現(xiàn)代儒教政治理論研究札記

1、<p><b>　　儒家憲政論綱</b></p><p><b>　　康曉光</b></p><p>　　一、當(dāng)下中國的正當(dāng)性危機(jī)</p><p>　　1、近代以來中國的政治正當(dāng)性危機(jī)</p><p>　　近代以來，一系列失敗使中國人逐漸喪失了對自己文明的信心。先是軍事，后是技術(shù)和經(jīng)濟(jì)，再

2、后是政治制度和社會制度，最后是價值觀，直至對自己的整個歷史和現(xiàn)實(shí)的徹底絕望。于是，開始學(xué)習(xí)西方。起初還有自信，自覺或不自覺地堅(jiān)持“中體西用”，最后則是完全絕望，徹底拋棄自己的一切，轉(zhuǎn)而無條件地學(xué)習(xí)西方。至此，延續(xù)數(shù)千年的中華道統(tǒng)中絕了。</p><p>　　中共的勝利導(dǎo)致馬列主義主導(dǎo)了中國大陸近半個世紀(jì)。鄧小平發(fā)動的改革開放又使中國大陸倒向自由主義西方。無論是毛澤東，還是鄧小平，都自覺地拒絕中國的傳統(tǒng)文化特別是儒

3、家道統(tǒng)。</p><p>　　毛澤東時代，共產(chǎn)黨執(zhí)政的正當(dāng)性來自馬克思主義。鄧小平發(fā)動的市場化改革摧毀了這一正當(dāng)性基礎(chǔ)。市場化改革導(dǎo)致中共的實(shí)踐與其意識形態(tài)嚴(yán)重背離，其結(jié)果是馬克思主義的權(quán)威性喪失殆盡，不但無法為現(xiàn)實(shí)秩序提供正當(dāng)性論說，反倒成了批判現(xiàn)實(shí)的有力武器。中共十三大報告，嘗試回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，提出了中國社會主義初級階段理論。雖然這一理論在邏輯上尚能自圓其說，但是卻難以使人心悅誠服。可以說，今日中國再度面臨政治

4、正當(dāng)性危機(jī)。</p><p>　　2、正當(dāng)性危機(jī)的解決之道</p><p>　　如何解決當(dāng)下的政治正當(dāng)性危機(jī)？中國解決此類問題的傳統(tǒng)智慧是“通三統(tǒng)”。</p><p>　　近代以來，中國的最大失誤在于徹底拋棄了自己的政治文化傳統(tǒng)，這是其正當(dāng)性危機(jī)的最深刻的根源。為此，首先必須改變對待中國歷史和文化的態(tài)度，要認(rèn)識到它是新政治哲學(xué)的“靈魂”。當(dāng)然，簡單地復(fù)古行不通，因?yàn)?/p>

5、中國的傳統(tǒng)政體也存在嚴(yán)重的缺陷。</p><p>　　在全球化時代，面對西方的巨大沖擊，儒家必須回應(yīng)來自西方政治體系的挑戰(zhàn)，即自由民主主義和共產(chǎn)主義的挑戰(zhàn)。在新時代，隨著共產(chǎn)主義的退潮，就政治哲學(xué)而言，儒家真正的對手只剩下自由民主主義。因此，如何整合自由民主主義，這是當(dāng)下中國面對的政治挑戰(zhàn)。如果儒家想在現(xiàn)代世界贏得生存權(quán)利，就必須有效地吸納民主。這是儒家無法回避的時代問題，也是今日中國面對的最根本的政治問題。&l

6、t;/p><p>　　古人所謂的“三統(tǒng)”是一脈相承的，而今天的“三統(tǒng)”卻擁有不同的淵源，尤其是它們“道不同”，這樣的“三統(tǒng)”怎么“通”，確實(shí)是三千年未有之大挑戰(zhàn)。</p><p>　　今日的“通三統(tǒng)”，首先要重續(xù)中華道統(tǒng)，即接續(xù)中斷的儒家道統(tǒng)，把中國政治的正當(dāng)性建立在傳統(tǒng)的道統(tǒng)和政統(tǒng)的基礎(chǔ)之上；在此基礎(chǔ)上，吸收近代以來中華民族的政治實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，即吸收馬克思主義和資本主義的政治文明中的適合

7、中國國情的成分，建立一種全新的政治理論和政治制度。具體說來就是，承續(xù)儒家道統(tǒng)，建立儒家憲政，把中國政府的正當(dāng)性建立在對中華五千年道統(tǒng)的繼承和對現(xiàn)代民主政治的吸納之上。在憲政結(jié)構(gòu)下，憲法原則采用儒家義理，建立強(qiáng)有力的憲法審查制度，在此前提下，儒家可以吸收多黨制、競爭性的普選制度、權(quán)力分立、有限政府等理念和制度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合。民主要素的引進(jìn)，建立了國家與社會的權(quán)力制衡，從而可以很好地彌補(bǔ)古典儒家的不足。這是一個調(diào)和古今中外的政治

8、解決方案。在這里，憲政的功用就在于為儒家和民主提供一個現(xiàn)代的整合框架。</p><p><b>　　二、儒家憲政概要</b></p><p><b>　　1、國家本體論</b></p><p>　　“國家本體論”回答國家起源和主權(quán)歸屬問題。</p><p>　　“中國”是誰創(chuàng)造的？毫無疑問，中國是中

9、華民族創(chuàng)造的！這不僅是中國人的共識，也是全人類的共識。那么，中國是在某一時刻由當(dāng)時的中華民族的某些成員召開大會締結(jié)契約的產(chǎn)物嗎？否！中國是歷史地形成的國家，也是在歷史中不斷發(fā)展的國家。就中國而言，國家的形成與發(fā)展與民族的形成與發(fā)展是相輔相成的。中華民族既是一個文化共同體，又是一個政治共同體。這種共同體不是在某一時刻瞬間形成的，而是在歷史中累積而成的。正如中華民族是歷史的產(chǎn)物，它所創(chuàng)造的國家也是歷史的產(chǎn)物，而不是像契約論者所臆想的那樣在某

10、個時刻一群人召集大會締結(jié)契約憑空創(chuàng)造出來的東西。</p><p>　　既然中華民族是中國的創(chuàng)造者，那么中國的主權(quán)當(dāng)然歸中華民族所有，中華民族當(dāng)然是中國的主權(quán)者。與現(xiàn)有的憲法不同，也與主流的國家理論不同，儒家憲政理論認(rèn)為，中國的主權(quán)者是“中華民族”，而非活在當(dāng)下的“中國人民”。中國人民屬于中華民族的一部分，但是中國人民“不等于”中華民族。中國人民僅僅是中華民族的當(dāng)下的成員，而中華民族不僅包含當(dāng)下的中國人民，還包含已

11、經(jīng)死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員，因此中國人民無權(quán)壟斷中國的主權(quán)。既然中國的國家主權(quán)屬于中華民族，而中華民族是由死去的成員、活著的成員、未來的成員組成的，他們或是已經(jīng)、或是正在、或是將要為中華民族的生存與發(fā)展做出貢獻(xiàn)，所以中國的國家主權(quán)應(yīng)由中華民族的死去的成員、活著的成員、未來的成員共享。</p><p>　　既然中國的國家主權(quán)屬于中華民族，那么中國的制憲權(quán)當(dāng)然屬于中華民族。既然制憲權(quán)屬于中華

12、民族，那么中國人民就無權(quán)獨(dú)占制憲權(quán)。其實(shí)，中華文化的發(fā)展過程，特別是儒家道統(tǒng)的發(fā)展過程，就是中華民族的制憲過程。這一過程已經(jīng)延續(xù)了數(shù)千年。近代之前，儒家道統(tǒng)就是中國一以貫之的憲法。近代以來，盡管處于潛伏狀態(tài)，但是它仍在有力地影響著現(xiàn)實(shí)。也正因?yàn)槿绱?，各類西化勢力對其恨之入骨，必欲斬草除根而后快?lt;/p><p><b>　　2、憲法原則</b></p><p>　　憲

13、法原則體現(xiàn)了民族國家的最高價值，規(guī)定了構(gòu)建民族國家的基礎(chǔ)秩序的核心原則，反映了民族國家的根本意志和精神氣質(zhì)。它們構(gòu)成了民族國家的“根本大法”，不容置疑，不容挑戰(zhàn)。</p><p>　　先人的權(quán)利：作為憲法原則的儒家道統(tǒng)</p><p>　　由于中國的國家主權(quán)屬于中華民族，所以中國憲法必須集中體現(xiàn)中華民族的意志，而中華民族的意志集中體現(xiàn)在中華民族的文化之中。</p><p

14、>　　中華民族不是一個“種族”，也不僅僅是一個“政治民族”。中華民族首先是一個文化共同體，而后才是一個政治共同體。自孔子開創(chuàng)“夷夏之辨說”以來，中華民族即確立了以文化界定成員身份和族群邊界的傳統(tǒng)。</p><p>　　中華民族這一文化共同體，不是在某一時刻瞬間形成的，而是在歷史中累積而成的，所以談?wù)撝腥A民族就不能無視時間的建構(gòu)作用。其實(shí)，談?wù)撊魏蚊褡宥疾荒軣o視時間的建構(gòu)作用，因?yàn)樗械拿褡宥际窃跉v史中累積而

15、成的人類共同體。</p><p>　　中華民族有著五千年以上的文明史，在其間形成了深厚的文化積淀。這些文化積淀是世世代代的仁人志士的經(jīng)驗(yàn)和智慧的結(jié)晶，代表了歷史上存在過的民族共同體成員的總體意志，因而最有資格作為先人的“代表”而擁有屬于先人的那份主權(quán)。</p><p>　　中國文化的精髓就是儒家文化，而儒家道統(tǒng)是儒家文化的精華。道統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的就是歷史的積淀和傳承，以及通過這種積淀、傳承和發(fā)展而

16、獲得政治正當(dāng)性。所以，道統(tǒng)是使中華民族成其為中華民族、使中國成其為中國的本質(zhì)規(guī)定，因而道統(tǒng)只能“發(fā)展”，不能“拋棄”或“顛覆”。</p><p>　　綜上所述，先人擁有政治權(quán)利，而儒家道統(tǒng)是他們的天然代表，再考慮到先人不能親自參與當(dāng)下的政治決策過程，所以必須通過賦予儒家道統(tǒng)（先人的代表）憲法原則地位，才能保證先人的政治權(quán)利。</p><p>　　在儒家思想史上，“道統(tǒng)”概念為韓愈首創(chuàng)。雖然

17、孔子沒有明確地論述過“道統(tǒng)”，但是在他的思想中已經(jīng)蘊(yùn)含了道統(tǒng)思想。</p><p>　　孔子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！薄坝?，吾無間然矣！”“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周！”“文王既沒，文不在茲乎？”《中庸》亦稱“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土?！笨梢?，孔子以弘揚(yáng)由堯、舜、禹、文王、周

18、公開創(chuàng)的文化傳統(tǒng)為己任。堯、舜、禹、文王、周公一系相承的道統(tǒng)，經(jīng)過孔子的再創(chuàng)造由“潛伏”而“顯現(xiàn)”，成為一個承前啟后、繼往開來的以“仁”為核心的思想體系，并最終確立了“儒家之道”的本質(zhì)內(nèi)涵。牟宗三指出，“中國歷史，發(fā)展至孔子，實(shí)為反省時期。此種反省，吾人名曰人類之覺醒。就史實(shí)言，亦曰歷史發(fā)展之點(diǎn)醒。此種點(diǎn)醒，為功甚大?！?jīng)此點(diǎn)醒，意義乃顯。意義顯，則可以明朗過去之潛在，并可垂統(tǒng)于來世。此意義即古人所謂‘道’也。”</p>

19、<p>　　孟子根據(jù)“五百年必有王者興”的原理，建立了儒家道統(tǒng)的承傳譜系?！坝蓤?、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲?！薄睹献印返木幷甙汛硕挝淖肿鳛槿珪慕K篇，朱熹對此的評價是“終之以此……其旨深哉！”</p>

20、;<p>　　在道統(tǒng)發(fā)展史上，韓愈具有承上啟下的作用。在佛教盛行、儒學(xué)萎靡的情況下，韓愈以繼承孟子事業(yè)自任，首創(chuàng)儒家道統(tǒng)說以對抗佛教的“祖統(tǒng)”。韓愈認(rèn)為“道”就是儒家的核心價值——“仁”和“義”?！胺蛩^先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。其文《詩》《書》《易》《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉

21、。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗?！表n愈勾畫的道統(tǒng)譜系為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”</p><p>　　朱熹集韓愈、周敦頤、張載、程顥、程頤之大成，進(jìn)一步發(fā)展了道統(tǒng)思想，

22、提出了“十六字傳心訣”。朱熹曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)蓋之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”朱熹認(rèn)為，儒家道統(tǒng)的核心內(nèi)容就是“執(zhí)中”，而“中”即是“道”，“執(zhí)中”也就“得道”了。牟宗三指出：“此是理學(xué)家特拈一‘中’字為道統(tǒng)之傳。此固為宋儒之所彰著，然其由隱變顯，自孔

23、孟而已然。其所以能彰著而顯之者，必由其有隱伏之線索。此中關(guān)鍵，全在孔子。孔子將此自然趨勢所成之線索轉(zhuǎn)為彰著之道統(tǒng)，顯明之‘意義’，以為貫穿吾華族歷史之觀念形態(tài)?！?</p><p>　　毫無疑問，在孔、孟、韓愈、朱熹心中，道統(tǒng)構(gòu)成了至高無上的政治規(guī)范，道統(tǒng)不但獨(dú)立于政統(tǒng)，而且凌駕于政統(tǒng)之上。王船山精辟地論述了“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的關(guān)系：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！薄叭逭咧?/p>

24、統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡?！痹谕醮娇磥?，治統(tǒng)合于道統(tǒng)則治統(tǒng)興，治統(tǒng)悖與道統(tǒng)則治統(tǒng)亡。治統(tǒng)亡了，道統(tǒng)不會亡，儒者將以人存道，而且終將再造出新的治統(tǒng)。呂坤亦曰：“故天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理

25、則其權(quán)有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢于任斯道之南面也?！?</p><p><b>　　當(dāng)代人的責(zé)任與權(quán)利</b></p><p>　　在民族共同體的三類成員中，當(dāng)代人是民族生命之流中承上啟下的環(huán)節(jié)，而且是政治決策中唯一的“在場者”，因而肩負(fù)特殊的責(zé)任，擁有特殊的權(quán)利。</p><p>

26、;　　民族是生生不息的生命體。民族需要根據(jù)內(nèi)在本性和外部環(huán)境，確定發(fā)展的方向和策略并付諸行動，以求得民族的持續(xù)發(fā)展。</p><p>　　儒家的權(quán)利來自它對歷史的承當(dāng)，而當(dāng)代人之所以擁有權(quán)利，首先是因?yàn)樗麄兪敲褡骞餐w的組成部分，因而享有一部分國家主權(quán)；其次是因?yàn)樗麄冇胸?zé)任和權(quán)利因時制宜地發(fā)展民族共同體，也就是說，民族永存的意志、后人的生存與發(fā)展的權(quán)利賦予當(dāng)代人政治權(quán)利。或者說，“發(fā)展民族共同體”的核心要義是發(fā)展

27、道統(tǒng)，發(fā)展道統(tǒng)是當(dāng)代人的使命，正是這種使命賦予他們權(quán)利。</p><p>　　對于儒家來說，國家的最高使命是追求“至善”?！爸辽啤笔且粋€永遠(yuǎn)無法到達(dá)的目標(biāo)，但是可以不斷逼近。歷史就是不斷完善“善”的過程。歷史的意義就在于此。正是為了不斷地完善“善”，才需要賦予當(dāng)代人政治權(quán)利，因?yàn)橹挥袚碛姓螜?quán)利，當(dāng)代人才能擁有完善“善”的機(jī)會和途徑。脫離民族的發(fā)展，當(dāng)代人的政治權(quán)利就是無本之木、無源之水。</p>

28、<p>　　后人的權(quán)利：作為憲法原則的可持續(xù)發(fā)展原則</p><p>　　由于民族共同體的未來成員也分享一部分國家主權(quán)，所以他們也有政治參與的權(quán)利。由于他們不能親自參與政治決策，為了保護(hù)他們的權(quán)利，必須在政治決策規(guī)則中增加體現(xiàn)他們權(quán)利的規(guī)則——可持續(xù)發(fā)展原則。所以，現(xiàn)實(shí)的政治決策需要受到可持續(xù)發(fā)展原則的約束，或者說，可持續(xù)發(fā)展原則應(yīng)當(dāng)成為儒家憲政的憲法原則。</p><p>　　

29、可持續(xù)發(fā)展原則，不僅體現(xiàn)了民族共同體的未來成員的利益，也符合民族共同體的整體利益和長遠(yuǎn)利益，符合民族共同體生存與發(fā)展的內(nèi)在要求。求生的沖動與意志深植于民族生命的最深處，而可持續(xù)發(fā)展原則正是這種沖動與意志的體現(xiàn)。其實(shí)，求生的沖動與意志也是進(jìn)化賦予一切生命體的“天賦的”本質(zhì)屬性。</p><p>　　政治決策權(quán)的分配規(guī)則</p><p>　　接下來的問題是，如何在儒家道統(tǒng)、民族的當(dāng)代成員、可持

30、續(xù)發(fā)展原則之間分配主權(quán)，或者說，如何在民族的先人、當(dāng)代人、后人之間分配政治決策權(quán)力？由于任何政治決策都是“當(dāng)下的”，所以上述問題就轉(zhuǎn)換為，在現(xiàn)實(shí)的政治決策中，如何在先人、當(dāng)代人、后人之間分配決策權(quán)力？</p><p>　　儒家憲政論的回答是：現(xiàn)實(shí)政治決策權(quán)利的基本分配規(guī)則為，儒家道統(tǒng)優(yōu)先性最高，可持續(xù)發(fā)展原則次之，當(dāng)代人的權(quán)利位次最低，即當(dāng)代人的行為不得違背儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則，可持續(xù)發(fā)展原則不得違背儒家道統(tǒng)

31、。</p><p>　　為什么儒家道統(tǒng)應(yīng)當(dāng)擁有第一位優(yōu)先性？</p><p>　　首先，中華民族有著五千年以上的文明史，在其間形成了深厚的文化積淀。這些文化積淀是世世代代的仁人志士的經(jīng)驗(yàn)和智慧的結(jié)晶，代表了歷史上存在過的民族共同體成員的總體意志。儒家是中華文化的主流，儒家道統(tǒng)是儒家文化的精髓。所以，儒家道統(tǒng)最有資格作為先人的“代表”，擁有屬于先人的那份主權(quán)，從而應(yīng)當(dāng)對政治決策（包括當(dāng)下的政

32、治決策）發(fā)揮影響。</p><p>　　其次，人類社會面對的“基本問題清單”非常穩(wěn)定，而且問題的答案一經(jīng)形成也很穩(wěn)定。偉大的民族，在某一歷史階段上，會確立其最高價值、構(gòu)建基礎(chǔ)秩序的核心原則、精神氣質(zhì)、風(fēng)俗習(xí)慣。這一切表現(xiàn)在文物制度之中。這些文物制度的形成就是民族的成人儀式。對于中華民族來說，孔子的人生實(shí)踐就是最重要的民族成人儀式。孔子的出現(xiàn)標(biāo)志著中華文化進(jìn)入成人期。由于能夠長期有效地回應(yīng)基本問題，中華文化保持了持

33、久的生命力。</p><p>　　談中華文化的穩(wěn)定性，并不是說中華文化一成不變。抱殘守缺、固步自封不是中華文化的性格。中華文化是發(fā)展的產(chǎn)物，也處于不斷的發(fā)展之中。時代變了，回應(yīng)問題的具體方式必然隨之變化，但是基本原則不會發(fā)生革命性的變化。</p><p>　　第三，還有兩個理由支持儒家憲政把儒家道統(tǒng)的政治權(quán)利置于當(dāng)代人的政治權(quán)利之上：其一，儒家憲政不承認(rèn)人民主權(quán)論，而且也不承認(rèn)它所主張的政

34、治決策方案（“數(shù)人頭”）具有合理性；其二，在落實(shí)當(dāng)代人的政治權(quán)利的具體方式上，儒家憲政恰恰又無奈地接受了“數(shù)人頭”方案。第二條理由決定了為了落實(shí)現(xiàn)代人的政治權(quán)利要接受“數(shù)人頭”方案，而第一條理由決定了必須對當(dāng)代人的政治權(quán)力進(jìn)行有力的限制。</p><p>　　如何確認(rèn)民族的意志？人民主權(quán)論者的回答是“數(shù)人頭”，而且只數(shù)活人的人頭。民族主權(quán)論者認(rèn)為，這種問題不能通過“數(shù)人頭”來解決。首先，即使承認(rèn)“數(shù)人頭”的合理性

35、，那也不能只數(shù)當(dāng)下的活人。死人怎么算？尚未出生的人怎么算？要知道，他們也是民族共同體的成員。所以，在民族主權(quán)論者看來，即使百分之百的當(dāng)代人“同意”，也不能獲得否定、拋棄民族文化的正當(dāng)性。其次，即使找到了同時統(tǒng)計(jì)活人、死人、未來人的人數(shù)的辦法，民族意志也是“數(shù)”不出來的。這是因?yàn)?，盡管民族是由一個個成員組成的，但是民族意志不等于成員意志的簡單加和。文化是民族意志的載體。而文化是民族作為“有機(jī)體”，在漫長的歷史過程中，通過人類尚無法理解的“

36、復(fù)雜的運(yùn)算系統(tǒng)”創(chuàng)造出來的。“加法”（數(shù)人頭）僅僅是這個“復(fù)雜的運(yùn)算系統(tǒng)”的一個最簡單的成分。把“加法”凌駕于“復(fù)雜的運(yùn)算系統(tǒng)”之上，甚至用“加法”取代“復(fù)雜的運(yùn)算系統(tǒng)”，這是人類所能做的最愚蠢、最狂妄的行為。簡言之，無論怎么數(shù)，民族意志都無法通過“數(shù)人頭”來確定。</p><p>　　可悲的是，盡管民族主權(quán)論者反對人民主權(quán)論者的政治決策權(quán)分配方案，但儒家憲政仍然把“數(shù)人頭”作為落實(shí)當(dāng)代人政治權(quán)利的現(xiàn)實(shí)方案接受下

37、來。當(dāng)然，這種接受不是無條件的。民族主權(quán)論者認(rèn)為，當(dāng)代人的權(quán)力不是無限的，他們無權(quán)破壞民族賴以生存的根基；他們的權(quán)力也不是至高無上的，在他們之上還有民族的權(quán)力；所以，儒家道統(tǒng)必須被確立為具有優(yōu)先性的憲法原則，當(dāng)代人的決策和行為必須受到民族文化的有力約束，而且還要通過違憲審查防止其受到當(dāng)代人的損害。</p><p>　　第四，中華民族是由文化定義的民族，儒家道統(tǒng)規(guī)定了中華文化的精神特質(zhì)。如果不賦予儒家道統(tǒng)最優(yōu)先的地

38、位，它就有可能受到當(dāng)代人的危害，其結(jié)果是中華民族喪失靈魂。這樣一來，中華民族也就不成其為中華民族，中國也就不成其為中國了。民族和國家不存在了，當(dāng)代人的政治權(quán)利也就喪失了存在的根據(jù)，可持續(xù)發(fā)展也失去了意義。這是因?yàn)椋再x予當(dāng)代人政治權(quán)利是因?yàn)樗麄兗缲?fù)因時制宜地發(fā)展民族生命的責(zé)任，而可持續(xù)發(fā)展原則是為了保障民族生命無限延續(xù)，所以，當(dāng)民族不復(fù)存在的時候，這一切也就失去了存在的價值。</p><p>　　為什么可持續(xù)

39、發(fā)展原則應(yīng)當(dāng)擁有第二位優(yōu)先性？</p><p>　　盡管沒有“現(xiàn)在”就沒有“未來”，但是未來的長遠(yuǎn)利益高于當(dāng)下的一時利益。乾卦象辭曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！薄吨芤?#183;系辭》曰：“天地之大德曰生?！鄙幌?、日新又新是民族的最基本的目的。與無限的未來相比，今天不過是短暫的一瞬。民族生命之流從過去延續(xù)到未來，今人不過是民族生命長河中的一個片斷，是此時此刻的民族的守持者。民族的長遠(yuǎn)發(fā)展利益優(yōu)先于當(dāng)下的一時

40、一地的民族利益。</p><p>　　在當(dāng)下的政治決策過程中，未來成員無法出場。在這種情況下，如何保障他們的利益？可行的解決方案是將可持續(xù)發(fā)展原則確立為憲法原則，這樣一來，它作為憲法原則約束當(dāng)下的政治決策。這也意味著，可持續(xù)發(fā)展原則優(yōu)先于代人的政治權(quán)利。在這套論證的背后，最終的根據(jù)仍然是民族的利益高于其當(dāng)下成員的利益。</p><p>　　就此討論一下修憲問題。</p>&l

41、t;p>　　與一切憲法一樣，儒家憲法也規(guī)定，修憲的門檻遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般性政治決策的門檻。這一點(diǎn)毋需討論。此處需要討論的是，當(dāng)代人有什么樣的修憲權(quán)利？或者說，憲法中的哪些內(nèi)容當(dāng)代人可以修改，那些內(nèi)容不可修改。大體而言，“政府組織形式”可以修改。正如經(jīng)濟(jì)組織方式要隨著時代的變遷不斷變化一樣，政府組織形式也要與時俱進(jìn)。實(shí)際上，在中國的歷史上，關(guān)于政府組織形式的改革從未停止。“權(quán)利法案”也要與時俱進(jìn)，主要表現(xiàn)為公民權(quán)利清單不斷擴(kuò)大。但是，從原

42、則上說，憲法原則不許修改。例如，儒家道統(tǒng)的“根本法”地位不允許修改。這并不意味著，道統(tǒng)一成不變，實(shí)際上道統(tǒng)也是歷史地形成的，而且處于不斷地發(fā)展之中。道統(tǒng)可以根據(jù)時勢的變化而有所損益，可以不斷完善，但絕不允許“顛覆”、“埋葬”、“廢棄”。簡言之，當(dāng)代人必須對民族歷史文化保持充分的敬畏。</p><p><b>　　3、政府組織</b></p><p>　　人類群體要對其

43、公共事務(wù)做出決定，這就是“政治”?！罢笔菍ｉT制定并實(shí)施政治決定的機(jī)構(gòu)。由于民族共同體不可能沒有“公共事務(wù)”，所以政府是“民族有機(jī)體”必不可少的“器官”。</p><p>　　今日流行的憲政建立在“國家—市民社會二分法”的基礎(chǔ)之上。在資本主義市場經(jīng)濟(jì)成為主導(dǎo)性的經(jīng)濟(jì)制度的條件下，必須承認(rèn)市民社會的自治能力和自治權(quán)利。這不是因?yàn)槭袌鍪鞘走x的社會治理手段，只有市場做不好的才允許政府去做，而是因?yàn)樵诳萍几锩凸I(yè)革命

44、之后，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，市場配置資源的效率確實(shí)高于政府。誰干得好，那就由誰來干。在這里，不存在市場優(yōu)先、政府替補(bǔ)的邏輯。這是“有限政府”得以出現(xiàn)的歷史前提和邏輯前提。</p><p>　　民族主權(quán)論認(rèn)為，民族和政府之間存在兩次“委托—代理”。死人和未出生的人沒有行動能力，不能直接參加現(xiàn)實(shí)的政治活動，于是當(dāng)代人“自然而然地”成為民族在當(dāng)下的代理人。這是“第一次委托—代理”。在大型共同體中，不可能也沒必要所有的成員全都直

45、接參與政治決策，政治事務(wù)必須委托給一個專門機(jī)構(gòu)（政府）。也就是說，當(dāng)代人也不可能無一遺漏地直接管理公共事務(wù)，而必須再把它委托給一群人（政府成員），即民族的公共事務(wù)最終要由當(dāng)代人的一部分來管理。這是“第二次委托—代理”。</p><p>　　只要主權(quán)者與管理者分離，就會產(chǎn)生“委托—代理問題”。在這里，委托—代理問題具體表現(xiàn)為：當(dāng)代人為私利而損害民族利益。這是“第一次委托—代理問題”。政府成員為私利而損害當(dāng)代同胞的利

46、益，或損害民族的利益，或同時損害當(dāng)代同胞和民族的利益。這是“第二次委托—代理問題”。委托—代理問題產(chǎn)生的根源是人性之惡。政府不是必然作惡，它既可以為惡，也可以為善。政府的雙重性源于人性的雙重性。人性并非至善，也不是至惡，而是既有善，又有惡。所以，人既能為善，又能作惡。政府壟斷暴力，擁有巨大的強(qiáng)制能力，而當(dāng)權(quán)者又有可能假公濟(jì)私，所以為了保護(hù)民族利益和其他當(dāng)代人的利益，需要對政府權(quán)力給予有效制衡。</p><p>　

47、　古典儒家已經(jīng)具有“委托—代理”意識?！渡袝反_立了“天—君—民”三元政治結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，君是天在人間的代理人，其治民的權(quán)力不是與生俱來的，而是天授予的。那么，什么人可以成為君呢？只有德配天地者才有資格成為君。故孟子曰：“惟賢者宜在高位?！惫诺淙寮乙惨庾R到了“委托—代理問題”，即君可能德衰，可能賊德，甚至根本就無德。它解決這一問題的方案是“革命”。天可以授命，也可以奪命，是“予”是“奪”，全賴在位者“有德”與“無德”。何謂“有德”？

48、施仁政、行王道。反之，即為“無德”。有德則“天與之”，德衰則革其命。此之謂“天命靡常，惟德是輔”。在“天—君—民”關(guān)系中，儒家還強(qiáng)調(diào)天意與民意是一致的，所以民心向背決定政權(quán)興亡。在先秦儒家那里，革命的主要形式就是諸侯征伐與民眾暴亂。董仲舒試圖扭轉(zhuǎn)這一局面，他把約束君的希望寄托于儒士群體，而不再是泛泛的“民”。董仲舒的策略是，先確立“天高于君”這一大原則，再確立儒士作為天的代言人的資格，最后通過儒士制約君的言行。但是，董仲舒的希望落空了。

49、總的來看，在古代中國，革命只能通過征伐和暴亂得以完成，儒家始終沒能找到一種和平的方法解決委托—代理問題。</p><p>　　立憲、法治、競爭性選舉、三權(quán)分立、權(quán)利法案、違憲審查是憲政的核心要件。自由主義憲政之所以采用它們，一是因?yàn)樗鼈兎掀湔握軐W(xué)理念，二是因?yàn)樗鼈兛梢员容^有效地解決委托—代理問題。但是，作為解決委托—代理問題的工具，它們的有效性與“人民主權(quán)”、“契約”沒有直接的邏輯聯(lián)系，也不存在“唯一的”對應(yīng)

50、關(guān)系。自由主義憲政可以采用它們，儒家憲政也可以順理成章地采用它們。只要政府不能為主權(quán)者直接操控，就會面臨委托—代理問題，而要解決委托—代理問題，就需要采用這些制度。實(shí)踐證明，這些制度設(shè)計(jì)確實(shí)可以比較有效地限制當(dāng)政者濫用權(quán)力。這是西方世界對人類政治文明的偉大貢獻(xiàn)。中國應(yīng)該敞開胸懷把它“拿來”為我所用。再重申一次，儒家憲政之所以采用選舉、權(quán)力分立、違憲審查等憲政要件，其依據(jù)不同于自由主義憲政理論。在儒家憲政論中，它們不是從“個人本位”、“自

51、然法”、“契約論”推導(dǎo)出來的邏輯結(jié)果，而是為了解決委托—代理問題而采用的工具。它們的價值在于作為工具的有效性。</p><p>　　儒家憲政下的政府，適用“分權(quán)制衡”原則，采納通行的“三權(quán)分立”模式，即立法、行政、司法機(jī)構(gòu)分立且相互制衡。立法機(jī)構(gòu)由公民選舉產(chǎn)生。行政機(jī)構(gòu)最高領(lǐng)導(dǎo)人或由立法機(jī)構(gòu)產(chǎn)生，或由公民直選產(chǎn)生。最高領(lǐng)導(dǎo)人的產(chǎn)生規(guī)則也可以借鑒儒家倡導(dǎo)的“禪讓制”?！睹献印逢U述的“禪讓制程序”包括四個要件：一是現(xiàn)

52、任領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)提名；二是試用；三是征求天意；四是征求民意。在儒家憲政中，憲法法院代行天的意志，對候選人進(jìn)行資格審查，而立法機(jī)構(gòu)或公民選舉則代表了民意。通過了憲法法院的審查，意味著“薦之于天而天受之”；在選舉中獲勝，意味著“暴之于民而民受之”。禪讓制完全可以與憲政融合。</p><p>　　同一民族在不同時期擁有不同的“最佳的”政府組織形式。時代變了，政府組織形式也要隨之變化?！白儭边€是“不變”，取決于民族利益，如果既

53、有的政府組織形式符合民族的利益，那就保留，否則就揚(yáng)棄。民族選擇自己的政府形式的唯一原則是民族利益最大化。沒有一成不變、“放之四海而皆準(zhǔn)”的政府形式，只有不變的、普適的選擇政府形式的策略，那就是以民族利益為準(zhǔn)繩，因時制宜，因地制宜地選擇政府形式。</p><p>　　儒家講“道統(tǒng)”，亦講“政統(tǒng)”?！罢y(tǒng)”即政府的傳承譜系。政統(tǒng)之“統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)政府有傳承的譜系和一貫的精神。中華民族之所以能有一個超越朝代更替而延續(xù)數(shù)千年的

54、政統(tǒng)，正是因?yàn)橛幸粋€延續(xù)數(shù)千年的統(tǒng)攝政府的道統(tǒng)。任何時代的中國的政府都必須以中華民族的政統(tǒng)傳人自居，而且在承續(xù)政統(tǒng)的同時不斷革故鼎新以永葆民族的活力。儒家憲政在吸納憲政形式的同時弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)就很好地體現(xiàn)了這一原則。</p><p>　　“中國”始于何時？這個問題并不重要，我們只需知道“中國早已存在”就夠了。對于今日中國來說，不存在“建國”問題，只有“修憲”、“改革”或“革命”問題。中國的歷史上存在數(shù)不清的“改朝換

55、代”，也存在多次意義重大的“革命”，但是它們改變的只是具體的執(zhí)政集團(tuán)或政府的組織形式，而沒有改變“中國早已存在”這一事實(shí)?！案某瘬Q代”和“革命”都不屬于“建國”，“建國”早在幾千年前就已經(jīng)完成，此后只有“國家發(fā)展”。例如，1949年中華人民共和國成立，只是中國在那個時刻采取了與以往不同的政府組織形式，這種政府組織形式確實(shí)具有“新”的成份，但這是“革命”而不是“建國”。每一個中國的政治家都應(yīng)該牢記：現(xiàn)代的中國政府不是沒爹沒娘、石頭縫里蹦出

56、來的怪胎，而是延續(xù)數(shù)千年的政府傳承譜系中的一環(huán)。</p><p>　　近代以來，中華民族患了自卑癥、幼稚癥、狂躁癥，在改造政府形式的過程中，過分強(qiáng)調(diào)“革命性”，致力于“與過去決裂”以及這種決裂的“徹底性”。毫無疑問，政府形式的確需要不斷革新，但是革新不等于切斷與歷史的聯(lián)系，更不等于盲目地接續(xù)外來的政統(tǒng)。</p><p><b>　　4、權(quán)利法案</b></p&g

57、t;<p>　　儒家憲法的權(quán)利法案，一方面規(guī)定了民族和公民的權(quán)利，一方面確定了政府的活動范圍和必須承擔(dān)的責(zé)任。</p><p>　　儒家憲法的權(quán)利法案，不僅包括通常的“公民權(quán)利法案”，還包括儒家憲法獨(dú)有的“民族權(quán)利法案”。民族主權(quán)論決定了，儒家憲法不僅要處理國家與個人的關(guān)系，還要處理國家與民族的關(guān)系?！懊褡鍣?quán)利法案”的基本原則是保護(hù)和發(fā)展民族生命，特別是保護(hù)和發(fā)展民族文化。憲法規(guī)定儒家的核心價值神圣

58、不可侵犯?！肮駲?quán)利法案”確定公民政治權(quán)利，保衛(wèi)公民的政治自由，限制政府的權(quán)力。公民政治權(quán)利包括言論自由、新聞自由、集會自由、游行示威自由、結(jié)社自由、建黨自由、競爭性選舉制度、普遍的選舉權(quán)和被選舉權(quán)等。公民政治權(quán)利清單，不僅劃定了政府權(quán)力的邊界，也規(guī)定了產(chǎn)生政府的方式。實(shí)際上，民主制度在公民政治權(quán)利中得到了規(guī)定。除了公民政治權(quán)利，公民權(quán)利法案還確定了公民經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利。在儒家憲法中，公民經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利清單，與當(dāng)今主流權(quán)利清單

59、中的“第二代權(quán)利”沒有實(shí)質(zhì)差異。需要指出的是，這些權(quán)利看起來像是“舶來品”，實(shí)際上與儒家的主張不謀而合，至少沒有沖突。</p><p>　　為什么要賦予公民政治權(quán)利？</p><p>　　首先，這是儒家道統(tǒng)的內(nèi)在要求。“修身齊家治國平天下”是儒家賦予君子的最高使命。顯然，如果沒有憲法規(guī)定的這些政治權(quán)利，君子就無法實(shí)現(xiàn)自己的使命。更為重要的是，儒家認(rèn)為成為君子不是少數(shù)人的特權(quán)，相反，人人都可

60、能而且應(yīng)當(dāng)成為君子。這樣一來，儒家就必然要求這些權(quán)利是“普遍的”，即人人皆有權(quán)享有，而且人人都實(shí)際享受。其次，這是現(xiàn)實(shí)的要求?！艾F(xiàn)代性”造成了個人的覺醒，民智開化，財(cái)大氣粗，自主意識爆發(fā)，于是產(chǎn)生強(qiáng)烈的平等要求。這樣一來，政府和秩序的穩(wěn)定越來越依賴于被統(tǒng)治者的自覺支持?？梢哉f，正是現(xiàn)代科技、市場經(jīng)濟(jì)制度、工業(yè)化和城市化、教育和大眾傳媒的高度發(fā)達(dá)，造成了“公民政治權(quán)利”的興起與普及，使得被統(tǒng)治者的“同意”成為政府正當(dāng)性的主要來源。第三，公

61、民政治權(quán)利的必要性和正當(dāng)性，還來自委托—代理理論，特別是第二次委托—代理理論。賦予公民政治權(quán)利是解決第二次委托—代理問題的必要方法。憑借政治權(quán)利，當(dāng)統(tǒng)治者越軌時，當(dāng)下的人們可以把他們趕下臺；否則，對政府的制衡就將流于形式。第四，個人政治權(quán)利與政府組織方式存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不賦予當(dāng)代人政治權(quán)利，憲法規(guī)定的政府形式就無法建立。例如，憲法規(guī)定立法機(jī)構(gòu)和行政機(jī)構(gòu)首腦</p><p>　　為什么要賦予公民經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利？

62、</p><p>　　民族的最大利益是民族的持久和諧。所謂“民族的持久和諧”，一是指當(dāng)下的社會的和諧，二是指過去、現(xiàn)在、未來的和諧。而個人權(quán)利是社會和諧的題中應(yīng)有之義。這是因?yàn)?，社會和諧的目標(biāo)和衡量指標(biāo)之一就是個人幸福，而只有擁有這些權(quán)利，才有可能有個人的幸福。更為重要的是，個人權(quán)利是保障社會和諧的手段。只有擁有這些權(quán)利，當(dāng)代人才能更好地享有、維護(hù)和發(fā)展民族利益。也就是說，個人權(quán)利可以促進(jìn)社會和諧，沒有個人權(quán)利就

63、沒有社會和諧。反過來，社會和諧是個人權(quán)利的保障，沒有社會和諧也就沒有個人權(quán)利。在一個弱肉強(qiáng)食的社會里，普遍性的權(quán)利是不存在的，存在僅僅是一部分人的特權(quán)，個人的幸福是不可想象的，只有痛苦、怨恨和絕望。</p><p>　　公民政治權(quán)利限制政府的權(quán)力，但是公民的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利要求政府積極行動。儒家憲政下的政府，要保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)制度，當(dāng)然，這個市場不是自由主義的市場，而是國家干預(yù)下的市場，是受到儒家倫理約束的市場；

64、要建立社會保障制度，實(shí)現(xiàn)“博施濟(jì)眾”、“老安少懷”、“鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)” 的古老理想，造就一個“均無貧，和無寡，安無傾”的社會；要建立以政府為中心的階級協(xié)商制度；要實(shí)施教化，弘揚(yáng)主流價值，干預(yù)國民教育，立儒教為國教。所以，儒家憲政下的政府，不可能是消極無為的小政府，而必須是積極有為的大政府——“父愛主義國家”。</p><p><b>　　5、違憲審查</b></p>&

65、lt;p>　　“憲法履行其作為‘國家的基本法律秩序’之功能的方式是，把建立在包括反對者在內(nèi)的廣泛同意的基礎(chǔ)上的，作為社會共同生活和政治統(tǒng)治所依循的那些基本原則，隔離在日常的政治討論之外。這些基本原則是日常政治討論的標(biāo)尺和界限，而對于屬于政治討論的領(lǐng)域，則設(shè)立了保證得出解決方案的程序性規(guī)則。”“憲法所規(guī)定的內(nèi)容不再是政治決定的議題，而是政治決定必須遵循的前提條件?！币环矫?，憲法使民主成為可能，另一方面，憲法也限制了民主的適用范圍，它

66、以根本大法的形式，規(guī)定了哪些事情可以通過民主來決定，哪些事情民主無權(quán)過問。當(dāng)然，憲法不是不可改變的，但是修改憲法的門檻要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于修改日常性的政治決定的門檻。這樣既可以保證基本秩序與時俱進(jìn)，又能夠保持其必要的連續(xù)性?！斑`憲審查”就是實(shí)現(xiàn)憲法上述功能的重要機(jī)制。它根據(jù)憲法約束當(dāng)下的政治過程，使當(dāng)代人不能違背憲法確立的基本原則和基本秩序。</p><p>　　自由主義者已經(jīng)論證了違憲審查的必要性，也提出了相應(yīng)的制度安排

67、。儒家憲政論基本上接受自由主義憲政論的相關(guān)論述。但是，由于面對自由主義憲政論不曾面對的“第一次委托—代理問題”，所以儒家憲政對違憲審查還有自己特殊的考慮。</p><p>　　儒家道統(tǒng)的創(chuàng)建者是已經(jīng)死去的人，可持續(xù)發(fā)展原則的受益者是尚未出生的人，在現(xiàn)實(shí)的政治決策過程中，他們都不能親自出場。現(xiàn)實(shí)的政治過程控制在活人的手中。那么，如何保證先人和后人的權(quán)利，進(jìn)而保障民族的利益，實(shí)現(xiàn)民族的意志？顯然，不能完全信任當(dāng)代人，

68、他們完全有可能為了自己的利益而違背前人的意志或犧牲后人的利益。</p><p>　　那么，如何解決這一問題？</p><p>　　最容易想到的方案是通過文化傳承來捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的權(quán)威。民族文化自身具有強(qiáng)大的自我傳承能力。通過文化自然而然地自我傳承，道統(tǒng)可以獲得延續(xù)并維持權(quán)威。又由于文化對政治具有巨大的影響，所以文化傳承可以發(fā)揮捍衛(wèi)儒家憲政的效用。其實(shí)，憲法的生命力不是靠一紙文書保障的，只有成

69、為文化的憲法，才是活著的、強(qiáng)有力的憲法。用葛蘭西的話來說，只有儒家在市民社會中掌握了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，儒家道統(tǒng)才有可能有效地控制現(xiàn)實(shí)政治過程。但是，作為“軟力量”，文化有其局限性，因?yàn)橹刃蚣刃枰败浟α俊钡闹С?，也需要“硬力量”的支持。特別是在變化迅速、崇尚法治的時代，不能僅僅依靠“不成文的制度”（文化）建構(gòu)穩(wěn)定的基本秩序。</p><p>　　儒士共同體也可以組建政黨，參與現(xiàn)實(shí)政治，捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)。在這種方案下，儒家政

70、黨或是作為唯一的政黨壟斷政府（儒家政黨專政），或是作為競爭性政黨通過競選角逐政府控制權(quán)。在一黨制的情形下，要面對政黨蛻變問題。畢竟“圣王”只存在于傳說之中，歷史和現(xiàn)實(shí)中的“王”的表現(xiàn)并不理想，甚至屢屢淪為道統(tǒng)的敵人。歷史經(jīng)驗(yàn)顯示，一黨制不可靠。對人性的認(rèn)識也告訴我們，一黨制有危險。而在多黨制的情形中，儒家政黨有競選失敗的可能，這樣一來政府就要落入非儒家政黨手中，而它們有可能做出違背甚至危害儒家道統(tǒng)的行為。</p><

71、p>　　有鑒于此，通過違憲審查來保障儒家道統(tǒng)的主導(dǎo)地位就顯得很有必要。在這種情況下，違憲審查的準(zhǔn)繩是憲法，憲法原則是最高準(zhǔn)則，而儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則都是憲法原則，通過違憲審查可以廢止有違儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則的立法活動和政府行為，進(jìn)而達(dá)到捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則的目的。</p><p>　　在儒家憲政中，憲法法院承擔(dān)違憲審查職責(zé)，憲法法院的法官由儒士擔(dān)任，當(dāng)然他們同時也必須是法律專家。這種安排可以

72、保證違憲審查的權(quán)力屬于儒家。于是，立法、行政、司法活動都被置于憲法法院的審視之下，都必須接受憲政原則（道統(tǒng)）的審查。這樣一來，無需極權(quán)主義，無需權(quán)威主義，無需儒家政黨專政，通過儒家憲法、憲法法院和違憲審查，同樣可以有效地捍衛(wèi)道統(tǒng)、吸納民主。</p><p>　　強(qiáng)調(diào)違憲審查的作用，不是說只要有它就足夠了，也不是排斥其它兩種方式，只是說它是必不可少的。實(shí)際上，文化傳承、組建政黨、違憲審查缺一不可。這是因?yàn)?，文化是?/p>

73、家道統(tǒng)最深厚的基石，儒家政黨是捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的最有力的現(xiàn)實(shí)政治力量，而違憲審查是儒家道統(tǒng)的最后的保障。</p><p>　　三、儒家憲政的基礎(chǔ)：經(jīng)濟(jì)、社會與文化的維度</p><p><b>　　1、政治秩序的基礎(chǔ)</b></p><p>　　憲法不是自足的體系，沒有適宜的環(huán)境，它就無法健康地運(yùn)作，甚至無法生存下去。憲法之外的因素決定了憲法的命運(yùn)

74、。環(huán)顧世界各國，我們看到了太多的有名無實(shí)的憲法。同樣，僅有一部儒家憲法也無法造就貨真價實(shí)的儒家憲政。</p><p>　　如果不能得到強(qiáng)勢人群的支持，政治秩序要么軟弱無力，要么形同虛設(shè)，要么被直截了當(dāng)?shù)貜U棄。同樣，有效的儒家憲法必須獲得強(qiáng)勢人群的支持，影響這些人的態(tài)度和行為的是他們所信奉的理念和切身利益，而他們的理念和利益又受到文化、輿論和各種制度的影響。所以，憲法的實(shí)際效力與它嵌入其中的經(jīng)濟(jì)制度、社會形態(tài)、文化

75、和輿論息息相關(guān)。</p><p>　　憲法賦予了憲法法院無上的權(quán)力。法官獲得了充分的制度保障，使其敢于依據(jù)憲法對立法機(jī)構(gòu)的決定進(jìn)行審查直至否決。然而，西方憲法法院的歷史表明，聲名顯赫、不可一世的大法官們同樣是時代潮流的俘虜，同樣會屈服于排山倒海的輿論壓力。所以，憲法原則如果不能成為社會的主流價值，違憲審查也無法保護(hù)它免受侵蝕。</p><p>　　憲法會影響一個國家的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、社

76、會形態(tài)、文化和意識形態(tài)。反過來，一國的經(jīng)濟(jì)、社會、文化和意識形態(tài)也會影響憲法的命運(yùn)。憲法是否有效，顯然與憲法本身的特質(zhì)有關(guān)，但更主要的決定因素還在憲法之外。只有憲法之外的因素適合于憲法之時，憲法才會擁有至上的權(quán)威，憲政才會成為貨真價實(shí)的國家秩序。</p><p>　　馬克思建立了“生產(chǎn)—階級—國家”分析框架。葛蘭西拓展了馬克思的“國家”概念，提出了“完整國家”概念——既包括政治社會中的統(tǒng)治機(jī)器，又包括市民社會中的

77、文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。本文就運(yùn)用馬克思和葛蘭西建立的經(jīng)典分析框架考察儒家憲政的基礎(chǔ)。所謂“儒家憲政的基礎(chǔ)”，特指與有效的儒家憲政對應(yīng)的生產(chǎn)方式及經(jīng)濟(jì)制度、階級構(gòu)成及其整合方式、文化和意識形態(tài)。</p><p><b>　　2、經(jīng)濟(jì)制度</b></p><p>　　人類的經(jīng)驗(yàn)表明，憲政與市場之間存在緊密的聯(lián)系。林德布洛姆發(fā)現(xiàn)，實(shí)行民主政治的國家都實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)，但是實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)的國

78、家不一定實(shí)行民主政治。也就是說，市場是民主的必要條件。從歷史上看，憲政是伴隨資本主義發(fā)展而來的。而亞當(dāng)·斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則奠定了資產(chǎn)階級憲政體制的理論基礎(chǔ)。正是亞當(dāng)·斯密的《國富論》論證了國家與社會分離的合理性，進(jìn)而為限制政府權(quán)力、保護(hù)公民自由提供了效率和道義上的根據(jù)。</p><p>　　“市場失靈”是客觀事實(shí)，但市場也是人類社會最偉大的創(chuàng)造。我們可以發(fā)現(xiàn)它的不足甚至是罪惡，然后去完善它，但

79、不能簡單地拋棄它或消滅它。市場發(fā)展的過程也就是社會不斷克服其弊端的過程。正如波蘭尼指出的那樣，在市場不斷擴(kuò)張并改造社會的過程中，社會的自我保護(hù)也在不斷發(fā)展。工人運(yùn)動乃至20世紀(jì)上半葉席卷全球的社會主義革命都是社會自我保護(hù)的手段。在此過程中，資本主義也在不斷完善，直至建立現(xiàn)代福利國家。</p><p>　　儒家沒有提出可與亞當(dāng)·斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相稱的經(jīng)濟(jì)理論，但是儒家并不反對市場制度，而且是市場制度的支持

80、者。然而，盡管儒家不反對市場或資本，但是儒家不允許市場或資本為所欲為。市場或資本必須受到儒家教義的約束，必須在儒家教義所允許的范圍內(nèi)活動。此所謂“以義制利”。在中國，只能存在儒家式的市場經(jīng)濟(jì)制度，或儒家式的資本主義經(jīng)濟(jì)。在儒家憲政中，市場邏輯支配一切、資本勢力統(tǒng)治一切是絕對不被允許的。</p><p><b>　　3、社會形態(tài)</b></p><p>　　由于儒家憲法

81、的權(quán)利法案賦予了公民完整的政治權(quán)力，包括言論、出版、新聞、集會、結(jié)社、建黨的權(quán)利，還有參與選舉和被選舉的權(quán)利，這意味著，市民社會所需要的政治條件都具備了，所以儒家憲政下的社會“基本上”屬于“市民社會”。</p><p>　　但是，儒家憲政不能提供市民社會所需要的個人至上的文化氛圍，因?yàn)槿寮腋诱湟暭彝?、社會、民族、國家的價值。儒家不把個人看作是一個自足的原子式的存在，而把他看作是一系列關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)，這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

82、包括了家庭、朋友圈、社團(tuán)、社區(qū)、民族、國家，直至“天下”（人類世界）。而且，儒家憲政中的政府是一個積極有為的“父愛主義政府”，其作用范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“守夜人政府”，也超越了現(xiàn)代西方的“福利國家”的活動范圍。也就是說，國家在所謂的“私域”中將擁有廣泛的影響力。所以，儒家不會欣然接受“國家與社會分離”這一狀態(tài)。它更加傾向于國家與社會密切合作，公域與私域相互滲透，你中有我，我中有你。在儒家憲政下，在社會領(lǐng)域中，既有政府的獨(dú)立運(yùn)作，也有社會的獨(dú)立運(yùn)

83、作，但是更多的則是國家與社會的合作。這是一種多元主義的建構(gòu)，多種模式并存，各種模式都有自主性，它們之間的關(guān)系不是相互排斥，非此即彼，你死我活，而是遵循“中庸之道”，追求“和而不同”，并在競爭與合作中達(dá)到和諧共存。 </p><p>　　如果說儒家憲政下的社會是一個“市民社會”，那也是一個“行政主導(dǎo)的市民社會”。社會自由并不必然導(dǎo)致它獨(dú)立于政府或與政府對抗。在一個積極有為的大政府面前，社會處于從屬地位也是一種正常狀

84、態(tài)。當(dāng)然，這種“從屬性”不是社會無奈的、被迫的選擇，而是自愿的、主動的選擇。社會樂于看到政府積極有為，并樂于享受政府為其提供的關(guān)懷和服務(wù)。實(shí)際上，在20世紀(jì)中葉的西方，在福利國家盛行的背景下，市民社會也處于從屬地位。</p><p>　　4、階級分化及其整合</p><p>　　社會分化或階級對立是市場制度的必然結(jié)果。儒家憲政如何解決這一問題？</p><p>　　

85、儒家把民族國家看作一個有機(jī)體，而每個階級都是這一有機(jī)體的不可或缺的組成部分。儒家承認(rèn)各個階級之間存在利益沖突，但是更強(qiáng)調(diào)它們之間的相互依存。儒家處理階級關(guān)系的思路不是“階級斗爭”，而是“階級合作”。儒家的高明之處在于，不是通過消除差異（平均主義）解決階級問題，而是在承認(rèn)和保持階級差異的同時尋求階級合作之道并共享合作的成果。</p><p>　　儒家解決社會分化問題的方案是從“仁”出發(fā)，通過“正名”和“定分止?fàn)帯保?/p>

86、達(dá)到“和而不同”的境界，造就一個“和諧社會”。</p><p>　　儒家解決階級沖突為什么要“從‘仁’出發(fā)”？“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！比绾螑廴耍客萍杭叭?！“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”。通過漸次擴(kuò)充“惻隱之心”，直至“親親而仁民，仁民而愛物”，“四海之內(nèi)皆兄弟”。這樣一來，階級與階級的合作以及共享合作成果就有了倫理基礎(chǔ)和施行途徑。</p><p>　　“正名”

87、是孔子治理社會和國家的最基本的方法?！懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑法不中，刑罰不中則民無所措手足?！薄罢本褪且缍?，端正名分。名分?jǐn)[正了，人們做事就會依循正道，就不會亂來。荀子提出“定分止?fàn)帯钡纳鐣卫硭枷?。荀子指出，為了消除紛爭，?yīng)規(guī)定各種社會角色的職能以及承擔(dān)該角色的人的責(zé)任與權(quán)利，此類規(guī)定一方面表現(xiàn)為規(guī)范，一方面表現(xiàn)為依照規(guī)范建立的制度，通過教化使規(guī)范深入人心，使人自覺遵守規(guī)范，借助制度實(shí)

88、施獎懲，迫使人人就范。此謂之“定分”?！岸ǚ帧蹦軌蛞?guī)范人的思想和行為，協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，使人類的社會生活成為可能。一旦“定分”成功，則“止?fàn)帯钡摹澳康摹本蜁?shí)現(xiàn)，其結(jié)果是人人各司其職，各盡其能，各得其所，各安其分。需要強(qiáng)調(diào)的是，“正名”和“定分止?fàn)帯倍家稀岸Y”，而“禮”的核心是“仁”。</p><p>　　孔子的“正名”和荀子的“定分止?fàn)帯倍际侵赶颉昂投煌钡木辰?。孔子主張，承認(rèn)差異，尊重差異，在此基礎(chǔ)

89、上，求同存異，和睦共處；反對消滅差異，強(qiáng)求一律，搞庸俗的平均主義。</p><p>　　解決社會分化問題，既需要適宜的意識形態(tài)，又需要適宜的制度框架。原則必須落實(shí)到制度層面才能成為現(xiàn)實(shí)的力量。法治時代更要重視制度。就現(xiàn)實(shí)而言，有效的儒家憲政，必須維護(hù)市場制度，據(jù)此滿足資產(chǎn)階級的利益要求；保障市民社會的基本條件，據(jù)此滿足中間階層的訴求；還要建立法團(tuán)主義體制和福利國家，據(jù)此保護(hù)工人和農(nóng)民的基本權(quán)益。這樣一來，儒家憲政

90、既滿足了社會主導(dǎo)勢力的根本利益訴求，也兼顧了附屬勢力的利益訴求，從而在國家內(nèi)部贏得了廣泛的社會支持。</p><p>　　自人類進(jìn)入全球化時代以來，民族國家之間的國際競爭愈演愈烈。儒家憲政就是中華民族回應(yīng)全球化挑戰(zhàn)的產(chǎn)物。也正是來自外部的國際競爭壓力，為儒家憲政贏得民族共同體全體成員的支持創(chuàng)造了有利條件。這種支持超越了階級界限，凌駕于階級紛爭之上，形成一種跨階級的支持。也就是說，作為一種體現(xiàn)了民族主義精神的政體，

91、儒家憲政將獲得全民族的支持，而不是一兩個既得利益集團(tuán)的支持。</p><p><b>　　5、文化與宗教</b></p><p>　　儒家憲政下的文化格局是儒家文化為主導(dǎo)的多元文化格局。</p><p>　　文化是民族之魂，民族是國家之主。民族本位的國家本體論決定了，傳承和發(fā)展中華文化是民族國家的首要使命。為此，儒家必須占領(lǐng)文化陣地特別是現(xiàn)代國

92、民教育系統(tǒng)。民族文化的核心價值寄身于大宗教之中，而中國的大宗教就是儒教，所以儒教應(yīng)得到重建，而重建儒教的最好方法就是立儒教為國教。</p><p>　　文化、教育與宗教的另一使命或功能是確立儒家憲政的正當(dāng)性。對于政治秩序來說，真正的正當(dāng)性來自公眾的承認(rèn)，所以真正的正當(dāng)性只能在社會中確立。用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市民社會中掌握文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，才能獲得真正的正當(dāng)性。</p><p>　　在

93、《政治儒學(xué)》一書中，蔣慶提出了“三重合法性”理論。蔣慶指出：“儒家政治觀最基本的內(nèi)容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎(chǔ)、以‘大一統(tǒng)的尊王思想’來確立政治秩序合法性的文化基礎(chǔ)。無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必須同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法?！痹谑Y慶的三類

94、合法性中，“民意合法性”和“文化合法性”屬于“理性的合法性”，而“神圣合法性”屬于“非理性的合法性”。</p><p>　　現(xiàn)代教育體系適用于傳播理性的文化，尤其是人文和社會科學(xué)。所以，現(xiàn)代教育體系可以幫助政府獲得民意正當(dāng)性和文化正當(dāng)性，但不能使其獲得神圣正當(dāng)性。只有宗教才能賦予政治秩序以神圣正當(dāng)性。</p><p>　　現(xiàn)代政府至少在口頭上要宣稱自己奉行“政教分離”原則。所以，作為一種現(xiàn)

95、代政體，儒家憲政只能直接訴諸民意正當(dāng)性和文化正當(dāng)性，但不能直接訴諸神圣正當(dāng)性。然而，“理性的正當(dāng)性”只有得到“非理性的正當(dāng)性”支持才能立于不敗之地。只有神化的道統(tǒng)，才會獲得至高無上的權(quán)威，才能為儒家憲政提供最牢靠的正當(dāng)性。</p><p>　　盡管政府必須是理性的，但社會可以是“非理性的”。儒教不能直接與政府結(jié)合，但可以存在于社會之中。儒教可以在社會中確立道統(tǒng)的神圣正當(dāng)性，進(jìn)而“間接地”為儒家憲政提供神圣正當(dāng)性。

96、這樣一來，政府與儒教通過“分工合作”，為儒家憲政建立起完整的正當(dāng)性。也就是說，在建立儒家憲政正當(dāng)性的活動中，存在一種“朝野分工”?！霸谝暗娜褰獭?，其活動雖然局限于社會，但其影響卻覆蓋到政府。經(jīng)過這一“由野而朝的”迂回，表面上奉行“政教分離”的儒家憲政，卻在深層次上實(shí)現(xiàn)了“政教合一”。</p><p>　　蔣慶主張把中國政治秩序的正當(dāng)性直接建立在“天道”之上，主張“主權(quán)在天”，進(jìn)而提出“太學(xué)監(jiān)國制”，并基于“三重合

97、法性原理”提出建立“三院制”的立法機(jī)構(gòu)。這種構(gòu)想值得商榷。首先，從“理性”的視角來看，“天道”是“道統(tǒng)”的升華或神化，而“道統(tǒng)”是經(jīng)驗(yàn)和智慧積淀而成的真理。也就是說，“理性”不承認(rèn)存在先驗(yàn)的、自在的、永恒的天道。其次，在理性主義時代，把一個現(xiàn)代政府的正當(dāng)性建立在非理性的基礎(chǔ)之上，既不明智的，也不可行。但是，神圣正當(dāng)性自有其價值，因而古今中外的政府都或明或暗地追求某種程度的“政教合一”。近代以來，“政教合一”的主流模式不再是赤裸裸的、直截

98、了當(dāng)?shù)摹罢?quán)神授”，而是在公開宣示“政教分離”的條件下，謀求宗教對政治的實(shí)質(zhì)性支持，而“朝野分工”就是成熟的現(xiàn)代民族國家普遍采用的實(shí)現(xiàn)政教合一的方案。這也是本文把未來中國的憲政稱為“儒家憲政”而不是“儒教憲政”的根本原因。</p><p>　　然而，比“政教合一”更完備的政治結(jié)構(gòu)是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)“三位一體”。此“三位一體”是中國古典政治核心智慧。</p><p>　　古代的“學(xué)統(tǒng)”其內(nèi)容

99、和作用范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過今日的研究和教育活動，覆蓋了價值觀、倫理道德、人文和社會科學(xué)、直至風(fēng)俗習(xí)慣。結(jié)合葛蘭西的理論視角，道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)“三位一體”，指道統(tǒng)主導(dǎo)學(xué)統(tǒng)，或者說，在市民社會中，道統(tǒng)擁有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)；道統(tǒng)主導(dǎo)政統(tǒng)，在政治社會中，道統(tǒng)成為官方意識形態(tài)；學(xué)統(tǒng)直通政統(tǒng)，各級政府官員都受到學(xué)統(tǒng)的熏染，信奉道統(tǒng)，身體力行，并通過“科舉制”進(jìn)入政府。其結(jié)果就是道統(tǒng)同時主導(dǎo)了學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)、國家與社會。道統(tǒng)是“三位一體”的軸心，而學(xué)統(tǒng)也在不斷發(fā)展道統(tǒng)

100、，政統(tǒng)則支持學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的發(fā)展。</p><p>　　道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)“三位一體”也是政（政統(tǒng)或政府）教（道統(tǒng)或意識形態(tài)）教（學(xué)統(tǒng)或教育體系）合一的體系。這是在政治社會中的統(tǒng)治與市民社會中的領(lǐng)導(dǎo)之間建立和維持平衡的最完美的機(jī)制。通過道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)的“三位一體”，國家與社會完美地統(tǒng)合在一起。</p><p>　　四、比較：儒家憲政與自由主義憲政</p><p>　　1

101、、國家本體論與國家起源論</p><p>　　誰創(chuàng)造了國家？他們?nèi)绾蝿?chuàng)造了國家？這是現(xiàn)代國家理論的根本問題。</p><p>　　自由主義憲政的國家本體論可以稱之為“個人本位論”。自由主義認(rèn)為國家是由一群獨(dú)立的、平等的、沒有歷史的人構(gòu)成的。國家主權(quán)為這些人所獨(dú)占，其他的人（無論是外人，還是這些人的先人以及后來者）不得分享國家主權(quán)。這就是自由主義憲政的“人民主權(quán)論”。</p>