陳榮捷論人文主義

1、<p><b>　　陳榮捷論人文主義</b></p><p>　　陳榮捷(1901―1994)，廣東開平市長沙三江人。著名哲學家、朱子學專家。他從上世紀二三十年代開始定居美國并從事中國哲學史研究。針對當時美國中國哲學研究不足的狀況，陳先生在進行了大量的研究之后，大力把中國的傳統(tǒng)文化介紹到西方，被譽為“北美大陸的儒學拓荒者”。他的主要著作有：《現(xiàn)代中國的宗教趨勢》、《中國哲學文獻選編

2、》、《朱學論集》、《朱子新探索》等。 </p><p>　　陳榮捷在中西哲學比較的基礎上，總結了中國哲學史的特色。他在《中國哲學文獻選編》一書中提示中國哲學的特色：“一言以蔽之，可以說是人文主義?！薄暗朔N人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦??！?《中國哲學文獻選編》，江蘇教育出版社2006年版第1頁)陳先生以為中國的人文主義具有兩大特色：1.人本主義；2.追求天人合一。 </p>

3、<p><b>　　一、人本主義 </b></p><p>　　此“本”為何?在陳榮捷看來，這個“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路，認為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本，這正是中國人文主義異于西方人文主義之處。 </p><p>　　布洛克指出：“在西方思想分為三種模式看

4、待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成神的創(chuàng)造的一部分。二、自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。三、人文主義的模式，集焦點于人，以人的經(jīng)驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發(fā)點?！?《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版第12頁)而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認為，西方的人文主義，差不多都是為了要反抗某種文

5、化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流，而且在內(nèi)涵上電不同于中國的人文主義。引用唐君毅的話可說明此點。他說：“將中國的人文主義譯為Human-ism時，在內(nèi)涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，臺灣學生書局，1976年版第592頁)因為：在中國的文化里，通過人格的修養(yǎng)而得到道德主體，才是真正的人之“本”所開啟。正因為人文世界是由道德主體開啟的，所以人文主義是一種精神境界，而不是一種哲學體系，這是西方人文主義所不能盡其意的

6、。 </p><p>　　徐復觀認為，西方文化是在對自然的思考過程中產(chǎn)生的，是一種“知性”文化，表現(xiàn)為一種向外開拓、向外進取的精神。他把人文精神分為兩層意思，最基本的一層是講在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在這一層上，中西人文主義是相同的，深的層次，西方人文主義強調(diào)“智”，崇拜有能力的人。知識在道德之上，西方哲學是順著知識去找道德的根源，只把握事務的真假，不論善惡的態(tài)度。而中國的人文主義更強調(diào)道德，是一

7、種“道德主體性”為基礎的人文主義。 </p><p>　　陳榮捷對中國此種“人本主義”的分析，是從中國哲學理論與實際的關系人手的。首先他闡述了中國人民的真理觀。他說在中國：“真理并不被了解為由上帝所啟示，抑或被了解為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項可發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗乃在人間歷史上?！?《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第262頁)真理的產(chǎn)生與驗證

8、均在人間歷史上由此產(chǎn)生一結果，真理記載于歷史典籍當中。此種歷史典籍最后成為中國的經(jīng)典。顯著者為四書與五經(jīng)?！敖?jīng)”字，在古代中國，意味恒長，有不變不易之義。而中國經(jīng)典，在中國乃充當為自然法，因為它們高高凌駕在政府、社會、宗教與其他各方面中國文化之上。儒家經(jīng)典被人們視為人間活動的最高準則，此中隱含之義為，這些經(jīng)典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬事萬物，所以萬事萬物，不論為人事或自然，都具有道德特性。陳先生總結說：“吾人恒具有主要為道

9、德真理之基本信念。意即一切真理，不論其顯現(xiàn)在自然或人間歷史上，其目的均在陶冶道德。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第263頁)這是中國人民真理觀的理論層面，要使此真理觀賦有生命還得</p><p>　　由此陳先生進而論述了中國人民真理觀的實踐層面。這一層面由“體驗”這一觀念來表達。“體驗”，其大意為個人本身實驗或體認，即個人本身的認知。“體”指軀體，強調(diào)積極的個人經(jīng)驗。此一經(jīng)驗涉及三個層面，

10、首先是我們對認識對象的認同，其次是道德準則與社會行為，最后是理性與直覺的方法?！翱傃灾?，此一經(jīng)驗結合形上學、認識論與倫理學而為一大和諧?！?同上，第316頁) </p><p>　　理論與實際的密切關系還體現(xiàn)在“知行”關系當中。大多古代大哲們，對知行關系都有論述。他們的共同點是，在強調(diào)“知行統(tǒng)一”的同時，把重點卻放在了“行”上。對“行”的重視產(chǎn)生了兩大結果，一是在古代中國里，哲學從未獨立成學。哲學只被認為是對人事

11、種種復雜關系的研究，換言之，哲學只是致力于日常生活與平常行動當中。一是除少數(shù)哲學家以外，大都是熱衷于社會與政治的人物。他們致力于社會與政治活動之中，因而很少撰寫長篇論文或任何遠離人事的論文。他們常以對話、書札或官方文件的形式闡揚自己的學說。 </p><p>　　陳先生認為中國哲學的實質表現(xiàn)于中國人民的日常生活與日常言語當中；大部分中國哲學家均為積極人世的人物；其哲學著作也主要為與實際人生有關的著作。凡此總總，顯

12、示出中國人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性，而此正是中國哲學的人文主義特色之一。 </p><p><b>　　二、天人合一 </b></p><p>　　陳榮捷說：“天人合一之觀念，實際上貫穿整個中國哲學史?！?同上，第311頁)“天”在中國哲學中有三種含義：一指義理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對應于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說道：“

13、就哲學層次而言，儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無別。佛家則希冀進入一切個性與差異均皆消失之涅??境界?！?同上，第283頁) </p><p>　　對于儒家的“天人合一”思想，陳榮捷是從孟子所開啟的心性論角度來論述的。他引用孟子的話說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子?盡心上》，第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來人

14、與物的本性即是“道德本性”。因為在中國“人民對于自然事物與人事并無絕對區(qū)分，兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律，其中尤以道德法為其終極。”由此，人與物均具有道德性，并且人與物之性均源于天。即是說人與物在“性”的基礎上便能與天合一。陳氏說要讓人與物之性得以顯現(xiàn)，就得通過“誠”來加以實現(xiàn)。“誠”字兼有誠與實兩意，且含有完成之意。它的重要作用為使萬物真實元妄。因為：“誠者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通過“誠”使得人與

15、物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育，進而就能達到“天人合一”的境界。 　　至于道家，陳榮捷說他們期望的是與自然合一，即與道合一。在道家看來，人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙，亦即天人關系當中。人要實現(xiàn)小宇宙與大宇宙的合一，就得通過“虛”，以消除人身上的不自然的成分，以恢復人的自然本性，從而實現(xiàn)與道</p><p>　　陳先生以禪宗為例，對佛教的“天人合一”說進行了分析。他說：在禪宗看來，人的自性原本純凈。若能

16、通過一定途徑，使此一純凈本性得以彰顯，人就能達到佛境。此一途徑即為“定靜”，其意為我們在思慮時不為外物所動，處于法相當中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒有邪思升起。而沒有邪思升起，人們便能見出自己的本性，由此便得開悟而頓時企及佛境，頓人涅??。 </p><p>　　三、人文主義的表現(xiàn) </p><p>　　陳先生以為，此種以人的“道德主體性”為本，且追求“天人合一”的人文主義在中國的思想界

17、始終居于主流地位。它不僅體現(xiàn)在儒、釋、道三大思想體系當中，還很明顯地表現(xiàn)在中國人民生活的各層面，并且有悠久的歷史。 </p><p>　　中國的人文主義產(chǎn)生于商周之際。公元前1111年，周人征服殷商，部族社會由此逐漸轉型為封建社會。周朝統(tǒng)治者為了論證其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即獨立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命運，既不依賴靈魂，也不依賴神靈的力量，而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱，商

18、人雖曾稟受天命，統(tǒng)治天下，但因怠忽職守，已自絕天命。周王朝統(tǒng)治者說因他們具有美德，天命乃轉移到自己身上?！疤烀备拍畹奶岢?，使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要，一是因為新王朝的建設需要人才，更重要的一點是，人可因其自身的德行主宰自己的命運。此時的個人范疇和社會范疇，皆是道德性的范疇。 </p><p>　　雖然人文主義已萌芽于殷商時期，但是把中國的人文主義帶到最高峰的人，是孔子

19、。他很少談及神或人死后的問題，他的思想集中在人的問題上。他認為美滿的社會應由好政府與和諧的人際關系所構成。好政府應當以德治國，統(tǒng)治者且要以身作則。善惡的標準是義不義而不是利不利。家庭應以孝道為重。至于一般的社會關系，主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美，由此他一改傳統(tǒng)對“君子”此一概念的定義。他認為“君子”應成為描述道德高尚的人。此種改變，無疑給當時的社會造成了一場社會變革?？鬃铀_啟的人文主義高峰，體現(xiàn)在他那句宣言當中，即：“

20、人能弘道，非道弘人?！彪S后陳先生補充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人們在解決自己的問題時別依賴鬼神或祖先的力量，而要靠自己。 </p><p>　　道家中的人文主義。陳先生說，老子《道德經(jīng)》一書表面上似乎在教導人從人事退隱，但實際上，該書至少有三分之一涉及管理之術，此外另有數(shù)章還論及軍事行動。《莊子》之內(nèi)篇，七篇為真，而其中有三篇談及理想的導師與理想的君主。在老、莊看來，理想的人物為圣人，而非從人事退隱的

21、人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長生不老，為此幾世紀以來他們一直都在嘗試包括運動、飲食、醫(yī)藥與煉丹在內(nèi)的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向，但同時也具有人文主義的特色。 </p><p>　　佛家中的人文主義。佛教一直追求涅??境界，即脫離人世，但是在這一活動當中，人始終處于一核心地位。陳先生說，佛教從一開始傳人中國，就受到了中國濃厚的人文主義的影響。他舉觀音為例，“觀音”在中國是最普遍的神

22、柢，然而她已被人性化了。在3―12世紀的印度和今天的日本，觀音仍然保持著超越與天國的特色，但在中國，她已然變成人身。從唐代開始，觀音手持花瓶，向眾生傾注萬般祝福，此祝福非涅架，而是諸如健康、財富、長壽，及子女等人間祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧邊，手抱嬰兒或手提魚籃。不難看出觀音在中國已非常接近人類，確已被人性化。禪宗作為中國化的佛教，更是具有人文主義色彩。它的主要教義為，信仰佛性內(nèi)在于吾人內(nèi)心。拯救的教義為“直指人心，見性成佛”，

23、且拯救乃在當下達成，“即身成佛”。陳以為“即身成佛”的理念與儒家視身體為受之父母而不敢有絲毫毀傷，及道家的追求長生不老、延年益壽的主張，有異曲同工之妙。 </p><p>　　中國的人文主義還體現(xiàn)在中國人民生活的其他層面上。政治上，人一直居于主導地位。決定權在人而不在法律，這不是因為沒有法律，而是因為在中國人被認為是決定的因素。在藝術領域也是如此。不管是在詩歌藝術還是在繪畫藝術中，人始終處于主體地位。陳先生分析道

24、，中國的詩歌從產(chǎn)生之日開始，即關懷人的命運與不幸，悲歡與親朋。雖然其間也有宗教詩，但其畢竟屬例外。中國的詩人，在傳統(tǒng)上往往將詩的前段用于描述自然景物，以便在后半段表達個人的各種情愫。中國的繪畫，大部分呈現(xiàn)出以山水為主，表面上看似乎不重視人，但實際上一如中國詩人對景物的描寫，其目的在于提煉人的情感，激發(fā)人的心志，并創(chuàng)造一種氣氛，使人在此氣氛中靈魂得以提升。 </p><p>　　陳榮捷從中國哲學的認識論出發(fā)，認為理

25、論與實際密切聯(lián)系，進而論述此一密切關系不只是停留于理論層面，并且落實于儒、釋、道三家中。換言之，在中國哲學史中，認識的主體和客體是合一的，所以中國哲學走出了與西方哲學不同的路思。因為認識論是思想的根基，即是說由認識論的不同進而會延伸出倫理學形而上學的不同。陳榮捷正是抓住中西認識論的不同，在這一基點上突出了中國哲學人文主義的特色。正是此一認識論決定了人在中國思想當中始終處于核心之地位。陳先生的見解對于我們今天在從事中國哲學研究及中西對比研