“圣人有過”王陽明圣人論的一個(gè)面向

1、<p>　　“圣人有過”：王陽明圣人論的一個(gè)面向</p><p>　　[摘 要]“圣人有過”論是王陽明圣人論的一個(gè)重要面向，揭示這一論說的含義，有助于我們完整地把握王陽明圣人論的人性論意蘊(yùn)，并可以澄清圍繞陽明滿街皆圣人這一論說所產(chǎn)生的種種不貼切的解讀。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞] 圣人 過 有限性 無限性 </p><p>　　〔中圖分類號(hào)〕B248

2、.2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）04-0072-06 </p><p><b>　　一 </b></p><p>　　《左傳》“宣公二年”：“人誰無過，過而能改，善莫大焉?！焙笱苌霾煌恼f法，諸如，“自非圣人，鮮能無過?！保ā逗鬂h書?烈女傳》）“自非圣人，孰能無過？”（《論孟精義》卷一）“自古圣王，人誰無過？”（《全晉文》一四七）

3、“人非堯舜，誰能盡善？”（李白：“與韓荊州書”，《全唐文》三四八）等?！叭朔鞘ベt，孰能無過？”這一流傳至今的“定句”則似乎最早出自宋代程若庸的《性理字訓(xùn)?善惡》。圣人究竟是否亦會(huì)有過，在宋明儒之中是有爭議的。二程子力主圣人無過說，《二程遺書》有一段記載頗能反映這一情形： </p><p>　　問：“‘加我數(shù)年五十以學(xué)《易》可以無大過矣?！恢ト撕我砸?qū)W《易》后始能無過？”曰：“先儒謂孔子學(xué)《易》后，可以無大過，

4、此大段失卻文意。圣人何嘗有過？如待學(xué)《易》后無大過，卻是未學(xué)《易》前嘗有大過也，此圣人如未嘗學(xué)《易》，何以知其可以無過？蓋孔子時(shí)學(xué)《易》者支離，《易》道不明。仲尼既修它經(jīng)，惟《易》未嘗發(fā)明。故謂弟子曰加我數(shù)年五十以學(xué)《易》，期之五十，然后贊《易》，則學(xué)《易》者可以無大過差，若所謂贊《易》道而黜《八索》是也?！盵1] （P1110） </p><p>　　不是圣人有過，而是《易》文本有過，是學(xué)《易》者有過。撇開圍繞

5、“學(xué)《易》無大過”一句而發(fā)生的訓(xùn)詁公案不談，圣人無過可能是相當(dāng)一部分宋儒的看法。朱子本人在面對弟子“學(xué)《易》無大過，圣人何以有過？”之疑問時(shí)，亦只好勉強(qiáng)地回答說：“只是圣人不自足之意”。[2]（P1421） 孔子明明說過他自己不是“生而知之”，更有“吾十五而志于學(xué)……”之進(jìn)學(xué)之序的說法，可是在程子的解讀中卻偏偏成了“虛說”：“孔子生而知之，言亦由學(xué)而至，所以勉進(jìn)后人也?！敝熳釉诔套⒌幕A(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮說：“圣人生知安行，固無積累之漸，然其

6、心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨(dú)覺其進(jìn)而人不及知者?！盵3] （P63-64）程朱一系的圣人無過說并未得到普遍的認(rèn)可，陸象山在與友人的論學(xué)書中屢屢提及圣人亦不能免于過：“過者，雖古之圣賢有所不免，而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已?！盵4] （P49） 甚至說：“以銖稱寸量之法，繩古圣賢，則皆有不可勝誅之罪?！盵4] （P139-140） 到了明末大儒劉宗周那里，調(diào)子最為“激烈”：“圣賢看得自己通身都是病，直是千瘡百孔，須實(shí)實(shí)用

7、功方得?！盵5] （P550） 從“圣人有過則不為圣人”到“</p><p>　　這里主要是以明儒王陽明的圣人論說為個(gè)案，揭示宋明儒圣人無過、有過辨背后所蘊(yùn)藏的對人性有限性與無限性之間的張力的體認(rèn)，從而有助于澄清一些對陽明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋上的不切當(dāng)之處。這些現(xiàn)代詮釋往往對陽明圣人有過說置若罔聞而一廂情愿地把陽明“滿街圣人說”進(jìn)行“樂觀主義的”解讀，并在此基礎(chǔ)上對之加以臧否。 </p><

8、;p>　　否者以此指責(zé)儒家滿街皆圣人之說對人性之惡缺乏相應(yīng)的透視，此種對儒學(xué)人性樂觀主義的指責(zé)，以韋政通、殷海光等先生為代表。殷海光先生在“道德的重建”一文中援引韋政通的話說： </p><p>　　儒家在道德思想中所表現(xiàn)的，對現(xiàn)實(shí)人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發(fā)現(xiàn)者在性善，而后就順著性善說一條鞭地講下來……基督教的人生智慧因來自對人類原罪的認(rèn)識(shí)，所以

9、從原罪流出的一些概念，是負(fù)面的，非理性的，如：邪惡、貪婪、狠毒、兇殺、奸淫、偷盜、詭詐、仇恨、讒謗、怨尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說謊……基督教是一刀砍入人類罪惡的淵源，使我們可以認(rèn)識(shí)人類罪惡的真相。也許它所開治病的藥方，不是最有效的，但對人類病源的診斷，確有其獨(dú)到處。拿這個(gè)例子反觀儒家的道德思想，卻專門在治病的藥方上下工夫，對病情的診斷，卻不能深入――這證明儒家對生命大海探測的膚淺。殷先生接著這段引文進(jìn)一步發(fā)揮說： </p>

10、;<p>　　儒家所謂“性善”之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法。……人要行善，簡直像把一塊大石頭向山頭堆（推）；人要作惡，簡直像把一塊大石頭向山下堆（推）。實(shí)實(shí)在在，人要實(shí)踐道德，一點(diǎn)也不自然，而是一件極其勉強(qiáng)，必須克服許多沖動(dòng)，犧牲掉許多欲望才能達(dá)成的事。恰恰相反，人要作惡，只是一彈指之間就辦到了。如果不然，古今往來，為什么所謂“道德的完人”比早晨的星還稀少？所謂“滿街都是圣人”，這話多么天真！多么情

11、癡！[6] （P883-886） </p><p>　　臧者則認(rèn)為陽明的滿街圣人說富有平民化意味，乃是一種“近代性”之張揚(yáng)。如嵇文甫先生，他以“滿街皆圣人”論證陽明學(xué)的“近代性”，陽明的圣人論被解讀為張揚(yáng)個(gè)體意識(shí)尤其是平民的自主意識(shí)的“近代色彩”之表現(xiàn)。嵇先生將王陽明比擬為“道學(xué)界的馬丁?路德”，并形象地說，在王陽明那里，圣人的資格放寬了，“聾圣人，啞圣人，土圣人，農(nóng)圣人，大大小小，形形色色的圣人，都該為陽明所容

12、許。于是，許多下層社會(huì)的分子，都有機(jī)會(huì)闖入圣人的門墻了?！盵7] （P119） </p><p>　　盡管這兩種“詮釋”背后的“姿態(tài)”（臧否態(tài)度）全然不同，但兩者立論的根子均在“滿街皆圣人”的儒學(xué)圣人觀的解讀上面。因而對于“滿街皆圣人”意義的準(zhǔn)確把握便顯得越發(fā)的緊要。其實(shí)，陽明的滿街皆圣人論只是陽明圣人論說的一個(gè)面向，這個(gè)面向揭橥的乃是人性的無限性；圣人有過論則是陽明圣人論說的另一個(gè)面向，它揭示了人性的有限性。而

13、現(xiàn)代學(xué)者往往囿于各自的“立場”與“先見”，截取原論說中的“片斷”挪為己用，為自己的現(xiàn)代立場的立論張目，從而忽視了圣人論說不同面向之間的張力，于是儒家充滿張力的圣人論說有意或無意被解讀為單向度的認(rèn)信與斷言。 </p><p><b>　　二 </b></p><p>　　就陽明的圣人論說而言，“滿街皆圣人”一語基本上屬于“人皆可以為堯舜”這一類論說。這類論說與其他兩類論

14、說――“圣之為圣”說、“圣人有過”說是緊密聯(lián)系在一起的。三種論說一起構(gòu)成了一個(gè)相對完整的圣人論域。對其中任何一種論說的詮釋都必須在這總體的論域之內(nèi)進(jìn)行。 </p><p>　　1.“人亦圣”（滿街皆圣人）。良知良能，“愚夫愚婦與圣人同”，由此有“滿街皆圣人”的論說。 </p><p>　　一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街都是圣人?！毕壬唬骸澳憧礉M街人都是圣人，滿街

15、人到看你是圣人在?！庇忠蝗?，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事?！毕壬唬骸昂萎悾俊睂υ弧耙姖M街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”[8] （P116） </p><p>　　滿街皆圣人，不是從現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)際作為而言的，而是從每一個(gè)人本性所稟而言，從成圣的潛在性而言： </p><p>　　在虔，與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了?！币蝾?/p>

16、于中曰：“爾胸中原是圣人?！庇谥衅鸩桓耶?dāng)。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢?！毕壬唬骸氨娙私杂兄瑳r在于中，卻又何故謙起來？謙亦不得。”于中乃笑受。又論：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！庇谥性唬骸爸皇俏镉诒?，良心在內(nèi)，自不會(huì)失；如云自蔽日，日何嘗失了！”先生曰：“于中如此聰明，他人見不及此。”[8] （P93） </p><p>　　就現(xiàn)實(shí)的人格

17、而論，凡夫俗子不免物欲之遮蔽，甚或有淪為盜賊者；但就人人自有本具之良知而論，圣人的種子（潛能）又始終未曾喪失（隨你如何不能泯滅）。良知之在人心，凡人（常人）與圣人的區(qū)別只在于能不能致其良知而已：圣人自能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。 </p><p>　　2.“圣與凡”（“圣之為圣”）。盡管孟子已有“人皆可以為堯舜”的說法，但漢儒張揚(yáng)的卻是“圣人帝王論”、“圣人異表論”，(注：《白虎通?卷七?圣人

18、》集中體現(xiàn)了漢儒的圣人觀：伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹等帝王皆圣人；伏羲晶實(shí)錄衡連珠，大目山準(zhǔn)龍狀，黃帝龍顏，顓帝龍顏，顓頊戴干，帝嚳駢齒，舜得瞳子，禹耳三漏，湯臂三肘，文王四乳，孔子反宇等等異表。) 圣之為圣的“標(biāo)準(zhǔn)”往往與外在的社會(huì)地位、事功乃至儀表聯(lián)系在一起，與漢儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之為圣”的論說明確地采取了“內(nèi)在化”的路向： </p><p>　　圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之

19、雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有（猶）九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才干不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分量雖不同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f鎰之中，其足色同也；以夷、伊而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分量；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡

20、人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可以為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分量雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰“人皆可以為堯舜”者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功亦成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學(xué)知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。[8] （P28） </p><p>　　這里，圣人的社會(huì)身份

21、與地位至多具有“分量”的意義，而不再是界定圣人的“本質(zhì)”性要求。有弟子（德章）對堯、舜萬鎰、孔子九千鎰一說不解，陽明的回答是： </p><p>　　此又是軀殼上起念，故替圣人爭分量。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰只是孔子的，孔子九千鎰只是堯舜的，原無彼我。所以為之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分量上較量，所以流于功利

22、。若除去了比較分量的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不俱足。此便是實(shí)實(shí)落落明善誠身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀紂心地，動(dòng)輒要做堯舜事業(yè)，如何做得！終年碌碌，只與老死，竟不知成就了個(gè)甚么，可哀也已！[8] （P31） </p><p>　　面對弟子們無休止

23、地為孔子爭分量的追問，陽明甚至頗不耐煩： </p><p>　　早知如此起辨生疑，當(dāng)時(shí)便多說這一千也得。今不自鍛煉金之程色，只是問他人金之輕重。奈何！[8] （P1177） </p><p>　　“足色”與“分量”之辨非常清楚地體現(xiàn)了宋明儒圣人論說的“內(nèi)在化”取向，漢儒推重的“圣王事業(yè)”（地位與事功，即陽明所說的“分量”）被降為次要的東西，而內(nèi)在的修為（足色）則上升到主要的地位。圣之為圣不

24、在“分量”而在“足色”，不在“才力”而在“純乎天理”。每一個(gè)人的稟氣的清濁、地位的高低以及能力的大小均不盡相同，但圣之為圣的“內(nèi)在性”規(guī)定卻為“人皆可以為堯舜”的說法提供了理據(jù)。換言之，因?yàn)槭ブ疄槭サ摹皟?nèi)在化”規(guī)定，所以才有滿街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之為圣不在“才力”而在“純乎天理”，而天理人人本具，那么，“圣”與“凡”之間的區(qū)別便不再是本體論上的區(qū)別而只是行動(dòng)論上的區(qū)別，即陽明所說的能否純乎天理之別： </p>

25、<p>　　惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個(gè)不致知，何等明白簡易！[8] （P109-110）就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫無二致，只是圣人能致其良知，而凡人則不能或嚴(yán)格說來是不肯致其良知而已。(注：陽明在解釋《論語》“唯上智下愚不移”時(shí)說，不是不移，是“不肯移”) 嚴(yán)格說來，“內(nèi)在化”只是圣之為圣的“成色”論

26、說的一個(gè)方面，這個(gè)方面與“見滿街都是圣人”立意是一致的。然而，“圣人之所以為圣”與“見滿街都是圣人”的論說實(shí)際上是在兩個(gè)根本不同的脈絡(luò)里面的。前一類論說乃是本體的論說，其立意的中心是個(gè)體成圣的根據(jù)；而后一類論說是功夫的論說，其立意的中心是個(gè)體成圣的修行過程。強(qiáng)調(diào)修行者必須立足于己，杜絕希高慕大的心態(tài)。 </p><p>　　3.“圣亦人”（“圣不自圣”）。早在龍場時(shí)期，陽明就有“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為

27、大賢者，為其能改也。故不貴于無過，而貴于能改過”這一說法，[8]（P975） 但究竟圣人是否也不能免于有過，陽明并未明言。在居贛期（戊寅）所撰寫的“寄諸弟”中，陽明詳盡地闡發(fā)了圣人有過說： </p><p>　　本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當(dāng)時(shí)即得本心。人孰無過？改之為貴。蘧伯玉，大賢也，惟曰“欲寡其過而未能”。成湯、孔子，大圣也，亦惟曰“改過不吝，可以無大過”而已。人皆曰人非

28、堯舜，安能無過？此亦相沿之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”彼其自以為人心之惟危也，則其心亦與人同耳。危即過也，惟其兢兢業(yè)業(yè)，嘗加“精一”之功，是以能“允執(zhí)厥中”而免于過。古之圣賢時(shí)時(shí)自見己過而改之，是以能無過，非其心果與人異也?！敖渖鞑欢?，恐懼不聞”者，時(shí)時(shí)自見己過之功。[8] （P172） </p><p>　　圣人有過

29、，圣人自覺自己有過，圣人時(shí)時(shí)見己過而改之，這三個(gè)命題一脈相關(guān)。圣人的自我意識(shí)是“常惺惺”的，對于“惟?！钡娜诵谋３指叨鹊木?，“若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣”的說法與劉宗周“圣賢看得自己通身都是病”之說可以相互發(fā)明。這里的“古之圣賢時(shí)時(shí)自見己過而改之，是以能無過”語意看似有些相互抵牾，但細(xì)究起來，“見己過”之“過”與“能無過”之“過”乃是兩種不同的“過”：如果用朱子的術(shù)語說，前者屬于“念慮之過”（所謂“?！保?，而后者則是“形

30、見之過”。 </p><p>　　漫忽而看，圣人有過說似乎消弭了圣凡之間的距離：圣人與吾輩凡夫俗子皆有幽暗意識(shí)、皆有心理的陰暗面?！笆ト恕钡摹敖蹈瘛弊匀灰惨馕吨踩说摹吧?jí)”。然而，其本意并不是要拉近常人與圣人之間的距離，而是要讓常人保持“警醒”。引文中的“兢兢業(yè)業(yè)”四字緊要，它強(qiáng)烈地暗示出這里圣人有過的論說脈絡(luò)是功夫論。這一點(diǎn)與其他文本加以比照而讀便昭然若揭了：如“堯詎未圣？猶日競競。”[8] （P949） 又

31、如“堯舜生知安行的圣人，猶兢兢業(yè)業(yè)，用困勉的功夫。吾儕以困勉的資質(zhì)，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人？”[8] （1309） 連圣人都有隨時(shí)陷入過錯(cuò)之可能，吾輩凡人豈能散漫無察；連圣人都要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、用困勉的功夫，吾輩凡人豈能渾渾噩噩，流于習(xí)氣呢？陽明甚至將“生知”、“學(xué)知”“顛倒”： </p><p>　　先生曰：“圣人亦是學(xué)知，眾人亦是生知。”問曰：“何如？”曰：“這良知人人皆有，圣人只是保全，無些

32、障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，????翼翼，自然不息，便也是學(xué)；只是生的分?jǐn)?shù)多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學(xué)可治也只憑他；只是學(xué)的分?jǐn)?shù)多，所以謂之學(xué)知利行?！盵8] （P95） </p><p>　　顯然，這里陽明并非要故作驚人之語。眾人之“生知”是要奠定眾人成圣的信心與理據(jù)，圣人之“學(xué)知”是要告誡眾人成圣功夫的艱難、嚴(yán)謹(jǐn)與細(xì)密?！吨?jǐn)齋說》對此意發(fā)明最為詳盡，值得一引：

33、 </p><p>　　君子之學(xué)，心學(xué)也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學(xué)。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學(xué)以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹(jǐn)守其心而已矣……謹(jǐn)守其心者，無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉。故傾耳而聽之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至微而顯，至隱而見，善惡之萌而纖毫莫遁，由其能謹(jǐn)也。謹(jǐn)則存，存則明；明則其察之也精，其存之也一。昧焉而

34、弗知，過焉而弗覺，弗之謹(jǐn)也已。故謹(jǐn)守其心，于其善之萌焉，若食之充飽也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧萬金之璧而臨千仞之崖，惟恐其或墮也；其不善之萌焉，若鴆毒之投入羹也，若虎蛇橫集而思所以避之也，若盜賊之侵陵而思所以勝之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。雖堯、舜、文王之圣，然且兢兢業(yè)業(yè)，而況于學(xué)者乎！[8] （P263-264） </p><p><b>　　三 </b>&

35、lt;/p><p>　　“圣之為圣”與“人皆圣”一類的論說屬于儒家人性本善論的一種引申，奠定了每一個(gè)人自我超越、自我轉(zhuǎn)化的人性論根基，重在揭橥人性的無限性面向。這里面確實(shí)有自我成圣、自我稱義的意味。但這種人性的“樂觀主義”絕不是盲目的、膚淺的，“圣亦人”（圣人有過）的論說則可以對這種盲目、膚淺的樂觀主義的解讀起到一種糾偏的作用。圣人有過說揭示了人性理想在落實(shí)的過程中所必然面臨的“有限性”。這種有限性在陽明的圣人論說中

36、至少表現(xiàn)為四個(gè)方面： </p><p>　　第一，圣人并非無所不知，這與朱子的相關(guān)論說有相當(dāng)?shù)木嚯x：區(qū)別在《論語》“子入太廟，每事問”的闡釋中得到了生動(dòng)的體現(xiàn)。朱子認(rèn)為孔子問禮并不是出于無知，而是表示敬謹(jǐn)?shù)男膽B(tài)，他認(rèn)同尹氏說法：“禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹(jǐn)之至也，其為敬莫大于此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？”[3]（P76） 陽明則認(rèn)為圣人之“知”與“能”只是“知個(gè)天理”、“能個(gè)天理”，其余的一切如“名物度數(shù)

37、、草木鳥獸之類”，圣人并不盡知，也無須盡知，需要知的時(shí)候，圣人“自能問人”，所以“子入太廟，每事問”之朱注是不成立的：“圣人于禮樂名物，不必盡知?！盵8] （P97） 儒者常常囿于“生而知之”的圣人論說而堅(jiān)持圣人無所不知說，陽明對此的詮釋是：“夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也……夫禮樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣！謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學(xué)而知之者亦惟

38、當(dāng)學(xué)知此義理而已，困而知之者亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人所不能知者以為學(xué)，無乃失其所以希圣之方歟？”[8] （P53） 這里，義</p><p>　　第二，圣人也不是無所不能，這一點(diǎn)亦有別于朱子，朱子贊成“圣人天縱多能”的說法。[9] （P248） 在陽明看來，圣人之“能”亦是在歷史境況之中實(shí)現(xiàn)的，因而必然受到歷史境況的限制：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明

39、，則隨感而應(yīng)，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物不來照。講求事變，亦是照時(shí)事，然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”[8] （P13）</p><p>　　第三，圣

40、人一生為善亦有“遺憾”之嘆：“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見’？”[8] （P12） </p><p>　　第四，圣人不能免于無過（念慮之過），而不過是時(shí)時(shí)對己過有所覺察而已，所以最終能免于無過（形見之過）。 </p><p>　　無論是人皆圣的人性無限性論說，抑或是圣人有過的有限性論說，歸根

41、究底，都是對人自身存在方式進(jìn)行的一種生存論上的揭示。優(yōu)入圣域或流于習(xí)氣是人在生存過程之中隨時(shí)、隨地面臨的兩種抉擇。人隨時(shí)有墮入惡習(xí)的危險(xiǎn)，人隨時(shí)也有超離惡習(xí)的希望?？芍^危險(xiǎn)在哪里，希望就在哪里。希望系于每人本具的良知，危險(xiǎn)系于私欲的遮蔽：“茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣?！盵8]（P968） 可謂一念而善，即善人；一念而惡，即惡人矣：“人之善惡，由于一念之間?！盵8]

42、（P599-600） </p><p>　　這里，“一念”二字尤為吃緊。一念并非日常生活各種紛繁復(fù)雜的意緒、意識(shí)流之截?cái)嗝妫桥c道德生命攸關(guān)的抉擇。此抉擇決定了生存方式、生存世界展開姿態(tài)。是過一種本真的生活，抑或流于習(xí)氣墮入非本真狀態(tài)，就在于這“一念”的抉擇之中。這種抉擇可能性一直是生存?zhèn)€體所面臨的。為善與為惡就在這生命的抉擇之中。圣人與凡人固然可以說是兩種不同的人格類型，也可以說是人之兩種根本不同的生存樣式。

43、圣、凡隨時(shí)有換位的可能。儒家的省察之功、逆覺之體認(rèn)的工夫、常惺惺之警覺都與此相關(guān)，此不可不明。況且，不僅“善”無盡，“惡”亦無盡：為善、為惡皆無止境，可不慎乎？這種“一念”的提示在圣人如此，在吾輩常人豈能不如此！“圣人的門墻”豈是可以晃晃悠悠混進(jìn)去的？無聲之中而常若聞焉，無形之中而常若睹焉，這種謹(jǐn)守功夫何等細(xì)膩。至微而顯，至隱而見，善惡之萌而纖毫莫遁，這種謹(jǐn)守功夫何等嚴(yán)格。若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧萬金之璧而臨千仞之崖，惟恐其

44、或墮也，這種謹(jǐn)守功夫何等小心。這豈是一個(gè)平民化色彩可以涵括的！ </p><p>　　可見，人非圣賢，孰能無過之說法，只不過一相沿之說而已，圣賢與眾人之別只在于能否時(shí)時(shí)自見己過而改之而已。圣賢之心與常人之心并無所不同，均是“人心惟?！?，均有隨時(shí)陷入過、惡之中的可能；反之，常人之“心”與圣賢之“心”亦無二致，均是“道心惟微”，均有隨時(shí)自見己過而改之的可能。人亦圣人，人雖至愚也，亦寧無善心之萌？圣人亦人，雖其賢智者也

45、，亦寧無惡心之萌?用杜維明的話說： </p><p>　　當(dāng)我們說每一個(gè)人都可以成圣，因?yàn)槭ツ藘?nèi)在于每一個(gè)人之中，我們談?wù)摰哪耸侨说拇嬖诮Y(jié)構(gòu)：在存在論上人之本然，在生存論上人之應(yīng)然；當(dāng)我們說沒有任何人真地是圣人，因?yàn)閮?nèi)圣永遠(yuǎn)不能得到充分的實(shí)現(xiàn)，我們談?wù)摰哪耸侨酥傻倪^程。[10] （P190） </p><p>　　在本體上每個(gè)人都是圣人（都在圣人的門墻內(nèi)），在功夫上，每個(gè)人都不是圣人（

46、都在圣人的門墻外）。“緣此兩字（引者注：良知），人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖圣人天地不能無憾?！盵8] （P204） 成圣功夫可謂永無止境。在陽明的為善去惡的功夫論說中，極力張揚(yáng)的乃是道德主體自律的絕對性、無條件性，他甚至毫不客氣地將元朝一代大儒許魯齋之“學(xué)者以治生為首務(wù)”斥為“誤人”。如果我們把陽明思想中的個(gè)體自律、自主解讀為“近代性”的張揚(yáng)，那么，陽明致良知所要求的嚴(yán)謹(jǐn)功夫、對以治生為首務(wù)的斥責(zé)豈不是應(yīng)被視為對

47、“近代性”的反叛？ </p><p>　　要之，陽明圣人有過之論說，一方面反映了他對人性有限性的深刻洞察，這對于那種把儒學(xué)的人性論簡單地斥為“膚淺的樂觀主義”無疑起到糾偏的作用；另一方面，這種論說的“脈絡(luò)”是旨在強(qiáng)調(diào)功夫的嚴(yán)謹(jǐn)性，而不是要放低圣人的門檻。 </p><p><b>　　[參考文獻(xiàn)] </b></p><p>　　[1]二程遺書[

48、M]. 上海：上海古籍出版社影印本. </p><p>　　[2]朱子語類[M]. 明成化九年江西藩司覆刊宋咸淳六年導(dǎo)江黎氏本，正中書局影印本. </p><p>　　[3]朱熹. 四書章句集注[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001. </p><p>　　[4]陸象山全集[M]. 北京：中國書店影印本，1992. </p>&

49、lt;p>　　[5]劉宗周全集（三）[M]. 臺(tái)北：中央研究院，中國文哲研究所籌備處，1997. </p><p>　　[6]殷海光先生文集（二）[M]. 臺(tái)北：桂冠圖書有限公司，1980. </p><p>　　[7]嵇文甫. 晚明思想史論[M]. 上海：上海書店，民國叢書，影印本. </p><p>　　[8]王陽明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，19

50、92. </p><p>　　[9]朱熹. 四書或問[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001. </p><p>　　[10]‘Subjectivity and Ontological Reality：An Interpretation of Wang Yang-ming’s Mode of Thinking’[J]. Philosophy East and West