色、無色界及出世間的禪那名法等，因未曾經(jīng)驗故。</p><p>　　3．十一項完整的觀察法</p><p>　　在此見清淨(jìng)階段，修習(xí)毗婆舍那的所緣即是名色，或五

27、蘊、十二處及十八界，也含蓋十一項觀察法。釋尊曾如此多次詳說五蘊的時候，作如是說：</p><p>　　任何色不論是過去的、未來的、現(xiàn)在的、或內(nèi)、或外、或粗、細(xì)、劣、勝、遠(yuǎn)、近的，集結(jié)在一起，總名為色蘊。任何受……，任何想……，任何行……，任何識……，不論是過去的、未來的、現(xiàn)在的……，乃至總名為識蘊。</p><p>　　對色、受、想、行、識五蘊皆從這十一項遍取含括無餘。</p>

28、<p>　　過去、現(xiàn)在與未來的三世，《清淨(jìng)道論》是依「剎那」（khaNa）為正說的，也即「由於生、住、滅的三剎那所攝的色為現(xiàn)在；從此前面的為未來；在後面的過去」等，還有以因緣及自相作用的過現(xiàn)未而分類的，其餘內(nèi)、外，粗、細(xì)，遠(yuǎn)、近，劣、勝等其餘八種，亦是如此。</p><p>　　承續(xù)《阿含經(jīng)》以來，對五蘊觀法不離這十一項，於南北傳諸多經(jīng)論典已有述及。禪修者若只選取觀察其中一、兩種色法便急著轉(zhuǎn)觀於名法

29、，未遍觀察，極有可能因欲速而不達(dá)，產(chǎn)生了反效果，如說：</p><p>　　如果現(xiàn)起一色法或二色法之時，便捨色而取（轉(zhuǎn)觀）非色（名法），則將退失業(yè)處。</p><p>　　好比一隻不知善巧而登崎嶇山頂?shù)呐＃蛭丛痉€(wěn)前足，便急於舉起後足前行，它永遠(yuǎn)不易到達(dá)目的地。</p><p>　　近代禪師中，有提倡只內(nèi)觀而不外觀的，也有只直當(dāng)下而不觀過未的，例如近代緬甸馬哈西禪

30、師不主張觀照過去、未來或不確定的事物，只直觀當(dāng)下的現(xiàn)象，以為過未觀只是一種推論的內(nèi)觀。承繼其師說法的弟子 U Silananda也將外在的觀察解釋成推論的內(nèi)觀，即以觀察自己所得經(jīng)驗去推論他人的狀況，不是真正去觀察他人。過去、現(xiàn)在、未來，及內(nèi)、外觀等，《相應(yīng)部》（《雜阿含經(jīng)》）及聲聞?wù)摰湟彩嵌嘤杏涊d的，例如南傳《分別論》是以有情自己的身體為「內(nèi)」，其他有情為「外」，《清淨(jìng)道論》亦同此，世親（Vasubandhu）《阿毗達(dá)磨俱舍論》（Abh

31、idharmakoZa）也說：「自身名內(nèi)，所餘名外。」除了自身以外，其餘都是「外」，對於外在的一切，也還是觀的所緣。</p><p>　　過去與未來，到底是推論還是一種現(xiàn)證？或是一項難解「懸案」，或也見仁見智，過去世親的《俱舍論》也曾討論，但它以為，這是「現(xiàn)證智」而非「比智」。到了中國，《普光記》說這是針對有部三師的觀點，以「非前二說，即述經(jīng)部」後引經(jīng)部師的意思為正說，即：「世尊舉意遍知諸法，非比非占，此說為善。

32、」可見世親以諸佛能知過未是一種現(xiàn)量智，而不是比量智。</p><p>　　但若只觀當(dāng)下，又與歷來的經(jīng)論入導(dǎo)方法也有出入。印順長老在《說一切有部為主的論書與論師之研究》曾說：</p><p>　　我以為，重於三世有的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子：已觀，今觀，當(dāng)觀；已斷，今斷，當(dāng)斷──這類三世分別的文句，《阿含經(jīng)》中是常見的。又如說：對於不善的，未生（未來）的要使他不起，已起（過去）

33、的要使他斷除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進(jìn)。佛陀開示的修持法，無論是厭，是斷，是修，是觀，不如後代人師的直提「當(dāng)下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。</p><p>　　緣起甚深，只提當(dāng)下，不觀過未，是否契合於阿含呢？名色因何而生？為何而滅？自有著其前後的因果關(guān)係。無明、行等而起的因果關(guān)係，「此有故彼有，此生

34、故彼生」過去而現(xiàn)在，現(xiàn)在而未來，南傳阿毗達(dá)磨說，這每一「自相」皆有其特相、作用、現(xiàn)狀及足處，對此不知不解，單談共相，而此共相也就如同空中樓閣，憑空而立，只是抽象的概念而已。</p><p>　　如實了知因緣而起，因緣而滅的實相，自能知道相續(xù)不斷、不一亦不異的中道，如回聲、燈光等法的譬喻，不落二邊，生滅觀智等也就自能逐漸悟得。因此，緣起的把握則顯得非常重要，這即是度疑清淨(jìng)。。</p><p>

35、;　　（二）度疑清淨(jìng)（KaGkhA-vitaraNa-visuddhi）</p><p>　　什麼是度疑清淨(jìng)？《清淨(jìng)道論》說：</p><p>　　以種種方法而把握名色之緣及越度了關(guān)於三世的疑惑所建立的智為度疑清淨(jìng)，同時法住智（dhammaTThiti-JANa）、如實智（yathAbhUtaJANa）、正見（sammAdassana）也是這度疑清淨(jìng)的同義語。即所謂：由無明之緣而有行為緣生

36、。這兩者都是緣生，把握此緣的智為法住智。</p><p>　　若欲成就法住智、如實智及正見者，當(dāng)尋求與把握名色之緣，就好比一位名醫(yī)生見人疾病而尋求其病因相似，追根究底找出煩惱根源，就需從了解名色的因果關(guān)係開始，「因為存在的諸法，是依於緣的和合而生起」如實了知之後，那些因無明等妄執(zhí)而生起的常論、無因論、異因論及自在天論等皆一一悉得破除。</p><p>　　這裡的「緣」，即指緣起（paTic

37、ca-samuppAdA），釋尊曾說：</p><p>　　諸比丘，什麼是緣起？諸比丘，以生為緣有老死，無論諸如來出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性、是法決定性、是此緣性。</p><p>　　此緣性是非佛作亦無餘人所作。緣起不僅是生起，所謂緣起，即「由此緣起的互相為緣，平等俱時的生起諸法，牟尼如是說緣起?！谷魺o明等不互相為緣及互相缺乏之時，諸法是不可能生起的，故說是「緣

38、」；以平等而非各各參差，是俱時而非前後，故說為「起」。以緣與起的全句，是緣的和合相續(xù)不斷而有法的生起，即捨棄作者與受者是一異、常斷的邪論，亦不著於世人世俗語言概念，說明中道。</p><p>　　此論，從四種角度闡明名色之緣，即從最初至最後、中間至最後、最後至最初、中間至最初，另第五種據(jù)說根據(jù)《無礙解道》而來，以三連結(jié)、四攝類、二十行相方法突釋十二緣起，傳為舍利弗所教。此論之十二緣篇極是詳盡，且於說到無明與行時，

39、還援《發(fā)趣論》的二十四緣，細(xì)緻精彩，礙於內(nèi)容冗長，此不贅述，欲知詳實，請自參閱該論。</p><p>　　另外，值得一提的是，《清淨(jìng)道論》將緣起義理，歸納為同一之理、差別之理、不作為之理及如是法性之理。</p><p>　　一、由於覺知因果的連續(xù)不斷，故捨斷見，為「同一之理」；</p><p>　　二、因見新生不已的自相差別現(xiàn)起，捨常見為「差別之理」；</p&

40、gt;<p>　　三、因由於覺知沒有所謂諸行由我而生起，於行無有作者，故斷我見，為「不作為之理」；</p><p>　　四、因覺知隨順於緣而有果，果從因生，如從牛乳等故而有酪等，故斷除無因、無作見，為「如是法性之理」。</p><p>　　「以一切行相而把握名色之緣的智」能夠斷除了十六種或八種疑惑，及鎮(zhèn)伏了六十四種惡見。因此，如實智、正見及度疑，三法實是一義而文異。</

41、p><p>　　在《雜阿含》347經(jīng)記載，佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃?！惯@一段經(jīng)文，在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷110有解說為：「知集智是法住智，知滅智是涅槃智?！骨乙远U定配合，說「有餘師說：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智?！埂肚鍦Q(jìng)道論》於法住智階段，可從近行或安止定的出起轉(zhuǎn)向於觀察，但在種性智之後的道果智是止觀二力結(jié)合，心一境性及觀智同樣此滅（涅槃）為所緣，必屬安止（根本）定，這一觀點二論皆

42、有相似之處，容後「智見清淨(jìng)」再進(jìn)一步的交待。</p><p>　　（三）道非道智見清淨(jìng)（MaggAmagga-JANadassana-visuddhi）</p><p>　　從見清淨(jìng)及度疑清淨(jìng)而來的正見、如實智見，必然會引發(fā)要求實現(xiàn)向於解脫的真實欲求。了知辨別道與非道之間所建立的智為「道非道智見清淨(jìng)」，欲求完成此智的行者，先應(yīng)以「聚思惟」（kalApa-sammasana）的方法觀（nay

43、a-vipassanAya）而行瑜伽。也因為初觀者（Araddha-vipassaka已開始或發(fā)起觀察者）在三遍知開始的「知遍知」之後，進(jìn)行「度遍知」時而生起光明等道非道的智。</p><p><b>　　1．三遍知</b></p><p>　　根據(jù)《六處相應(yīng)》裡的「不通解經(jīng)」，佛陀說：「諸比丘！於一切不知解、不通解、不離欲、不捨棄者，則不得滅苦?！T比丘！於此一切

44、知解、通解、離欲、捨棄者，則善能滅苦?！箵?jù)此經(jīng)註釋，「知解」即指「所遍知」（Jata pariJJA），「通解」是指「度遍知」（tIraNa pariJJA，亦作審察遍知），「離欲」與「捨棄」二者則指「斷遍知」（pahAna pariJJA）。</p><p>　　「知遍知」，是觀察名色等法自相而起的慧；「度遍知」，於名色等諸法中見無常、苦、無我的共相觀而轉(zhuǎn)起的慧；「斷遍知」，以捨斷常想等而轉(zhuǎn)起以相為所緣的觀慧。

45、或從名色諸行的辨別到緣的把握為「知遍知」的範(fàn)圍，以通達(dá)各別自相為主；從聚的思惟而至生滅隨觀為「度遍知」，以通達(dá)諸法的共相為主；從壞隨觀開始的七種隨觀，此後即以無常、苦、區(qū)我、厭離、離貪、滅及捨遣而斷了常想、樂想、我想、喜、貪、集及取，為「斷遍知」的範(fàn)圍。</p><p><b>　　2．聚的思惟</b></p><p>　　以確定過去、未來、現(xiàn)在的五蘊、十二處、十二因

46、緣等諸法，是無常、有為、緣生、滅盡法、衰滅法、離貪法、滅法的慧為「思惟智」（sammasana-JANa）。如《無礙解道》說：</p><p>　　諸比丘！一切應(yīng)證知（sabbaM abhiJJeyyaM）。諸比丘！什麼是一切應(yīng)證知？諸比丘！眼應(yīng)證知，色…眼識…眼觸，由眼觸之緣所生的受……」從明了的、容易把握的部分做為開始，以五蘊「任何色（受、想、行、識）……，乃至確定一切色（等）是無常，為一思惟，確定是苦、是無

47、我，為一思惟</p><p>　　所謂的「任何」，分別為十一部分，即過去、未來、現(xiàn)在，內(nèi)、外，粗、細(xì)，勝、劣，遠(yuǎn)、近，區(qū)別為十一種，一切以滅盡之義為無常，以不怖畏之義為苦，以不實之義為無我。</p><p>　　為了鞏固（thira）瑜伽者於五蘊等的無常、苦及無我思惟，因此，進(jìn)一步更以四十種的行相思惟五蘊，《無礙解道》說：</p><p>　　以此等四十行相而觀五無

48、常者，獲得隨順忍，而觀五蘊之滅是涅槃?wù)撸腱墩龥Q定。</p><p>　　這四十種行相，即無常十種：無常、毀、動、壞、不恒、變易法、不實、不利、有為、死法於一一蘊中，各有十種思惟，共成五十種「無常隨觀」。無我五種：即以敵、無、虛、空、無我於一一蘊中，各有這五種思惟，共成為二十五種「無我隨觀」。其餘苦、病等二十五種，於一一蘊中思惟則成為了一百二十五種「苦隨觀」。</p><p><b&

49、gt;　?。常崞鹑?lt;/b></p><p>　　瑜伽者有時於色、有時於非色（名）思惟而提起無常、苦、無我的三相（lakkhaNa），次第行道而完成修慧?；蜩べふ咭浴干钠叻ā辜啊阜巧钠叻ā固崞鹑嗨嘉┲T行：</p><p>　　一、「色的七法」：以取捨、以年齡的增長而消滅乃至舉手投足、以食所成、以時節(jié)所成、以業(yè)生、以心等起、以法性色等，如是於色，觀諸行節(jié)節(jié)破壞的思惟是非常

50、微細(xì)的。</p><p>　　二、「非色的七法」：即以聚、以雙、以剎那、以次第、以見、以去慢及破欲七法。觀照名法，猶如投入於熱釜中的胡麻子屢作答答聲響，見以色為所緣而轉(zhuǎn)起的名法是無常、苦及無我。如是觀者，清楚知道除色與非色（名）之外，並沒有其他有情的存在，這便能除去有情之想而把握諸行故，亦不見生起，名為除見，慢不生起，名為除慢，愛不生起，名為破欲。</p><p>　　但由於在「除見、去慢

51、、破欲」過程之後，而生起這樣的見解，以為「我將做觀」，「我的毗婆舍那（觀）」則他不成為除見；如果執(zhí)「我將善觀」、「我將愉快地觀」見解，則他不成去慢；以為「我能做觀」享受毗婆舍那之樂者，則不能破欲。唯有依不自在之義為無我，依成已而無之義為無常，由生滅所逼惱之義為苦才能除見……。如是見諸行是無我者名為除見，見諸行無常者名為去慢，見諸要是苦者名為破欲。如是三種觀，各有其自己的立場。</p><p><b>　

52、?。矗鷾珉S觀智</b></p><p>　　因修習(xí)無常、苦及無我隨觀智之故，瑜伽者得清淨(jìng)智而到達(dá)了思惟智的彼岸（終點站）。接著開始先從簡單的下手。即觀現(xiàn)在生起相、生、起、新行相為「生」，變易相、滅盡、破壞為「滅」，「隨觀」即「智」?！稛o礙解道》說：</p><p>　　這名色的生起之前，沒有未生起的聚或集，其生起時不從任何的聚或集而「來」，滅時沒有到任何方維而「去」，已滅的沒

53、有於一處聚、集、或貯藏。譬如奏琵琶時生起的音聲，生起之前未尚積集，生起之時亦非從任何積集而來，滅時不到任何方維而去，已滅的不在任何處積集，只是由琶、弦及人的適當(dāng)?shù)呐χ?，其未有（之音）而生，既有而滅?lt;/p><p>　　之前未有而現(xiàn)在生起，現(xiàn)在既有轉(zhuǎn)而消滅，以緣及剎那二種而觀生滅，則將會更加明了四聖諦與緣起的種種「理」和「相」。對於這樣明了諸諦及緣起的瑜伽者，了知諸法的未生而生，生已而滅，其常新、短暫，猶如日

54、出之時的露珠、水上泡、水之痕跡、電光、幻、陽焰、夢境、旋火輪、海市蜃樓、泡沫、芭蕉等，至此便通達(dá)了變易壞滅之法的生與滅，證得了名為「生滅隨觀」幼觀智（taruNa-vipassanA-NANa），從此他便稱為「初觀者」（Araddha-vipassako）。</p><p><b>　?。担N觀的染</b></p><p>　　瑜伽者在「幼稚觀」（taruNa-vi

55、passanAya）開始作觀的階段，將會生起十種觀的染（vipasanUpakkilesA），即：光明、智、喜、輕安、勝解、策勵、現(xiàn)起、捨及欲，此染對於已得通達(dá)的聖第子、行邪道者及放棄了業(yè)處的懈怠者是不會生起的。換言之，它只出現(xiàn)在正行道中如理加行的幼觀智者身上。光明等屬是染的基礎(chǔ)，其本身不是染，然而「欲」（nikanti欲求）則是染也是染的基礎(chǔ)。對於有善巧、聰慧、經(jīng)驗、覺慧的瑜伽者，光明等生起時能夠以慧分析與審察，不為所動搖與擾亂，如此

56、則勝離於染，因為光明等「非道」，脫離於染而行於正道的觀智為「道」，此即道非道智見清淨(jìng)。</p><p>　　瑜伽者至此，它確定了苦、集、道三諦。以見清淨(jìng)確定名色而確定了「苦諦」，次於度疑清淨(jìng)以把握於緣起而確定了「集諦」，更於此道非道智見清淨(jìng)以決斷正道而確定了「道諦」，如此即以「世間之智而確定三諦（lokiyen’eva tAva JANena tiNNaM saccAnaM vavatthAnaM）」了。<

57、/p><p>　?。ㄋ模┬械乐且娗鍦Q(jìng)（PaTipadA-JANadassana-visuddi）</p><p>　　從八種智達(dá)到頂點（sikhappAttA）的觀，以及第九的諦隨順智，是名為行道智見清淨(jìng)。此即：生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現(xiàn)起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智及行捨智的八種，再加上第九的諦隨順智。</p><p><b>　　1．

58、生滅隨觀智</b></p><p>　　在道非道智見清淨(jìng)已經(jīng)修習(xí)生滅隨觀智，為何在此還需再次以此智而行瑜伽呢？因為，在前階段的生滅隨觀智為十種染所染，不能依如實的自性而觀察三相，但這裡不一樣，行道智見清淨(jìng)的生滅隨觀已經(jīng)解脫於染，所以為了觀察於相而再次以生滅隨觀而行瑜伽。</p><p><b>　　2．壞隨觀智</b></p><p&g

59、t;　　瑜伽者如是觀察色與非色之法是無常、苦、無我，則它的觀智變得更為銳利，諸行也輕快地現(xiàn)起了，此時，他的觀智不到達(dá)於生，或住、或轉(zhuǎn)起，或諸行的相，但於滅盡、衰滅、破壞又滅而建立其念。他觀照諸行是「如是生已，如是滅」，他隨觀以色為所緣的心的生起而破壞。</p><p>　　「壞」是無常性的極點，所以作壞隨觀的瑜伽者，隨觀一切行是無常，無常故苦，苦故無我。因無常等故，當(dāng)不會生起歡喜它、染著於它，順應(yīng)於壞隨觀而起厭離

60、一切觀見為無常、苦、無我的諸行之故，瑜伽者起夠離貪而不染貪。以世間（lokika）智而使滅貪，故而非集，即不使集起，對於一些未見的也是同樣的以「行智」滅而不集。他僅於滅作意，觀滅不觀集，更以現(xiàn)在所緣，比類過去及未來，確定兩者是自性的，即如論中引的偈頌說：</p><p>　　對於現(xiàn)生有清淨(jìng)觀的人，依而知過去與未來。</p><p>　?。ㄈ赖模┮磺行卸际菈牡?，猶如日出之時的露滴。<

61、/p><p>　　因此他便「捨而非取」（paTinissajjati），見有為過而傾向於相反的涅槃，所以也名為遍捨捨遣（pariccAga-paTinissaggo）及躍入捨遣（pakkhandhana-paTinissaggo），捨離了煩惱及躍入於涅槃?！肚鍦Q(jìng)道論》說：</p><p>　　依第一義說，苦滅聖諦便是涅槃。因為到達(dá)而涅槃之時則愛離而且滅，所以說涅槃為離貪與滅。</p>

62、;<p>　　不觀生起，只專觀於滅，「未滅的在滅，未破壞的在破壞」，捨棄諸行的生、住、轉(zhuǎn)起之相，唯觀破壞，故說：</p><p>　　視如水上浮漚，視如海市蜃樓，</p><p>　　若人觀世如是，死王不的見他。</p><p>　　屢觀一切諸行相續(xù)的滅而破壞，實無他物，故得成就空的現(xiàn)起。一切法皆歸於滅，空得現(xiàn)起，對於諸法終歸於滅，生起怖畏、厭患而欣求

63、解脫。</p><p><b>　　3．怖畏現(xiàn)起智</b></p><p>　　瑜伽者修習(xí)多修習(xí)以一切諸行的滅盡、衰滅、破壞及滅為所緣的壞隨觀，對於一切的有（sabbabhava）、生（yoni）、趣（gati）、（識）?。═hiti）、有情居（sattAvAsesu）皆是破壞的諸行，故起大怖畏，猶如雖欲奢求欲樂生活但卻又感到膽胠的人相似，見欲樂處有兇惡猛獸等種種過患

64、之故，因而生起了極大怖畏心。瑜伽者觀「過去諸行已滅，現(xiàn)在的正滅，未來生起的諸行即將當(dāng)滅」而生起了「怖畏現(xiàn)起智」。</p><p>　　此智是由比類過去、現(xiàn)在及未來而現(xiàn)起，因知一切諸行皆將消滅破壞，心由衷地怖畏之故而放棄了愛著。</p><p><b>　　4．過患隨觀智</b></p><p>　　瑜伽者修習(xí)多修習(xí)怖畏現(xiàn)起智，了知一切有、生、趣

65、、住、有情居等諸行（sankhAresu）中，毫無避難所，無救護處，無歸趣，無皈依所，甚至對於一行（ekasankhAre）都不生起希求，沒有執(zhí)著，視三有如火炕，四大種如毒蛇，五蘊如殺戮者，六內(nèi)處如空村，六外處如劫村盜賊，七識住及九有情居如火在燃燒，一切諸行如癰、疾、箭、痛、病、無喜無樂，僅是完全或一堆大過患的現(xiàn)起。</p><p>　　如此，他見凡有生起、轉(zhuǎn)起、相、造作、結(jié)生、趣、發(fā)生、起、生、老、病、死、愁、

66、悲、惱等都是怖畏，不生起、不轉(zhuǎn)起等是安穩(wěn)，為寂靜之道。</p><p><b>　　5．厭離隨觀智</b></p><p>　　他因觀見諸行之過患，則自然會生起厭離、背棄而不喜於一切有、生、趣、識住、有情居中，因為這一切皆是具可破壞性的諸行。但喜於具備修習(xí)之樂、修習(xí)之喜的七隨觀及三隨觀，心傾向於「不生起的安穩(wěn)」而見寂靜之道。</p><p>&

67、lt;b>　　6．欲解脫智</b></p><p>　　怖畏現(xiàn)起、過患隨觀及厭離隨觀三智，文異而義一，曾見見一切諸行為怖畏，故名怖畏現(xiàn)起；見一切諸行生起的過患，故名過患隨觀；對於諸行生起厭離，故名厭離隨觀。</p><p>　　因此，三者也猶如同落網(wǎng)之魚，或蛇口中的青蛙，或籠中野雞，或陷阱中的鹿，或泥沼中的象等，皆想從厄難痛苦中掙脫出離。如是，對於一切諸行欲解脫者，生起了

68、「欲解脫智」。</p><p><b>　　7．審察隨觀智</b></p><p>　　欲求解脫於一切可破壞的諸行，欲從一切行而得解脫，再以「審察隨觀智」提起（AropetvA登上、準(zhǔn)備、即位）把握（pariggaNhAti遍取、完全受持）諸行的三相。</p><p>　　瑜伽者他對一切諸行，以終於是無常的，暫時的，限於生滅的，壞滅的，剎那的等

69、種種理由而觀「無?！?。以因為是屢屢遭受逼惱的，是有苦的，是苦的基地，是病，是癰，是箭等種種理由而觀「苦」。以因為是非可愛的，是惡臭的，是可厭的，是可惡的，不值得莊嚴(yán)的，是醜陋的等種種理由苦相隨伴的「不淨(jìng)」。以因為是他（parato他的，彼方的），是無，是虛，是空，無主，不自在，不自由等種種的理由而觀「無我」。如此提起三相而把握諸行的觀察，也即得成就解脫的方便(muJcanassa-upAya-sampAdanatthaM）。瑜伽者以提

70、起三相旋轉(zhuǎn)諸行而令力弱，再不起現(xiàn)起常、樂、我、淨(jìng)相而善巧解脫於彼，此故為「為成就解脫的方便而如是把握」</p><p><b>　　8．行捨智</b></p><p>　　以審察隨觀智，把握了「一切諸行是空」，再以「我與我所而把握二空」既不見有我，亦不見有其他任何建立自己的苦樂資具之後，再把握四行相空、六行相空、八行相空、十行相空、十二行相空、四十二行相空等。如是觀空

71、而提起三相，捨斷一切諸行而脫離，捨斷了怖畏及歡喜，對於諸行成為無關(guān)心而中立，不執(zhí)它們?yōu)槲壹拔宜?。如是知、如是見者滿則對於三有，四生，五趣，七識住，九有情居，心無滯著、萎縮、回轉(zhuǎn)而不伸展，住立於捨或厭惡。譬如水滴於傾斜的蓮葉毫無滯著。</p><p>　　8．1達(dá)頂點及至出起觀</p><p>　　達(dá)到頂點是行捨智，它與前面所說的欲解脫智及審察隨觀智的意義是同樣的。如說：「初名欲解脫智，中名

72、審察隨觀智，後達(dá)頂點而名行捨智?！谷绻C行捨智的觀，是「達(dá)至頂點」（sikhappAttA）而「至出起」（vuTThAna-gAminI出起趣向），這二者與「行捨智」也是同義而異名──即捨去有為諸行、到達(dá)了最上的狀態(tài)以及從執(zhí)著內(nèi)外煩惱而出起，去至此道，與道結(jié)合的意思。</p><p>　　根據(jù)論母，「住著」及「出起」有十三項說明。「住著」可分內(nèi)外，「但觀於內(nèi)是不會有道的出起的，亦應(yīng)觀於外，所以他亦觀他人的諸蘊及非

73、執(zhí)受的諸行為無常、苦、無我」一時思惟於內(nèi)，一時思惟於外，當(dāng)在思惟於內(nèi)之時，他的觀與道結(jié)合，是名「於內(nèi)住著從內(nèi)而出起」，由外亦然?！赋銎稹故且虮橛^諸蘊，見此蘊無一物可取，他便放棄了對諸蘊各別的執(zhí)著，從諸行中出起而緣取涅槃為所緣。論中以蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女、孩子、飢、渴、冷、熱、黑暗、毒等十二種譬喻，詳實內(nèi)容，如論所說。</p><p><b>　　8．2三解脫門</b></p>

74、;<p>　　行捨智是由三種隨觀而轉(zhuǎn)起，所以說是以信、定及慧三根為主而入三種解脫門（vimokkha-mukha解脫入口或頂點），也即以三種觀為三解脫門，因為「此等三解脫門是引導(dǎo)出離世間的」。由屢觀一切諸行為區(qū)限與路向，並以導(dǎo)其心入於無相界。三於一切諸為由於意的恐懼，並以其心入於無願界。由屢觀一切法為他（parato），並以導(dǎo)其時入於空界。故說，此等三解脫門是引導(dǎo)出離世間的。</p><p>　　《

75、無礙解道》中說：「憶念無常者，現(xiàn)起諸行為滅盡。憶念苦者，現(xiàn)起諸行為怖畏。憶念無我者，現(xiàn)起諸行為空?！够蛘f：「憶念無常者則勝解多，而獲得無相解脫。憶念苦者則輕安多，而獲得無願解脫。憶念無我者則知多，而獲得空解脫?！篃o相、無願、空三解脫，皆以涅槃為所緣而轉(zhuǎn)起的聖道。</p><p>　　但南傳阿毗達(dá)磨的傳統(tǒng)上，如《法聚論》則只說到無願與空，沒有無相，如說：「當(dāng)修習(xí)導(dǎo)至出離及滅的出世間禪之時，為除惡見，為得初地，離諸欲

76、，具足無願及空的初禪而住?！褂伸哆@不是捨斷行相之故，所以非直接無相，但直接的說空與無願，此二解脫從觀而來，是於聖道的剎那而論說的。</p><p>　　此時，若瑜伽者見寂靜的涅槃，則捨一切諸行的專起而躍入涅槃。若不見涅槃寂靜，則再再以諸行為所緣而轉(zhuǎn)起。</p><p>　　行捨智也可成為七種聖者各別的緣，如憶念無常者，是信解多故而獲得信根，於須陀洹道的剎那為「隨信行」，其餘的「信解脫」、「

77、身證」、「俱分解脫」、「隨法行」、「見得」及「慧解脫」亦如是，皆以行捨智為緣。</p><p><b>　　8．3行捨智的決定</b></p><p>　　道果是由於慧（paJJA）修習(xí)而成就，然而諸道果之間的定力程度卻有所差別。當(dāng)知這些說法只是前分至出起觀的決定。這裡有三種主張：</p><p>　　一、以「基礎(chǔ)禪」決定：從基礎(chǔ)禪出定，思惟諸

78、行，於聖道現(xiàn)起附近生起的禪定和自己的狀態(tài)相等。</p><p>　　二、以「觀的所緣」決定：從諸定而出定，曾思惟了彼等諸定的諸法而生起道，此道必然是與彼等諸行相等的?！溉羲嘉╈队绲闹T法，（此道）亦必屬於初禪的」。</p><p>　　三、以「個人的意樂」決定：隨各自意樂，以諸禪為基礎(chǔ)，思惟諸禪之法而生起道，亦必與彼等禪相等。但如果沒有基礎(chǔ)禪（pAdakajjhAna）或已內(nèi)觸知禪（sam

79、masitajjhAna），而純粹只是意樂還是不成的。</p><p>　　無論採取三種主張的任何一種，亦不論是以純（乾）觀行者，或是以止行者做為進(jìn)路，一切道心與果心皆有禪那心，如說：「出世間的識是沒有無禪的，所以八種出世間心各有五禪的成為四十心」。不以禪那（jhAna）為基礎(chǔ)的「乾觀者」（sukkha-vipassaka），當(dāng)他證得道果心時是與初禪相符合的。</p><p><b&

80、gt;　　9．隨順智</b></p><p>　　對於行捨智修習(xí)多修習(xí)的瑜伽者，解勝與信更為強而有力，策勵精進(jìn)，心善等引（cittaM susamAhitaM），生起更加銳利的行捨智。當(dāng)他的行捨智思惟諸行為無?；蚩嗷驘o我而入於有分之後，此行捨智同樣以諸行有為做為所緣而生起聖道的意門轉(zhuǎn)向（無因唯作）心，而後生起第一、第二、第三速行心，即遍作、近行、隨順三者，亦得言之為「習(xí)行」（vaTTati扭轉(zhuǎn)、實行）

81、。</p><p>　　隨順智有前分與後分的隨順，它前隨順八智，後隨順道智（三十七菩提分法）。隨順智是以諸行（有為法）為所緣的最終，而後從「種姓智」（gotrabhU-JANa）開始，至「道」（magga）、「果」（phAla）心皆以涅槃（無為法）為所緣，是出世間的心路過程心。這樣的修習(xí)次第，契合了《須尸摩經(jīng)》（susima sutta）所說的：「先為法住智，後為涅槃智」。</p><p>

82、;　?。ㄎ澹┲且娗鍦Q(jìng)（JANadassana-visuddhi）</p><p>　　須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道的四道智為為「智見清淨(jìng)」。轉(zhuǎn)入於道智之前的「種姓智」，它既非行道智見清淨(jìng)，也不是智見清淨(jìng)所屬的範(fàn)圍，但由於入觀流（vipassanA-sote），因此也稱它為觀。</p><p>　　因能更改種姓，故名為「種姓智」。種性智在世間定是為轉(zhuǎn)換欲界種姓為色、無色界種姓，但在

83、出世間觀智階段，則是轉(zhuǎn)換凡夫種姓為須陀洹等的聖者種姓，是出世間心路中的第一個轉(zhuǎn)向以涅槃為所緣的心。《解脫道論》稱為「性除智」。若在斯陀洹道，或更高層次道心時，則稱它為「淨(jìng)化」（vodAna），因為此時瑜伽者已是聖者，不需再轉(zhuǎn)換凡夫種姓之故。</p><p>　　到了智見清淨(jìng)，瑜伽者已經(jīng)實無任何可再造作了，因為所應(yīng)作的，都曾在隨順智為最後的觀生起時已經(jīng)造作了。以遍作、近行及隨順的三隨順智各自之力，消滅了覆蔽諦理的廣

84、大黑暗，他的心不入、不住、不信解、不著、不執(zhí)、不縛於一切諸行之中，只有離去、退縮、不轉(zhuǎn)，如蓮葉不著水相似。因此，這時候?qū)λ麃碚f，一切相所緣（nimittArammaNa）以及一切轉(zhuǎn)起所緣（pavattArammaNa）的呈現(xiàn)都是障礙。隨順之末，更以無相、不起、離（有為）行、滅、涅為所緣，越凡夫種姓、凡夫名稱、凡夫之地，而入於聖者種姓、聖者名稱、聖者之地，是觀的最高點、不再退轉(zhuǎn)的種姓智。因此，種姓智為轉(zhuǎn)入於道。道分四種，也即須陀洹道、斯陀

85、含道、阿那含道及阿羅漢道的四道智，名為智見清淨(jìng)。</p><p><b>　　1．道智與果智</b></p><p>　　在《長部》「大典尊經(jīng)」記載了這麼的一句，說：</p><p>　　譬如恒河水和閻牟那水合流交結(jié)一樣，世尊對諸聲聞善示：導(dǎo)向涅槃之道，行道與涅槃結(jié)合。</p><p>　　行道與涅槃結(jié)合的「道」，巴利語

86、paTipadA，在文字上，應(yīng)該相當(dāng)於「行道智見清淨(jìng)」（paTipadA-JANadassana-visuddhi）中的「道」（paTipadA），是生滅隨觀智至隨順智的九智。不過，《清淨(jìng)道論》根據(jù)大寺派傳統(tǒng)看法，設(shè)限於出世間「道心」（magga-citta）生起剎那，換言之，它認(rèn)為：須陀洹道只是發(fā)生在種姓智後的一剎那而已。</p><p>　　有四種道及四種果。道心是以種姓智所示、以涅槃為所緣，而摧破那未曾摧破

87、的貪瞋癡蘊的一剎那，此後無間生起了二或三的果（異熟）心。這裡的異熟心，不似世間異熟，它只在道心後無間生起。也即是說，例如證得須陀洹道的剎那生起一次（也只有這麼一次），隨後即生起果心，但果心卻不限於一剎那，這是它們不同之處。</p><p>　　由於道心和果心皆入安止，是無間定，如《經(jīng)集》226頌說：「那是無間定?！苟对鲋Р俊氛f：「因為滅盡諸漏而得遲鈍的無間定?！?初道剎那見涅槃，名「見證」（dassana sa

88、cchikiriyA），其餘的諸道剎那證涅槃時，名「修證」（bhavanA sacchikiriyA），見證與修證都是道智的作用。什麼是證（sacchikiriyA）呢？證之慧即就是有接觸之義的智，或者說，任何已證的法即為曾被接觸的思意。因此，凡須陀洹道剎那，以道智正斷的三結(jié)就不能再轉(zhuǎn)起，故得名「正斷」，其餘三種斯陀含道、阿那含道及阿羅漢道所斷的煩惱亦然。</p><p><b>　　2．省察智<

89、/b></p><p>　　果心便進(jìn)入有分。自此既斷有分，為了觀察於道而起意門轉(zhuǎn)向心，次第觀察道、果、已斷煩惱、殘餘煩惱及涅槃五種觀察，須陀洹道至阿那含道共十五種，再加上阿羅漢道的四種（此時煩惱斷盡，無須再觀察殘餘煩惱），共十九種觀察。</p><p><b>　　3．出起與力的結(jié)合</b></p><p>　　什麼是出起與力的結(jié)合？論說

90、：</p><p>　　種姓智因為不斷於（轉(zhuǎn)起之）集，故不從轉(zhuǎn)起而出起，但因以涅槃為所緣，故從相而轉(zhuǎn)起；這只是從一（相）而轉(zhuǎn)起。……然等四（道）智，因以無相為斷，故從相而出起；因斷於（轉(zhuǎn)起之）集，擬從轉(zhuǎn)起而出起；這是從二者（相及轉(zhuǎn)起）而出起的。</p><p>　　在修習(xí)世間八等至「定」的時候，是止的力量為殊勝，修無常隨觀等的時候，則是觀的力量較為殊勝。然而，聖道現(xiàn)起的剎那，肯定是止與觀相

91、互而不超勝的一雙結(jié)合而生起。心一境性的定和隨觀之義的觀，都是以滅為境、以滅為所緣的。因此，「出起」是必然止觀同一作用，一雙結(jié)合，互不超勝的。當(dāng)?shù)佬?、果心入於不生起「涅槃」時，那些以生起、轉(zhuǎn)起、相、造作等為緣而生的煩惱，因緣缺故不生，「如是因滅故苦滅」（evaM hetunirodhA dukkhanirodho）或「如是因滅故果滅」（evam hetunirodhA phalanirodho）。</p><p>

92、　　以滅為所緣，圓滿菩提分，止觀二力結(jié)合，正斷煩惱，現(xiàn)觀遍知皆依此自性而知解。例如於四道智生起之時，一心中而得三十七菩提分法，在聖果的剎那，除了四正勤，得其餘的三十三菩提分法，都是以涅槃為所緣的一念。以下分別另一節(jié)來說明「涅槃為所緣」。</p><p>　　四、以「滅（涅槃）為所緣」的頓現(xiàn)觀</p><p>　　按照南傳阿毗達(dá)磨的分類，涅槃非色非心，是法所緣之一。近來閱讀日本水野弘元教授的

93、《巴利論書研究》，是達(dá)和法師中譯本，對涅槃有一特殊看法，他說：「巴利佛教則認(rèn)為涅槃界是色法（物質(zhì)），同時也是純粹無記?！刮蚁脒@應(yīng)該有誤，因其所引之《法集（聚）論》不見此說。據(jù)知，《清淨(jìng)道論》指出涅槃是「非色」（arUpaM, immaterial），而《攝阿毗達(dá)磨義論》的「攝緣分別品．施設(shè)」也同樣說到涅槃是「非色」（arUpa），雖也說它為「名」（nAma），如：</p><p>　　色蘊即是色法，稱為心、心所的

94、四種非色蘊與涅槃五種，名為非色或名。</p><p>　　但卻莫誤解了，因為這裡是指出：涅槃因能導(dǎo)致心、心所傾向（nAmana, causing to bend）傾向於它、以它為所緣，故而權(quán)宜稱之為名，並非指其「涅槃」本身是名法，這一點不能不知！</p><p>　　根據(jù)巴利佛教文獻(xiàn)，涅槃被認(rèn)為可做為所緣、是無為。無為從原始佛教的阿含經(jīng)以來所使用，以至後來部派的阿毗達(dá)磨對此的考察更為詳細(xì)，

95、甚至分出擇滅、非擇滅、虛空等多種無為，但二者的觀念未必一致?！断鄳?yīng)部》對無為的定義，是：</p><p>　　諸比丘！何謂無為？貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡。諸比丘！此等即所謂無為。</p><p>　　貪瞋癡滅盡是無為，沒有再成立其他的無為。至於涅槃是否為所緣？《清淨(jìng)道論》當(dāng)然是主張涅槃為所緣的。就這一點，它與經(jīng)部師及《成實論》等不同。印順長老在《性空學(xué)探源》曾說：</p>

96、<p>　　這涅槃的有無二派，是在體性上說的。若從認(rèn)識論上說，又有涅槃有相與涅槃無相的兩派。說一切有部主張涅槃有相，他們說：智必有境，涅槃滅盡妙離的諦理，既是無漏智慧的所緣境，當(dāng)然是有相的。雖然契經(jīng)中以「無相」兩個字來形容涅槃，當(dāng)能緣智上浮現(xiàn)起「無相」的概念時，無相還是成了相，為智的所緣。所以，儘管是緣無為，智上還是有所緣的。這與大乘空義關(guān)係很疏遠(yuǎn)。</p><p>　　經(jīng)部師及成實論師則主張涅槃無相

97、，如《成實論》第二卷說：諸法實相，離諸相故，不名為緣。</p><p>　　有部說，涅槃無相，但在能緣智的緣慮下，已成為所緣相了，能緣的對象，不能說沒有。成論主以為：無相，不但一般的相不起，連無相之相也不起?！鶚動邢酂o相之辯，對後代大乘涅槃究竟是妙有還是真空的分宗，也是有關(guān)係的。 </p><p>　　總之，南傳佛教的無為只有一種──即非色非心的涅槃，是法所緣之一，即可做為種性智、道智

98、及果智的所緣。</p><p>　?。ǘ┮粍x那中現(xiàn)觀四諦</p><p>　　關(guān)於漸、頓現(xiàn)觀，漸現(xiàn)觀的先收縮集中於苦諦，不見其他三諦，如是從苦諦而集、滅、道諦，漸次證見，四諦都證見了，才能得道。頓現(xiàn)觀的，先對四諦分別思辨，見道時只收縮集中於滅諦，一旦證入滅諦，即一時了達(dá)苦、集、滅、道四諦同時現(xiàn)觀。因此，頓現(xiàn)觀是見滅諦得道，漸現(xiàn)觀是見四諦得道。</p><p>　　

99、據(jù)上述的內(nèi)容看來，《清淨(jìng)道論》是頓現(xiàn)觀的，在道非道智清淨(jìng)階段已經(jīng)先「以世間智確定三諦」(lokiyen’eva tAva JANena tiNNaM saccAnaM vavatthAnaM），而後「於諦現(xiàn)觀之時，……譬如燈火，在非前非後的同一剎那而行四種作用，……如是道智亦於非前非後的同一剎那現(xiàn)觀四諦?！驗槭且詼鐬樗壎贸删陀^見及通達(dá)於四諦的」經(jīng)證來自於《相應(yīng)部》的：「諸比丘！見苦者，亦見苦之集，見苦之滅，以及見苦滅之道?！顾闹B

100、現(xiàn)觀的一剎那，依四種作用轉(zhuǎn)起的智的四諦十六行相都是一時通達(dá)，以一諦為所緣，亦得完成在其餘三諦的作用，這是聲聞學(xué)派中頓現(xiàn)觀的模樣！</p><p>　　《異部宗輪論》說，主張四諦頓現(xiàn)觀的是化地部，而大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義，他們皆「以一剎那現(xiàn)觀邊智，遍知四諦諸相差別?！广~鍱部的思想，如《解脫道論》（或是《清淨(jìng)道論》）與《成實論》的見地與大乘見空得道，也已經(jīng)很接近。南方上座部的巴利佛教，在思想領(lǐng)域上與大乘

101、重空學(xué)派有著密切關(guān)連，根據(jù)印順長老研究，得出以下看法：</p><p>　　銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨(jìng)」時，以無常、苦、無我，起三解脫門。而轉(zhuǎn)入「智見清淨(jìng)」，也就是聖道現(xiàn)前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的，也是見滅得道。在這二系中，大眾部及上座部系分別說部各派，都一心見道。滅──涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。</p>

102、<p><b>　　五、結(jié)論</b></p><p>　　介紹了《清淨(jìng)道論》的修觀次第與頓現(xiàn)觀的概要後，現(xiàn)在大約歸納如下：</p><p>　　一、《清淨(jìng)道論》是一部觀行論，止觀業(yè)處皆極完備，次第井然，細(xì)緻詳盡。一千多年來，此論引領(lǐng)著南傳佛教徒走向以聖道為中心的實修之道以至今日，貢獻(xiàn)極大，立下了汗馬功勞！</p><p>　　二、此論

103、雖重實修，但對前方便的認(rèn)知亦極為強調(diào)、重視，根據(jù)指示：瑜伽行者在修習(xí)止觀之前，應(yīng)先親近善士，聽聞?wù)?，確立「法」之正知見，掌握與熟知五蘊、十二處、十八界、二十二根、四聖諦、緣起等的佛法理論，這即如慧樹所需紮根之大地。戒清淨(jìng)與心（定）清淨(jìng)是毗婆舍那之足處，是慧樹之根。</p><p>　　三、除了純觀行者，一般上止觀有著先後次第。瑜伽者於初觀階段，先出定而後作觀，但在聖道現(xiàn)前時則必然止觀二力結(jié)合，皆以滅（涅槃）為所

104、緣。因此，有著先止而後觀（純觀行者則先觀而後止），但最終必然止觀結(jié)合，互不超越的。</p><p>　　四、此論主張涅槃是可為所緣，與《成實論》及部分大乘空義者不同（反近有部，且不論其所緣緣及能作因之論諍）；但它又是見滅得道、一剎那中即頓見四諦的重空學(xué)派，與漸次現(xiàn)觀四諦的有部有差別。</p><p>　　五、我以為，剎那定的使用，過未、外觀以及涅槃可為所緣等看法，至今仍有諍議，立場不同，也

105、不易達(dá)至共識。</p><p>　　六、《清淨(jìng)道論》是一部西元五世紀(jì)的作品，在思想內(nèi)容上已有一些變化，縱一部分接近於阿含，但終不敢誇說它是最純（pure）於原始佛法。</p><p>　　最後，附帶一提：我們以漢語系為主的北傳佛教徒，若能夠虛心學(xué)習(xí)南傳、藏傳佛法，甚而接續(xù)某些禪修上的經(jīng)驗，相信日後將有助於光大中國佛教。彼此之間，也應(yīng)該常有互動，到底佛教已經(jīng)邁入二十一世紀(jì)──這是一個屬於世界