簡介：哲學(xué)中訴諸直覺是非常普遍的。哲學(xué)家經(jīng)常把直覺用于其哲學(xué)理論的構(gòu)建或論證。在實際的哲學(xué)探究中，直觀上不被接受的理論通常被認(rèn)為是不完善的。特別是直覺被用于概念分析中，尋求概念得以使用的充分必要條件。在此意義上，選擇性的直覺被看作是一種證據(jù)來源。例如，葛梯爾反例對傳統(tǒng)知識分析的否定。盡管直覺頻繁地用于各種場景中，但哲學(xué)家們對直覺的本質(zhì)并未達(dá)成共識，其中有些人甚至把直覺看成是一種神秘的能力。本文聚焦于當(dāng)代英美分析哲學(xué)中對直覺的使用。希望通過闡述當(dāng)代哲學(xué)家對訴諸直覺的不同立場，為理解當(dāng)代哲學(xué)中直覺的本質(zhì)及相關(guān)問題提供參考。據(jù)此，本文主要區(qū)別出下述命題1、否認(rèn)直覺在當(dāng)代哲學(xué)中的作用。2、承認(rèn)直覺在哲學(xué)探究中的作用，但這種作用是次要的，直覺基本上是不可靠的。3、肯定直覺在哲學(xué)探究中的作用，并主張用哲學(xué)的方法對直覺給予分析。三個命題分別代表了我所區(qū)分的三大陣營哲學(xué)家直覺的反對者、直覺的接受者、直覺的支持者的觀點。其中，直覺的反對者的代表是卡明斯和辛迪卡；直覺接受者的代表是科恩布利斯和萊肯；直覺的支持者的代表是比勒、邦久和普蘭廷加。與先前的哲學(xué)家相比，所有直覺支持者都重新思考了直覺的意義。盡管如此，在我看來，就直覺本質(zhì)而言，它在認(rèn)識我們置身的世界及我們自身時，仍然具有基礎(chǔ)地位。

簡介：本文的主要意圖是對黑格爾哲學(xué)思維方式與阿多諾哲學(xué)思維方式作分析比較，進(jìn)而來梳理近現(xiàn)代西方哲學(xué)兩種截然不同的思維方式“同一性”思維方式與“非同一性”思維方式。筆者以黑格爾和阿多諾各自的辯證法為載體來進(jìn)行分析，認(rèn)為“同一性”與“非同一性”不僅代表這兩位哲學(xué)家不同的目標(biāo)差異，而且對于把握西方傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的差異有重要意義。第一章對哲學(xué)史進(jìn)行梳理，交代黑格爾哲學(xué)的思想背景，進(jìn)而說明黑格爾之前的思維方式基本都是“同一性”的思維方式。筆者認(rèn)為，西方哲學(xué)自古希臘開始，經(jīng)中世紀(jì)到德國古典哲學(xué)的過程基本都遵循著“同一性”的思維方式，這種“同一性”的思維方式為黑格爾哲學(xué)的出現(xiàn)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。第二章從黑格爾的思辨辯證法入手，來分析黑格爾是“同一性”思維方式的集大成者。本章論述的幾塊內(nèi)容在這里作一概括筆者認(rèn)為，黑格爾的思辨辯證法只是他的手段，而他的真正目的就是為了實現(xiàn)思維與存在的同一。第三章從阿多諾對黑格爾的批判入手，由阿多諾的否定的辯證法進(jìn)入，來展現(xiàn)一種完全不同于黑格爾的思維方式“非同一性”的思維方式。本章論述的幾塊內(nèi)容在這里作一概括筆者認(rèn)為，阿多諾的“非同一性”代表了黑格爾之后的西方思維方式的主流，同時也為我們提供了一種對待生活和世界的新視角。第四章對黑格爾和阿多諾分別從時代背景、思維方式和價值取向上進(jìn)行比較，進(jìn)而來分析出現(xiàn)“同一性”與“非同一性”這兩種截然相反的思維方式的特定原因。結(jié)語從哲學(xué)史的宏觀角度來表明筆者對“同一性”與“非同一性”這兩種思維方式的態(tài)度和看法。

簡介：讓保羅薩特1905198020世紀(jì)法國著名的哲學(xué)家、戲劇家、文學(xué)家和社會活動家。他是存在主義哲學(xué)的主要代表人物也是存在主義文學(xué)的主要代表作家。作為存在主義的改革者和傳播者其倫理思想獨樹一幟既有本體論基礎(chǔ)又有處理人與人之間關(guān)系的具體闡述；既包含對傳統(tǒng)道德的批判又有對現(xiàn)實道德問題的探索。在現(xiàn)代西方倫理發(fā)展史上享有無可替代的地位。薩特的“自由觀”是薩特存在主義哲學(xué)的支點而其倫理思想的核心便是個人的絕對自由。他把道德問題放在個人的絕對自由基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)個人的行動、選擇及責(zé)任。同時絕對責(zé)任又是絕對自由的邏輯必然。他指出人們不僅要對個人負(fù)責(zé)還要對社會、對全人類負(fù)責(zé)。薩特的倫理思想的確與現(xiàn)代人的生活狀況和道德現(xiàn)實有許多契合之處。本文參考了前人學(xué)者的優(yōu)秀成果首先從“存在”的本體論考證入手重點對薩特的“自由觀”做了系統(tǒng)的、全面的闡釋和論述其中包括存在與自由、選擇即自由、境遇中的自由、絕對責(zé)任下的自由、必然性與絕對自由、他人自由與個人自由一共六個方面。接下來通過對“超越”概念的詮釋完成了對薩特自由理論的綜合概括。最后本文對薩特倫理思想的得失以及理論構(gòu)建問題提出了自己的看法。我們有理由相信薩特的這一部分思想精華在當(dāng)今時代仍能極大地豐富人們的精神世界。

簡介：目前，在我國從事宗教管理研究的人較多，也取得了一些重要的理論成果，對于加強(qiáng)和改善宗教事務(wù)管理的水平和效果具有一定指導(dǎo)意義。但也應(yīng)該看到，以往的理論研究，或側(cè)重于宗教管理的理論研究，或側(cè)重于宗教管理實踐的研究，其成果多半是政策性和純理論性的，而對于宗教事務(wù)管理模式系統(tǒng)化、理論化、全面化的把握尚顯不足?；谶@一點，本文通過研究我國宗教事務(wù)管理模式構(gòu)建的理論依據(jù)，梳理我國建國后宗教事務(wù)管理模式及其實踐特點，分析當(dāng)代宗教事務(wù)管理取得的成就、需進(jìn)一步解決的問題，以及未來宗教事務(wù)管理模式的主要發(fā)展趨勢，并對宗教事務(wù)管理模式的法制化趨勢加以剖析，嘗試對宗教事務(wù)管理模式進(jìn)行系統(tǒng)化、理論化、全面化的分析與研究。

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簡介：現(xiàn)代化的核心是人的現(xiàn)代化，現(xiàn)代化的最終走向和人的解放的理想是個體和類相統(tǒng)一的自由個性的全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)。個性化教育是促進(jìn)人的個性全面發(fā)展的重要手段和方法，是現(xiàn)代化進(jìn)程的必然性選擇。本文試圖運(yùn)用辯證方法，即從認(rèn)知、原因、目的和方法等向度，對個性化教育的內(nèi)涵、特征、依據(jù)和實施的思路等進(jìn)行理性思考和把握。全文分前言、正文和結(jié)束語三部分。前言簡要地分析了中國現(xiàn)代化進(jìn)程中對人的主體性的要求，為進(jìn)一步闡述個性化教育的現(xiàn)實意義作了鋪墊。正文部分由三小節(jié)構(gòu)成第一小節(jié)對實施個性化教育必要性的哲學(xué)反思通過現(xiàn)代化的發(fā)展對實施個性化教育的必然性要求為切入點，重新審視個性、個性化教育的內(nèi)涵，并從縱、橫兩方面分析了個性化教育的特征。第二小節(jié)對實施個性化教育必然性與可能性根據(jù)的哲學(xué)反思從理論基礎(chǔ)和實踐需要兩個維度上，對個性化教育存在和發(fā)展的必然性與可能性作客觀分析。第三小節(jié)對具體實施個性化教育思路的哲學(xué)思考以唯物辯證法關(guān)于矛盾運(yùn)動的基本規(guī)律為依據(jù)從外因、內(nèi)因作用入手，分析、闡述實施個性化教育過程中外部環(huán)境的創(chuàng)造和對個性化教育的實踐構(gòu)想。結(jié)束語客觀地分析了個性化教育是社會發(fā)展和人類進(jìn)步的歷史進(jìn)程。

簡介：該文從方法論意義上理解并運(yùn)用海德格爾的存在論方法首先該文分析了朱陸之間的主要論爭從而把陸九淵的思想建立于其上的由先秦儒家建構(gòu)的關(guān)于人之為人的原初領(lǐng)會人生于天地之中揭示出來接著分析了這個原初領(lǐng)會的結(jié)構(gòu)這個結(jié)構(gòu)由三個組建環(huán)節(jié)組成天地之為天地心與性以及禮與理傳統(tǒng)儒學(xué)首先并且主要是一種政治哲學(xué)正是在這個原初領(lǐng)會的基礎(chǔ)上傳統(tǒng)儒學(xué)通過把孔子刪定六經(jīng)這一事件建構(gòu)為圣人制作的同時把自身建構(gòu)起來作為儒學(xué)自身建構(gòu)之基本前提的圣人制作論通過把圣人之制作建構(gòu)為經(jīng)而把圣人制作的痕跡遮蔽了起來同時它把圣人與百姓之間的政治關(guān)系理解為純粹的倫理關(guān)系陸九淵從孟子出發(fā)用一種極端的顛倒的方式思考和繼承了這一傳統(tǒng)正是這種顛倒的方式把傳統(tǒng)儒學(xué)的本質(zhì)方面顯露了出來讓該文得以重新思考傳統(tǒng)儒學(xué)這也就是該文選取象山文本的緣由

簡介：X769477後旦次擎博士學(xué)位論文學(xué)校代碼10246學(xué)號；011016275加繆新人本主義哲學(xué)探要院專姓系業(yè)名哲學(xué)系西方哲學(xué)李元指導(dǎo)教師俞吾金教授完成日期2004年10月22日THEPROBEOFTHECAMUS’NEWHUMANISMPHILOSOPHYABSTRACTALBERTCAMUS19131960JSAFAMOUSFRENCHDBILOSOPHERANDLITTERATEURBECAUSEOFHISDISTINGUISHEDCONTRIBUTIONS，HEWASAWAKEDTHE1957NOBELPRIZEINLITERATURETHEREFORE，CAMUSWASLOOKEDUPONASADISTINGUISHEDLITERATURERATHERTHANAPHILOSOPHERHOWEVELHISISATYPICALMISUNDERSTANDINGOFCAMUS’PHILOSCTPHYTHOUGHTSCAMUSUSEDTHEPHENOMENOLOGICALMETHODINCREATIVEWRITEDIRECTLYHEEXHIBITEDTHEPHENOMENOLOGICALPRINCIPLEOF“ZUDENSACHENSELBST’’GERMANINTHEMANNEROFLINGUISTICEXPRESSIONOFLITERATUREALTHOUGHCAMUSISNOTTHEREPRESENTATIVECHARACTEROFTHECONTINENTALPHENOMENOLOGICALMOVEMENT，HEPUTITSPRINCIPLESINTOPRACTICEINANOTHERFIELDTHISISWHYHISNEWHUMANISTICPHILOSOPHYANDTHETHOU【GHTSOF“ABSURDITY’”REVOLT”AND“FREEDOM”HAVEBEENNEGLECTEDINTHEPHILOSOPHICALCIRCLEINORDERTOTHROWLIGHTONTHEM，THEAUTHORWOULDOFFERTHEREADERSSOMEKINDOFPHENOMENOLOGLCALUNDERSTANDINGOFCAMUS’THOUGHTSON“REVOLT”AND“FREEDOM”INHISOWNTEXTSOURTASKSWOULDINCLUDEFIRSTLYWEWOULDREPRESENTHOWCAMUSFOCUSEDONTHEPRINCIPLESOF“ANSCHAUUNG”GERMAN“EPOCHE’’GERMANAND“ZUDENSACHENSELBST’’GERMANINTHEFORMOFLITERATUREINORDERTOSHOWTHELIMITATIONOFTHEORDINARYPHILOSOPHICALVOCABULARY；SECONDLYWEWOULDREPRESENTHOWCONTINENTALPHENOMENOLOGYINFULENCEDCAMUS’NEWHUMANISTICPHILOSOPHY；FINALLYWEWOULDSHOWHOWCAMUSEMPLOYEDTHEPHENOMENOLOGICALVIEWSTOEXPRESSTHEMEANINGSOFTHE‘‘REVOLT”INAWORD，WEWOULDLIKETOSAYTHATCAMUS’NEWHUMANISTICPHILOSOPHYDOESEXCEEDTHETRADITIONALPHILOSOPHYITNOTONLYRICHENSOURNEWTHOUGHTTHEQUESTION“WHATISTHEPHILOSOPHER”，BUTISALSOPROFITABLEFOROURUNDERSTANDINGSOFTHEFRENCHPHILOSOPHYEXISTENTIALISMANDTHEMARXISTVIEWSONPRACTICEKEYWORDSPHENOMENOIOGYABSURDITYREVOLTFREEDOMMETAPHYSICS“ANSCHAUUNG”GERMANINTERVENTIONV

簡介：點擊查看更多論德國古典哲學(xué)自我意識原則的發(fā)展與歸宿.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：本文試圖從海德格爾的“荷爾德林和詩的本質(zhì)”而來，對“詩與哲學(xué)之爭”這一貫穿了整個西方思想史的大問題做一個準(zhǔn)備性分析。對這一問題，思想史上有很多不同的理解方式，甚至截然相反。在筆者看來，如何理解、看待“詩與哲學(xué)”這一貫穿古今的紛爭，不僅意味著解釋者對哲學(xué)的理解，更關(guān)涉到解釋者對政治的態(tài)度，尤其在我們置身其中的這個諸神紛爭不已的技術(shù)時代。本文之所以從海德格爾而來，是因為海德格爾提供了某種出格出西方之格的另類眼光，這種眼光從“之一間”即存在本身的顯一隱二重性運(yùn)作的不可同一的“相關(guān)性”上來理解“詩與哲學(xué)”、“哲學(xué)與政治”以及“詩人與哲人”的關(guān)系問題，以區(qū)別于并檢審種種試圖定于一尊的理解向度。同時，這種“相關(guān)性”的眼光或許可以對我們思考一百多年來被現(xiàn)代性所破碎的中國學(xué)術(shù)究竟該落腳在何處乃至如何回歸整個民族的精神文化源頭以保養(yǎng)其神秘本性和日漸流散的高貴甚至別開生面而有所啟示與激發(fā)。

簡介：在中國歷史上的宋金南北對峙之際，由于金廷宗教政策的相對寬松、民眾生活的宗教需求、北宋崇道風(fēng)氣的延續(xù)等原因，在金王朝統(tǒng)治的淮河以北地區(qū)相繼產(chǎn)生了太一教、大道教和全真教。全真教是金元時期相當(dāng)輝煌的道教流派。它由王重陽在金地開起端，全真七子發(fā)揚(yáng)光大，最終由丘處機(jī)及后傳在蒙元時期推至頂峰。全真教興起的過程實際也是其世俗化的演進(jìn)過程。它不斷調(diào)整自己的教義和組織形態(tài)以適應(yīng)社會結(jié)構(gòu)的變遷，從而取得了更好的生存和發(fā)展。王重陽初創(chuàng)的全真教，是一個與社會有著一定張力的充滿個性特征的特定群體。王重陽等繼承了老莊道家思想超越性的傳統(tǒng)，宣揚(yáng)“大道”對萬物乃至人類的駕馭功能，將體道合真、長生成仙設(shè)定為出家修煉的目標(biāo)。在與社會關(guān)系的處理上，全真道認(rèn)為世俗社會是產(chǎn)生人之貪欲妄念的根源，使人生苦悶，人際復(fù)雜，只要拋離世俗社會，出家修道，才能消解人生痛苦、證物成真。隨著全真教的發(fā)展，其與社會的張力漸次減弱，加快了世俗化的進(jìn)程。尤其在丘處機(jī)等人的推動下，積極迎合世俗皇權(quán)，全真教一躍而為蒙元初期國家第一大宗教教派，聲勢遠(yuǎn)超儒、佛以及其他道派。全真道雖然強(qiáng)調(diào)對世俗社會的超越性，但它同時認(rèn)同世俗世界宣揚(yáng)孝道倫理的價值理念。其世俗性特征表達(dá)為對現(xiàn)實社會秩序的迎合，當(dāng)時的社會問題、日常生活現(xiàn)象以及流行的社會思潮都在王重陽等人的思考中留下了痕跡。王重陽等人大多以儒出身，生長于中原文化環(huán)境之中，自身已經(jīng)積累內(nèi)化了世俗價值倫理的深厚底蘊(yùn)，并轉(zhuǎn)化為行為意識中自覺或不自覺的世俗價值認(rèn)同方式。他們首先在教旨上倡導(dǎo)三教合一，迎合三教合流的社會思潮，在以道為宗的基礎(chǔ)之上，吸納儒佛兩家有益的思想元素，使全真教成為一高級的倫理性宗教?！吧裣伞彼枷胧侨娼探塘x中最具超越性的內(nèi)容，但是全真教的神仙譜系對民間信仰持開放的態(tài)度，不斷吸收具有廣泛民眾基礎(chǔ)的神靈成為本教的神靈，從而對民眾有著相當(dāng)強(qiáng)的親和力。全真教神仙結(jié)構(gòu)也是世俗社會等級結(jié)構(gòu)的投影，以儒家倫理道德規(guī)范作為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)與能否修道成仙的條件。就家庭觀念而言，全真道主張拋棄家業(yè)，遠(yuǎn)離妻孥，但對世俗的家庭家族道德準(zhǔn)則，則全盤接受，并模仿家族的輩分關(guān)系建立自己的組織層次，確立了教團(tuán)成員間團(tuán)結(jié)友愛、親如一家的關(guān)系。全真教的興衰植根于社會的變化，其世俗化也是傳播擴(kuò)散到不同民族的各社會階層中去的過程。與其他各種社會力量相比，皇權(quán)無疑是全真教世俗化的巨大推動力量。以帝王為代表的統(tǒng)治階層牢牢地掌握了社會榮耀和權(quán)力，他們的價值趨向往往影響著民間信仰的取舍。王處一、劉處玄、丘處機(jī)則緊緊抓住時代機(jī)遇，對金元統(tǒng)治者作了積極迎合。如王處一多次向帝王宣講保身養(yǎng)生的道理，為統(tǒng)治者齋醮祈禳，祈求國泰民安、現(xiàn)有政權(quán)永保萬年。丘處機(jī)則不顧老邁之軀，以73歲高齡西行萬里覲見成吉思汗，獲得了成吉思汗的高度禮遇。全真道一方面宣揚(yáng)無為知足、知天樂命，一方面宣揚(yáng)善的理念，以宗教的形式包裹世俗倫理規(guī)范給以神圣化，加強(qiáng)了這些規(guī)范的信服力，從而對社會秩序的維持發(fā)揮了一定的潛隱或外顯功能。全真教正是在這些功能的展現(xiàn)中，迎來了自己的興盛期。中國的宗教從來都是依附性的，沒有皇權(quán)的支持，任何宗教都得不到較充分和自由的發(fā)展空間。全真教的世俗化正是依托于皇權(quán)或是迎合世俗社會的倫理對自己的教義進(jìn)行調(diào)適的過程。盡管有各種教育程度和社會境遇不同的人加入全真教，但底層民眾構(gòu)成為全真教的主體。在社會動亂期，民眾的苦難生活催生了民間宗教的需求，而全真教適時將宗教的生存功能、整合功能、心理支柱功能乃至對社會不足的提醒和修補(bǔ)功能等等都發(fā)揮到極至。如積極行善，濟(jì)世度人，使得全真教成為當(dāng)時百姓保全生命的避難港灣；行齋設(shè)醮，幫人祈雨禳旱，充分滿足人們對幸福生活的祈求以及超度亡靈的心理；通過傳遞神仙的美好特征，試圖幫人解答人生和現(xiàn)實的困惑，使人們獲得某種生活的穩(wěn)定感，尤其獲得能夠生存下去的穩(wěn)定感；使離亂的民眾集群而居，建立新的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這些功能的發(fā)揮使全真教成為當(dāng)時新興的一股安定社會人心的力量。另外，全真教與女性的關(guān)系是個值得探討的問題，當(dāng)時，不同階層的女性均給了全真教以支持。全真教一方面積極迎合時代需求，一方面加強(qiáng)自身內(nèi)部管理，以苦行節(jié)志獲得了社會聲望、以戒律清規(guī)補(bǔ)充國家法規(guī)等，從而成為一個成熟的社會實體，贏得了其發(fā)展的鼎盛期。因為各種錯綜復(fù)雜的因素，全真教在蒙元如忽必烈時期受到了一定的壓制，但到終元之時，都一直受到統(tǒng)治者的禮遇，所以能夠持續(xù)發(fā)展。明清之后，全真教進(jìn)入了發(fā)展的衰落期，雖有過一度中興的局面，但一直沉抑不振，最終湮沒民間。概言之，一個教派的興衰必與其所處社會結(jié)構(gòu)有著必然的關(guān)聯(lián)。

簡介：I中文中文摘要摘要南宋末年理學(xué)家程若庸師從饒魯，屬黃榦學(xué)派一支，是朱熹的三傳弟子，為吳澄之師，又生在新安，被新安人尊為一代碩儒，新安理學(xué)九賢之一。他的思想反映了南宋末年理學(xué)發(fā)展的特點。同時作為一位新安理學(xué)家，其思想在新安理學(xué)流派中具有一定的代表性，反映了新安理學(xué)對朱學(xué)的傳承特點。本文重點分析程若庸遺留下來的文獻(xiàn)，即性理字訓(xùn)講義和斛峰書院講義，并考察了諸如新安學(xué)系錄、新安文獻(xiàn)志等著作中記載程若庸遺事的相關(guān)史實和文獻(xiàn)，尤其是其他學(xué)者對程若庸個人和學(xué)術(shù)思想的評價，力圖展現(xiàn)程若庸思想體系全貌。全文分四部分，第一部分首先交代了程若庸生活時代即南宋末年內(nèi)憂外患的政治背景和理學(xué)官學(xué)化的學(xué)術(shù)背景，介紹了程若庸生平，內(nèi)容包括對他的生卒年月探討、早年求學(xué)經(jīng)歷、一生以講學(xué)為業(yè)，他的著述性理字訓(xùn)講義影響深遠(yuǎn)，其人被故里尊為徽州理學(xué)名士。第二部分重點考察程若庸遺留下來的文獻(xiàn)性理字訓(xùn)講義，分析程若庸的理學(xué)思想范疇體系。性理字訓(xùn)講義分為六門即造化篇、心性篇、為學(xué)篇、善惡篇、成德篇、治道篇。造化篇闡釋了宇宙本原、宇宙生成變化等一系列相關(guān)范疇；情性篇和善惡篇則闡釋了人不同于天和物的獨特性，人所具有的“心”、“性”、“情”的特點及相互關(guān)系，解釋了“善”、“惡”、“天理”、“人欲”等相關(guān)范疇。為學(xué)篇、成德篇以及治道篇則屬于認(rèn)識論和方法論的范疇，闡釋了“格物致知”、“力行”、“敬”、“靜”、等一系列范疇，教育人們應(yīng)該如何為學(xué)、尊德、治道。程若庸的理學(xué)范疇系統(tǒng)涵蓋了之前理學(xué)史上出現(xiàn)的大多數(shù)理學(xué)范疇。筆者根據(jù)其各篇內(nèi)容將其理學(xué)范疇體系分為宇宙本體論、心性論、為學(xué)論、善惡論、成德治道論五大部分，分別加以研究；從立足文本的角度，對其中的大部分重要的理學(xué)范疇進(jìn)行了闡釋，并就宋代理學(xué)大家對這些范疇的解釋作了比較分析，以說明程若庸理學(xué)范疇體系具有綜合和傳承性的特點。在第二部分的基礎(chǔ)上，文章第三部分對程若庸哲學(xué)思想作了綜合評價，首先將程若庸的性理字訓(xùn)講義與程端蒙的性理字訓(xùn)作了比較分析，認(rèn)為程若庸理學(xué)范疇系統(tǒng)更為完備。其次分析得出程若庸哲學(xué)思想具有典型的南宋新安理學(xué)特點，注重對“四書”、易學(xué)的研究，以朱子學(xué)為宗旨，又不盡同于朱子，并

簡介：李玉階是一位經(jīng)歷了近代中國歷史劇變的傳統(tǒng)知識分子和現(xiàn)代宗教家，他創(chuàng)造的新宗教哲學(xué)思想體系在民國時期的中國大陸西北地區(qū)和當(dāng)今的臺灣都有一定影響。李玉階早期宗教哲學(xué)思想體系是在世亂時危的歷史條件下，從宗教哲學(xué)的視野出發(fā)，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，吸收西方先進(jìn)文化成果進(jìn)行綜合創(chuàng)新的結(jié)果，在很多方面具有典型性。本文通過分析李玉階早期宗教哲學(xué)思想體系的歷史背景、理論構(gòu)架、精神內(nèi)涵及特點，呈現(xiàn)了它的整體面貌，展示了它在心物一元二用的哲學(xué)基礎(chǔ)上，以中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”為旨趣，融科學(xué)、哲學(xué)、宗教于一體的基本特征。同時在歷史與現(xiàn)代、文化與信仰、傳承與創(chuàng)新、超越與世俗、宗教與文化，宗教與社會，宗教與道德，宗教與科學(xué)，宗教與哲學(xué)，宗教與歷史等一系列錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，努力解析出它對方法論、認(rèn)識論、本體論、神性論、世界觀、人生觀、宗教觀等宗教哲學(xué)的根本問題的答案。本文還梳理了李玉階早期宗教哲學(xué)思想體系和傳統(tǒng)文化千絲萬縷的聯(lián)系，并聯(lián)系當(dāng)前現(xiàn)實分析了它對當(dāng)今社會重建和諧秩序，對傳統(tǒng)文化的出路及對現(xiàn)代宗教的啟示和借鑒意義。

簡介：德國偉大的哲學(xué)家格奧爾格威廉弗里德里希黑格爾GEGWILHELMFRIEDRICHHEGEL，1770～1831立足于自己的哲學(xué)思想，從當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展的成果中汲取豐富的營養(yǎng)，把思辨哲學(xué)和自然科學(xué)結(jié)合起來，建立了一個包羅宏富的自然哲學(xué)體系。他在自然哲學(xué)中對許多自然科學(xué)問題作了系統(tǒng)的研究，其中包括對時間、空間和運(yùn)動的看法以及光學(xué)理論等。目前國內(nèi)科技史界尚無人對這一部分內(nèi)容展開系統(tǒng)的研究。本文結(jié)合其自然哲學(xué)，系統(tǒng)探討了黑格爾關(guān)于時間、空間和運(yùn)動的理論，并分析討論了他對光的本性的認(rèn)識以及對顏色現(xiàn)象的解釋等。最后探討了他在自然哲學(xué)中對牛頓及其理論體系進(jìn)行大肆攻擊的因為。本文研究結(jié)果主要包括以下幾個方面1、關(guān)于黑格爾的時間空間學(xué)說全面系統(tǒng)地探討了黑格爾的時間、空間學(xué)說，經(jīng)過分析后指出，黑格爾正確地認(rèn)識到時間和空間的本質(zhì)，指出時間和空間是物質(zhì)存在的形式，二者與物質(zhì)和運(yùn)動是分不開的。關(guān)于空間，黑格爾提出了一種相對空間的思想，比較接近愛因斯坦的相對空間觀點?？臻g具有無差別性，空間是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。黑格爾對空間的這些認(rèn)識都是符合現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于空間的定義的。關(guān)于時間，黑格爾正確地指出了時間的無限性和單向流逝性，并討論了時間、空間與物質(zhì)運(yùn)動之間不可分割的關(guān)系。本文還對黑格爾的時空理論與牛頓和愛因斯坦的時空理論進(jìn)行了比較，指出黑格爾時空理論的價值，認(rèn)為黑格爾的時空理論中有相對于牛頓和愛因斯坦進(jìn)步之處。2、關(guān)于黑格爾的運(yùn)動理論在詳細(xì)考察黑格爾之前的科學(xué)家們對運(yùn)動的認(rèn)識的基礎(chǔ)上，對黑格爾的運(yùn)動觀點進(jìn)行了全面系統(tǒng)的討論。詳細(xì)歸納了黑格爾對運(yùn)動的分類，指出黑格爾對運(yùn)動的認(rèn)識實際上是對亞里士多德觀點的一種繼承，同時也有自己的合理性和局限性。關(guān)于物體的慣性，黑格爾意識到了慣性的存在，并指出了慣性在保持物質(zhì)運(yùn)動狀態(tài)方面所起的作用，但是他沒有認(rèn)識到慣性在抵抗物質(zhì)運(yùn)動狀態(tài)改變方面所起的作用，同時也片面地認(rèn)為慣性只是部分物體所具有的，這些都是與牛頓的慣性思想相矛盾的。關(guān)于落體運(yùn)動，黑格爾分析了落體運(yùn)動的本性，指出其是物體的一種對中心的趨向，是由概念設(shè)定的內(nèi)在于物體的運(yùn)動，討論了落體運(yùn)動中具體的時空關(guān)系，分析了阻力對落體的影響。本文指出了黑格爾在落體運(yùn)動方面的一些正確認(rèn)識。關(guān)于動量的定義，黑格爾作出了正確的規(guī)定，并提出了動量守恒定律。但是與前人一樣，他沒有考慮動量的方向性，并經(jīng)常將動量與力等一些概念混淆使用。這是黑格爾對前人觀點的繼承，他自己的發(fā)展和創(chuàng)新并不多。關(guān)于相對性原理，他正確地指出了物體運(yùn)動的相對性，并把它應(yīng)用于對太陽系運(yùn)動的討論。3、關(guān)于天體運(yùn)動的絕對力學(xué)認(rèn)真系統(tǒng)地討論了黑格爾對支配天體自由運(yùn)動的絕對力學(xué)的認(rèn)識，歸納了天體運(yùn)動的特點，對比了天體運(yùn)動與地上有限物體運(yùn)動之間的關(guān)系，分析了黑格爾對天體運(yùn)動描述的正確觀點和不足之處。在闡述開普勒三定律和牛頓萬有引力定律發(fā)現(xiàn)過程的基礎(chǔ)上，討論黑格爾對這兩個定律的看法，指出黑格爾是如何證明開普勒三定律可以導(dǎo)出萬有引力定律，從而極力推崇開普勒而否定牛頓的貢獻(xiàn)的。最后對這一事件做出評價，指出了開普勒三定律和牛頓萬有引力定律的歷史地位與重要意義。4、關(guān)于光的本性和顏色理論分析了黑格爾對于光的本性的認(rèn)識。在當(dāng)時光的波動說和微粒說爭論不休的時候，黑格爾從哲學(xué)的角度指出光的本性應(yīng)該是連續(xù)性與間斷性的統(tǒng)一，單純的波動說或微粒說都不足以全面說明光的本性。這在當(dāng)時對光的波動說或微粒說來說，都是一種進(jìn)步。黑格爾依據(jù)自己對顏色現(xiàn)象的認(rèn)識，認(rèn)為顏色是光明與黑暗相互結(jié)合的產(chǎn)物，因而對牛頓的色散理論進(jìn)行激烈的批駁，對歌德的顏色學(xué)卻予以了很高的評價。文章中對這種情況出現(xiàn)的因為進(jìn)行了分析與探討。還對黑格爾關(guān)于折射現(xiàn)象的分析進(jìn)行了研究。5、關(guān)于黑格爾批判牛頓的因為分析了黑格爾對牛頓進(jìn)行大肆攻擊的因為，指出其中既有黑格爾哲學(xué)體系與牛頓自然哲學(xué)體系相沖突的因為，也是當(dāng)時的自然科學(xué)本身發(fā)展的不完善以及黑格爾本人對自然科學(xué)的了解不夠透徹等因為造成的，當(dāng)然也與當(dāng)時德國的政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況有關(guān)。最后評價了黑格爾自然哲學(xué)對自然科學(xué)后來發(fā)展所產(chǎn)生的影響，尤其是他對牛頓的批判所造成的后果。