論“社會―個體互構(gòu)”的政治和諧觀

1、<p>　　論“社會―個體互構(gòu)”的政治和諧觀</p><p>　　[摘要] 政治和諧是社會主義政治文明的重要價值目標，也是我們在利益結(jié)構(gòu)迅速分化和重組、區(qū)域差距、城鄉(xiāng)差距、貧富差距呈現(xiàn)拉大趨勢的今天面臨的重要現(xiàn)實課題。以塞亞?伯林的兩種自由概念既是對自由主義在當代西方社會政治實踐中產(chǎn)生的積極和消極影響的經(jīng)典總結(jié)，也促使我們對于當代中國政治生活中的現(xiàn)實關(guān)系進行審慎反思。揚棄兩種自由觀，構(gòu)建“社會-個體互構(gòu)

2、”的政治和諧觀、對于進一步推進社會主義政治文明建設(shè)具有重要作用。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞] 社會-個體互構(gòu)；政治和諧；消極自由；積極自由；公民社會 </p><p>　　[中圖分類號] D62[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2013）01―0118―07 </p><p>　　市場經(jīng)濟改革走過了三十多年的歷程，取得了巨大成效。但是，盡管人

3、均GDP已經(jīng)躍過了4000美金，客觀上由于經(jīng)濟發(fā)展政策、經(jīng)濟發(fā)展條件和個人經(jīng)濟發(fā)展能力的不同，貧富差別、城鄉(xiāng)差距、地區(qū)差距、社會階層差距、價值觀差距越來越大，擴大速度很快?；嵯禂?shù)0.47，超過國際警戒線，“馬太效應(yīng)”明顯。這些問題的存在使得社會矛盾日益顯現(xiàn)，社會和諧成為社會發(fā)展的重要目標，政治和諧成為推進社會主義政治文明的應(yīng)有之義。以塞亞?伯林在1958年《兩種自由概念》的演說中提出了著名的消極自由與積極自由理論以及爾后社群主義對自由

4、主義的批判、馬克思主義對自由主義的揚棄，為我們構(gòu)建“社會-個體互構(gòu)”的現(xiàn)代政治和諧觀提供了一面鏡子。一兩種自由觀的辯證邏輯及現(xiàn)實演繹 </p><p>　　消極自由的核心含義，是不受強制的自由。伯林在論證消極自由的時候說，如果別人阻止我做我本來能做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行動的領(lǐng)域被別人擠壓至最小的程度，我便可以說我是被強制的，或者說是處于奴役狀態(tài)。[1]（P189）同時，伯林把受限制與被強制

5、區(qū)分開來，這里面有三層含義：其一，受限制不意味著不自由，“純粹沒有能力達到某個目的不能叫缺少政治自由”。[1]（P190）除非我沒有能力獲得某個東西是因為其他人做了某些安排，只有在這個時候我才可以說自己是一種強制或奴役的犧牲品。其二，不受強制并不意味著不受限制，因為人是一個有限的存在。其三，完全不受限制的自由未必是一種生存的理想狀態(tài)。完全不受限制的自由，伯林稱之為“自然的自由”，必將導致叢林法則，弱者無法生存，強者為所欲為，“狼的自由就

6、是羊的末日”[1]（P192）?？梢姡麡O自由的重心在于個體行動者進行選擇時可能性的大小與備選項的多少，而不關(guān)心選擇時的主體內(nèi)心狀況與選擇結(jié)果的正確與否；沒有絕對自由的狀態(tài)，任何自由都要受到限制。 </p><p>　　在論證積極自由時，伯林指出：“自由”這個詞的“積極”含義源于個體成為他自己的主人的愿望，“我希望我的生活與決定取決于我自己，而不是取決于隨便哪種外在的強制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動

7、的工具。我希望成為一個主體，而不是一個客體；希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因的推動。[1]（P200）積極自由的根本意義是自我主宰、自我引導。支配性的自我被認為是“理性的”自我和“自律的”自我，因而也是“理想的”自我，對應(yīng)于“低級本性”、“經(jīng)驗的”或“他律的”自我，非理性的自我注定會被理性所遺棄或提升至“高級”自我，由此，積極自由從“自我的強制”發(fā)展到“社會的強制”，從“合理的自律”發(fā)展到“合理的壓制”，從“理

8、性的一律”發(fā)展到“強迫的一律”。[2]（P276）積極自由觀順理成章地發(fā)展為社會強制的自由觀，逐漸偏離了自由的精神。 </p><p>　　從政治價值的角度審視，伯林繼承了古典自由主義傳統(tǒng)，重申了保障個人自由的兩個自由主義基本原則；（1）權(quán)利優(yōu)先性。所有人，不管什么樣的權(quán)力統(tǒng)治著他們，都有絕對的權(quán)利拒絕非人性的舉動。（2）“自我”優(yōu)先性。自我在某些界限以內(nèi)不容侵犯，這些界限不是人為劃定的，它們所包含的規(guī)則已經(jīng)“如

9、此長久與廣泛地”為世人所接受，以至于已經(jīng)進入所謂正常人的概念之中。[3]即作為社會主體的人在社會政治生活中自覺或不自覺地尋求秩序性、獨立性、自主性、平等性，力求擺脫叢林法則、不平等關(guān)系、從屬關(guān)系、不自由關(guān)系，這是人性使然。伯林的兩種自由觀實質(zhì)承認了20世紀積極自由領(lǐng)域取得了重大進步，但是他擔心并預(yù)見到了積極自由的過度導致消極自由的衰弱和喪失并由此引發(fā)的經(jīng)濟危機和社會危機，因此，伯林試圖通過消極自由否定積極自由，拯救西方社會。 </

10、p><p>　　湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2013年第1期施曉花，李淼：論“社會-個體互構(gòu)”的政治和諧觀基于揚棄伯林“兩種自由概念”的視角 審視近兩百年以來西方資本主義的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，以消極自由為核心理念的古典自由主義對以自由競爭、機會均等為特點的資本主義的發(fā)展無疑有一定的促進作用，然而，隨著自由資本主義逐漸過渡到壟斷資本主義，資本主義世界頻繁爆發(fā)經(jīng)濟危機，社會平衡遭到巨大破壞，為此，以積極自由為核心的

11、現(xiàn)代自由主義堅決批判了古典自由主義，轉(zhuǎn)而求助“福利國家”，同時也順理成章地為國家強制提供了合法性證明。但是，20世紀70年代，西方資本主義國家出現(xiàn)了依次遍及資本主義世界并且是戰(zhàn)后最為嚴重的滯漲危機，“福利國家”宣告破產(chǎn)，以復(fù)興古典自由主義來挽救資本主義的新自由主義理論紅極一時。但是，全球化時代的到來，資本在世界各地的弱肉強食，資本主義的貪婪、自私、唯利是圖已經(jīng)引起全世界人民的公憤，無論消極自由自詡?cè)绾纬缟凶杂?，它都不會擁抱結(jié)果中缺乏自由

12、的民主、平等等理論，二十世紀以一種退卻的心境迎接了自由主義的發(fā)展。二兩種自由觀視角下的“政治和諧”審視 </p><p>　　積極自由與消極自由，隸屬于政治自由的范疇，而不是哲學及倫理學中所討論的意志自由問題，這是理解伯林的兩種自由概念的基本前提。政治哲學的核心問題是“為什么任何人都要服從于其他人”[4]。伯林自由主義憲政思想的閃光之處在于：以政治人性作為探討兩種自由觀的邏輯基礎(chǔ)；把個人作為一切觀念與制度存在的合

13、法性、合理性基礎(chǔ)，個人自由在所有的價值序列中處于“詞典式”的優(yōu)先性地位；把社會制度建構(gòu)尤其是政治制度建構(gòu)建立在對某種理想人性模型即多元論人性模型的確認之上。伯林對兩種自由觀的論證，以政治人性作為其自由主義政治哲學的邏輯基礎(chǔ)，可以說是把住了政治哲學的關(guān)鍵。 　　伯林的兩種自由觀來自于他對18世紀到19世紀初的六位自由主義思想家的感悟，他們分別是愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、圣西門和邁斯特。在伯林看來，除了邁斯特是人類自由的公然反對者之

14、外，這些思想家對人類的自由持肯定的態(tài)度，但他們對自由的理解，卻導致了反自由的歷史后果，尤其是愛爾維修和盧梭的自由思想，深深地影響了伯林的自由觀。 </p><p>　　在伯林看來，愛爾維修是積極自由的先驅(qū)。愛爾維修的積極自由觀建立在“利益論”基礎(chǔ)之上。愛爾維修認為，唯一支配人類的是“利益”，同時利益也是相對的，愛爾維修讓我們?nèi)ハ胂蟾卟輩仓械男∥米雍蜕n蠅對平心靜氣吃草的綿羊的抵觸以及對勇猛兇悍的獅子和老虎的歡迎――

15、在蚊子和蒼蠅眼中，綿羊是魔鬼，能把他們以及整個城市全部吞掉；獅子和老虎仁慈和藹，他們吃掉綿羊是因為綿羊的殘暴不仁。毫無疑問，愛爾維修要說明的是無知的人不可能意識到自己利益以及如何增進自己的利益。[4]因此，愛爾維修指出：進步不會自動發(fā)生，人為的操縱――法律和教育則是萬能的。立法者的任務(wù)是改造人類，讓他們不受無知的折磨，讓他們的利益與他們所認為的利益相一致，“通過立法和為人類這頭犟驢發(fā)明一套大棒和胡蘿卜的制度”[4]。伯林指出：愛爾維修建

16、立了一套功利主義的思想體系，這套思想體系在世界上最佳意志的武裝之下，在最純粹的動機的啟發(fā)下，直接導致了技術(shù)官僚暴政的最終出現(xiàn)。這種技術(shù)暴政為法西斯張目，為幾乎所有企圖妨礙人類自由和把人類社會當做一個連續(xù)的、和諧的整體進行活體解剖的行為辯護，這個整體，不允許人們具有絲毫個人首創(chuàng)精神。[4] </p><p>　　對于盧梭，伯林認為他是整個現(xiàn)代思想史上自由最陰險了最可怕的一個敵人。[4]在伯林看來，盧梭的自由思想不帶

17、有一丁點的妥協(xié)性，比如，盧梭宣稱，“放棄自由，就是放棄人的資格，就是擯棄人的權(quán)利、甚至擯棄人的義務(wù)……這種放棄與人的天性格格不入?！比祟惖淖杂扫D―獨立自主地選擇目的的能力――是一種絕對的價值。[4]很顯然，這一點，與伯林提倡的價值多元論是對立的。與此同時，伯林指出：盧梭天才地制造了最不受約束的自由與最嚴苛和最有奴役性的權(quán)威重合的神話：“你可能認為自己是自由的，你可能認為自己是幸福的，你可能認為自己想要這想要那，但我比你更了解你，更了解你

18、想要什么，更了解什么東西會使你得到解放”，根據(jù)這種推理，一個人在失去他的政治自由和經(jīng)濟自由的同時，卻在一個更高級的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意義上獲得了解放，對此，只有獨裁者或國家，只有議會，只有最高的權(quán)威才能認識到。[4]如此，盧梭從絕對的自由走向了極權(quán)和獨裁。 </p><p>　　應(yīng)該說，伯林的思想洋溢著對消極自由的推崇和對積極自由的批判，伯林認為，正是對積極自由的追求，導致了20世紀世界政治格局的

19、矛盾與沖突――法西斯主義和極權(quán)主義由此盛行。在伯林的理解中，從追求自主、自我實現(xiàn)發(fā)展到極權(quán)暴政大致可分為幾個步驟： （1）人類都有追求自主、自我實現(xiàn)的愿望；（2）在這個愿望受阻或?qū)崿F(xiàn)時，人類感受到“真實自我”與“虛假自我”的內(nèi)在人格二分的體驗； （3）統(tǒng)治者利用個體人格二分的體驗，將之發(fā)展成代表“唯一真實的自我”的“超個人的集體目標和國家利益”與代表虛假自我的“庸俗的非理性的個人”之間的對立，并用“超個人的集體目標和國家利益”來強迫我們

20、“自由”。但積極自由的這種發(fā)展并不具有絕對的邏輯必然性，我們完全可以追求自主、自我實現(xiàn)，但卻不必同時遭受一元論的奴役。當我們停止在這種邏輯發(fā)展過程中的第二步時，我們是真正自由的，這也是康德對自由的理解：自律，而非他律。[5] </p><p>　　伯林兩種自由觀的合理因素在于：首先，伯林的自由觀通篇洋溢著政治現(xiàn)實主義和自由理性主義的色彩。一方面，任何自由都是具體的、現(xiàn)實的、有條件的。伯林在談?wù)撓麡O自由的時候說到：

21、“牛津大學學監(jiān)的自由完全不同于埃及農(nóng)夫的自由”，[1]同時，伯林指出：現(xiàn)實生活中，“存在著靴子高于普希金”的狀況，可見“個人自由并非每一個人的第一需要?！盵1]另一方面，伯林指出：困擾著西方自由主義者良心的是這樣的一種信念：少數(shù)擁有自由的人靠剝奪絕大多數(shù)沒有自由的人而獲得自由。如此而言，自由的平等性、公正性――怎么去面對？20世紀政治領(lǐng)域的不平等、不公正、不和諧，也就是說，自由主義的道德基礎(chǔ)―平等、公正、和諧，這些應(yīng)當成為當代思想家思考

22、的重要問題。伯林的政治現(xiàn)實主義和自由理性主義為我們思考現(xiàn)實問題開辟了道路。其次，伯林強調(diào)有原則的政治寬容，提出少數(shù)派和異端的消極自由權(quán)利應(yīng)當受到憲法和法律的保護，主張現(xiàn)代社會應(yīng)當全面保護個人的消極自由，使其免于積極自由的過分侵害。伯林積極地替消極自由和公民權(quán)利作辯護，其通篇高昂的自由精神、主體精神、民主精神、法治精神為我們建構(gòu)獨立自主的公民人格、增量有序的民主政治、與時俱進的法治精神、相得</p><p>　　當

23、伯林以一種折衷的形式既肯定了作為手段的自由必然導致的多元價值訴求又堅持以自由的價值訴求作為其最終的目標時，它就把作為手段的自由與作為目的的自由的緊張包含在其龐大的思想體系之中。對前者，伯林從人性出發(fā)，強調(diào)自由是人類獨一無二的價值訴求，包括自由地選擇不自由，在他看來，自由的選擇權(quán)比選擇的結(jié)果更為重要；而對于后者，伯林對經(jīng)過自由選擇的不自由的結(jié)果愛莫能助、力不從心，這也是以伯林為代表的20世紀中葉的自由主義積重難返、理論窘迫的重要原因。如此

24、，不同方家，不同流派，匯聚一起，形成了以麥金太爾、邁克爾?桑德爾、邁克爾?沃澤爾、丹尼爾?貝爾、查爾斯?泰勒等人為代表社群主義，聲勢浩大地聲討自由主義。 </p><p>　　社群主義和自由主義的核心爭論是個人與社會何者第一性的問題。社群主義的核心觀點是“社群規(guī)定個人”。這一觀念典型地體現(xiàn)在1991年由50名主張社群主義的學者和政治家所簽署的一篇長達14頁的政治宣言中：“美國的男人、女人和孩子是許多個社群的成員―

25、―家庭、鄰里、無數(shù)的社會性、宗教性、種族性、職業(yè)性社團的成員，美國這個政治體本身也是一個社群。離開相互依賴和交疊的各種社群，無論是人類的存在還是個人的自由都不可能維持很久?！覀冋J為沒有一種社群主義的世界觀，個人的權(quán)利就不能長久得以保存?！盵6] 　　社群主義的合理因素在于：首先，強調(diào)社會對于培育個人自主性的重要性。社群主義認為：個人的自主性，必須以其所在的社會文化形態(tài)為前提，離開了社群，不僅個人的道德理性和能力無從談起，就是個人的

26、自主性也無從談起。社群主義堅持著“環(huán)境規(guī)定著我們”這一觀點。其次，社群可以約束個人。社群主義指出：任何個人都無法逃脫自己所“鑲嵌”其中的社群約束；社群可以滿足個人歸屬和認同的要求。最后，解決社群與個人沖突的正當方法是張揚個人的價值，強調(diào)個人的重要地位，為個人劃出一塊不受他人和社群干涉的私域，限制社群積極作為的范圍。協(xié)調(diào)</p><p>　　然而，理論的合理性是相對的，它依賴于理論的適用范圍。大談社群本位容易導致政

27、治極權(quán)、結(jié)出專制的惡果，宣揚個人本位也會釀成自由泛濫、社會失序的悲劇。對于資本主義來說，無論是以伯林為代表的“消極”向自由主義還是以麥金太爾等為代表的社群主義，都無力解決由于其社會基本矛盾而衍生的制度性弊病。伯林“消極”向自由主義所倡導的個人本位、權(quán)利至上、政治寬容和價值多元僅僅為西方社會的和諧自洽提供了理論參照，在現(xiàn)實生活中資本主義危機四伏，矛盾重重，“消極”向自由主義面臨著痛苦的拷打。最根本的是：伯林的自由觀是從選擇能力和消極自由的

28、意義上來理解自由的，而不是從改變世界的角度來實踐自由，所以他就無法理解人們改造世界的能力的不斷提高就意味著人們越來越走向自由的道理。馬克思主義認為：自由是對必然的認識，而要從必然王國走向自由王國，人就要參與社會實踐。提高人的實踐能力才是其實現(xiàn)自由的合理途徑，因此，馬克思主義政治學說的出發(fā)點和立足點就是要發(fā)展生產(chǎn)力，在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，從而達成政治和諧。三“社會-個體互構(gòu)”的政治和諧是 </p&g

29、t;<p>　　中國現(xiàn)代政治發(fā)展的必然中國的政治語境與西方全然不同。西方文明對中國政治發(fā)展產(chǎn)生深遠影響也就是改革開放以來的事，影響中國政治現(xiàn)代化的更多因素來自于傳統(tǒng)文化中蘊涵的政治哲學理念。所以，研究中國現(xiàn)代政治的發(fā)展，無疑要挖掘傳統(tǒng)文化中的積極因素，擯棄消極影響。中國古代自先秦以來，出現(xiàn)了兩條貫穿中國古代史的政治和諧追求思路。一是以老莊為代表的道家消極的浪漫主義政治和諧追求――無為以致和諧；二是孔子開創(chuàng)的積極的現(xiàn)實主義政

30、治和諧追求――人治以致和諧，這兩種政治和諧追求都是在封建專制主義的背景下，以抹殺人的主體性為途徑，以維護封建統(tǒng)治為目的，實現(xiàn)政治有序、穩(wěn)定。老子主張“王法自然”，鏟除“有爭”、“有欲”、“有智”、“有身”、“熙熙”、“昭昭”、“察察”等行為，孔子則通過禮仁結(jié)合，推出尊五美、屏四惡的美政思想，并以其中庸的思維方式，希望在“惠和費”、“勞和怨”、“欲和貪”、“泰和驕”、“威和猛”這五對矛盾或近似關(guān)系中找到平衡點，減少差異和矛盾，使得人們積極

31、入世卻又能自得其樂，安于現(xiàn)狀，從而實現(xiàn)政治和諧。[18] </p><p>　　實質(zhì)，無論是道家的“清心寡欲”式的政治和諧還是儒家的“禮仁”、“中庸”式的政治和諧，都是服務(wù)服從于封建統(tǒng)治階級利益，中國傳統(tǒng)政治實踐中頌揚的和諧之道是值得反思的，例如，社會生產(chǎn)力未獲得解放；科學技術(shù)未能充分發(fā)展；仁義禮智信無以遏制專制主義的肆虐和伴隨生靈荼炭的治亂循環(huán)；儒學未成功地從內(nèi)圣開出外王；支配實際政治的往往是法家的強權(quán)主義?？?/p>

32、以說，中國傳統(tǒng)政治格局中孕育出來的和諧之道所缺乏的正是現(xiàn)代政治文明所需要的主體精神、公民意識、民主和法治觀念，中國傳統(tǒng)的人道精神和大同精神在封建專制主義的氛圍里只不過是知識分子對于社會理想的一廂情愿沒有結(jié)果的抱負，只有配合現(xiàn)代民主、法治、公平、正義精神，才能更好地增進人類和諧。 </p><p>　　歷史已經(jīng)過去。現(xiàn)在的正成為歷史。近百年來，曾經(jīng)決定中國傳統(tǒng)政治社會的諸種因素已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。中國已經(jīng)走上了科

33、學社會主義的康莊大道。政治和諧是科學社會主義的本質(zhì)特征和目標要求。在辯證唯物主義和歷史唯物主義的視域中，政治和諧有三重含義：其一，政治和諧是實踐的和諧，是動態(tài)的和諧，實踐及其辯證運動構(gòu)成了人類追求政治和諧的歷史；其二，由實踐及其辯證運動構(gòu)成的人類追求政治和諧的歷史是有規(guī)律的，這種規(guī)律性意味著人類追求政治和諧的歷史是決定與被決定的統(tǒng)一；其三，和諧是社會主義的本質(zhì)屬性，實現(xiàn)政治和諧，建設(shè)美好社會，始終是人類孜孜以求的政治理想，也是包括中國共

34、產(chǎn)黨在內(nèi)的馬克思主義政黨不懈追求的政治理想。馬恩創(chuàng)立的科學社會主義從根本上說，就是人類最終實現(xiàn)政治和諧和人的自由全面發(fā)展的科學理論體系。 </p><p>　　當前，我國正處于發(fā)展關(guān)鍵期、改革攻堅期和社會矛盾凸顯期。一方面國家快速發(fā)展，人民生活不斷改善，另一方面社會上出現(xiàn)了許多前所未有的矛盾現(xiàn)象和復(fù)雜問題，整個社會的群體心態(tài)錯綜復(fù)雜。矛盾心態(tài)集中體現(xiàn)對自身利益得失的感受及行為進退的選擇上。改革開放的效應(yīng)是多方面的

35、，其中既有利益增進，也有利益調(diào)整。利益增進不可能讓所有人同時同等受益，利益調(diào)整則會讓有的人暫時受損。于是，有的人心理天平上就出現(xiàn)失衡，在行為選擇上進退失常。疏導群體矛盾心態(tài)，確保中國平穩(wěn)度過矛盾凸顯期，是構(gòu)建社會主義和諧社會，推動中國特色社會主義事業(yè)發(fā)展的重要任務(wù)。[19]“社會-個體互構(gòu)”的政治和諧觀致力于把個人發(fā)展置于社會整體發(fā)展之中并最終收斂于每個人的全面自由發(fā)展，注重主體-對象的平等平衡性以及整體-個體的互動互構(gòu)性，強調(diào)全局中的

36、局部、整體中的個體，對以自我為出發(fā)點和歸宿點的自由主義以及倡導社群本位的社群主義均是有效的補正。 </p><p>　　作為一種理論形態(tài)，“社會-個體互構(gòu)”的政治和諧觀實質(zhì)上是以世界政治生態(tài)變化為參照，對當前中國語境中的政治意識、政治主體、政治行為與政治體制、政治權(quán)力運行諸內(nèi)容所作的符合時代要求的新概括、新設(shè)計?！吧鐣?個體互構(gòu)”的政治和諧觀的內(nèi)在理路表現(xiàn)為在馬克思主義指導下，政治主體在對現(xiàn)實政治社會與政治生活進