簡介：二十世紀(jì)上半葉，是西方的歷史哲學(xué)屢遭批判并發(fā)生研究轉(zhuǎn)向的時(shí)期。兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，動蕩的國際和社會局勢使歷史學(xué)家對于人類歷史的理解和分析呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。其中，德國的哲學(xué)家卡爾雅斯貝斯以獨(dú)特的視角，提出了著名的“軸心期理論”。即認(rèn)為人類的歷史發(fā)展是圍繞著人類不同地區(qū)所共有的一個(gè)“軸心時(shí)代”而變化發(fā)展的，并聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，預(yù)言了下一個(gè)軸心期的到來。不同于當(dāng)時(shí)的其他學(xué)者，雅斯貝斯的“軸心期理論”脫胎于當(dāng)時(shí)社會上出現(xiàn)的存在主義哲學(xué)。在新的哲學(xué)理論指引下，雅斯貝斯有關(guān)歷史哲學(xué)的思考，也較之傳統(tǒng)的西方歷史哲學(xué)有了一系列新的變化。區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學(xué)理念注定了雅氏研究和探討問題的思路與方式也有所不同。一方面，“人”所具有的不確定性使他的哲學(xué)體現(xiàn)了發(fā)展變化特點(diǎn)；另一方面，關(guān)于“人”的研究吻合于歷史學(xué)的研究主題，使他的哲學(xué)思想與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系更為緊密。雅氏的哲學(xué)主張，實(shí)際上是試圖建立一種世界哲學(xué)。他的歷史觀正是構(gòu)建這一動態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。在雅斯貝斯看來，生存是人的無條件的和絕對的內(nèi)核，是個(gè)體面對超越、在自由中對自身的領(lǐng)悟。對于生存的思考賦予了雅斯貝斯的歷史哲學(xué)思想一種無限的“開放性”。雅斯貝斯打通了他學(xué)術(shù)思想中“生存的實(shí)現(xiàn)”與“軸心期理論”的聯(lián)系，較為理想地將歷史和哲學(xué)糅合在一起，建立起一套面向現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)理論。以雅斯貝斯作為研究對象，可以使我們更為清晰地考察當(dāng)時(shí)歷史哲學(xué)領(lǐng)域的思想變革，新舊糾葛的實(shí)際現(xiàn)象。這不僅對于我們更全面的理解卡爾雅斯貝斯的歷史哲學(xué)思想是有幫助的；對于我們認(rèn)識和分析20世紀(jì)上半葉歷史學(xué)領(lǐng)域普遍出現(xiàn)的針對于人類歷史進(jìn)行重新的理論反思的時(shí)代表現(xiàn)，也是有益處的。

簡介：民間宗教多表現(xiàn)為“小群體”或“初級群體”的形態(tài)。中國的民間宗教大多屬于彌散型宗教，在中國社會生活幾乎每一主要的方面都履行著一種普遍的功能。本研究以盧曼和英格的功能論為理論視角，以云南省大理市B村的蓮池會為研究對象，對建國以來B村蓮池會不同時(shí)段的主要功能做了系統(tǒng)考察，并從國家、社會文化、宗教和個(gè)體四個(gè)方面分析了蓮池會功能變遷的影響因素。具體而言，本研究把建國以來蓮池會的主要功能變遷分為三個(gè)時(shí)段進(jìn)行探討。19491978年的第一階段，蓮池會主要發(fā)揮了教化維系功能。由于國家的強(qiáng)在場，民間宗教曾在短暫的時(shí)間內(nèi)消失在村民的視野之外，但很快轉(zhuǎn)入隱秘的“地下”活動。蓮池會在“左傾化傾向”的宗教政策下艱難生存。19792001年的第二個(gè)階段，蓮池會的整合功能得到增強(qiáng)。受益于國家新的宗教政策和鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，民間宗教獲得了重生的外部條件。蓮池會的民間權(quán)威在特定場域下充分利用官方和民間的有利因素使其重回村民的視野，并使自身資源得到了豐富和壯大。2001年以來為第三個(gè)階段，是蓮池會世俗性凸顯時(shí)期。民間宗教取得了“合法性”地位，不僅開始進(jìn)入當(dāng)?shù)卮迕竦纳钍澜纾疫€在一定程度上和國家展開了互動。通過世俗化的方式對某些社會資源的動員，蓮池會的宗教信仰形成一種新的“力量”，信教者在集體性的宗教活動中得到慰藉和安定。在上述三個(gè)階段，宗教和國家、文化及個(gè)體之間具有復(fù)雜共變的互動關(guān)系。一方面，國家、文化作為外部型力量，在不同時(shí)期對民間宗教和信教個(gè)體的影響和沖擊具有差異性；另一方面，民間宗教作為內(nèi)部型力量，通過在相應(yīng)時(shí)期表現(xiàn)出特定功能以求得自身的生存、調(diào)試、復(fù)興和發(fā)展，并且不同時(shí)期加入的信教個(gè)體主體經(jīng)驗(yàn)也在發(fā)生轉(zhuǎn)向。這一過程反映出蓮池會的功能變遷既有一定的歷史延續(xù)性，也實(shí)現(xiàn)了“傳統(tǒng)的再造”，使之在新的社會情境下扮演新的角色。

簡介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文“宗教生活化”與“生活宗教化”古代猶太教和禪宗的生活觀之比較姓名張愛輝申請學(xué)位級別碩士專業(yè)宗教學(xué)指導(dǎo)教師陳堅(jiān)20060422山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要任何一種宗教都足植根于現(xiàn)實(shí)生活，滿足人們的現(xiàn)實(shí)需要而存在的，古代猶太教包括“圣經(jīng)猶太教”和“塔木德”時(shí)期的“拉比猶太教”和禪宗主要指“南宗禪”便足兩個(gè)注重現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐，與日常生活緊密結(jié)合的典型。古代猶太教把自身完全融入到人們的日常生活中并演化為猶太人獨(dú)特的生活方式，讓人們在遵行上帝的律法中生活，在生活中踐履宗教，從而將生活與宗教緊緊地聯(lián)系在一起；禪宗強(qiáng)調(diào)反觀自性，修得一種“無心”，并將這種“無心”運(yùn)用到日常生活中，把日常生活當(dāng)作修行的道場，讓人們以一顆“平常心”安于“當(dāng)下”本真的生活，在自然無為中求得自身的解脫，同樣也體現(xiàn)了“在生活中修行，在修行中生活”的特點(diǎn)，從而將生活與修行融貫為一。但足，古代猶太教和禪宗在處理與生活關(guān)系的過程中又存在著很大的差異，可以說走了兩個(gè)完全相反的路徑，通向了兩個(gè)不同的宗教歸宿。本文主要從古代猶太教和禪宗與生活相結(jié)合的理論基礎(chǔ)、與生活相結(jié)合的方式以及所追求的宗教歸宿等三個(gè)方面對兩者作了比較。本文共分四個(gè)部分第一部分是挖掘和對比古代猶太教和禪宗各自與生活相結(jié)合的理論基礎(chǔ)古代猶太教之所以將宗教與猶太人的生活緊密相連乃足基于其獨(dú)特的“上帝”觀念，即古代猶太教有一個(gè)神性的基礎(chǔ)，唯一的至上神“上帝”足猶太人信仰和生活的源泉，而猶太人和上帝特殊又親密的關(guān)系更將猶太人的生存與他們的信仰緊緊地聯(lián)系在了一起。而對主張“心性論”的禪宗來說，根本不存在一個(gè)神性的基礎(chǔ)。雖然它教導(dǎo)信徒追求“解脫成佛”，但這里的“佛”不足像上帝那樣的至上神，而足一種內(nèi)心的自覺，一種主觀的意識?！俺煞稹本褪恰白R心見性”。所以，在某種意義上說，與其說禪宗是一種宗教，不如說它足一種哲學(xué)，一種人生哲學(xué)。但足，不管足設(shè)立一個(gè)外在的至上神。上帝”，還足強(qiáng)調(diào)人的“內(nèi)心自覺”，古代猶太教和禪宗都為自身的存在和發(fā)展奠定了與生活相結(jié)合的理論基礎(chǔ)。第二部分足通過對比古代猶太教和禪宗對待信仰對象、經(jīng)教戒律和禮儀形式

簡介：本文站在中國哲學(xué)的立場，以歷史與邏輯統(tǒng)一、宏觀與微觀結(jié)合、理論與實(shí)踐兼顧的研究方法對耶儒互動的歷史進(jìn)程與主要內(nèi)容進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，分而言之從歷史的角度，將耶儒互動的進(jìn)程分為唐元、明清與近現(xiàn)代三個(gè)時(shí)期唐元時(shí)期耶儒互動尚未展開，因此重在總結(jié)出基督教活動的成功經(jīng)驗(yàn)“自上而下的傳教路線”、“由外詮內(nèi)的表達(dá)方式”與失敗教訓(xùn)“補(bǔ)充性不明，教理之獨(dú)特性不彰”、“人格性不清，教行之光輝性不顯”明清時(shí)期耶儒互動雖然已經(jīng)全面展開，但主要表現(xiàn)為利瑪竇路線下的耶儒融合與龍華民路線下的耶儒沖突，兩條路線貫穿整個(gè)時(shí)期，空間上存在相互交錯的情況，融合的主題是“補(bǔ)儒”、“合儒”，原因是“東海西海，心同理同”，沖突的主題是“神權(quán)”、“皇權(quán)”，原因是“名不正則言不順，言不順則事不成”近現(xiàn)代時(shí)期由于中國社會動蕩變革，耶儒互動也伴隨時(shí)代風(fēng)潮顯得波譎云詭，因此將其進(jìn)一步細(xì)分為四個(gè)發(fā)展階段太平天國運(yùn)動時(shí)期、變法維新改良運(yùn)動時(shí)期（包括洋務(wù)運(yùn)動、義和團(tuán)運(yùn)動、戊戌變法運(yùn)動）、辛亥革命運(yùn)動與民國前期（包括孔教運(yùn)動、新文化運(yùn)動、非基督教運(yùn)動）、基督教本色化運(yùn)動與現(xiàn)代新儒家活動時(shí)期。從邏輯的角度，將耶儒互動的哲學(xué)發(fā)展分為四個(gè)階段利瑪竇的“適應(yīng)哲學(xué)”（以耶為體、以儒為用）康有為、譚嗣同的“改良哲學(xué)”（以儒為體、以耶為用）洪秀全、孫中山的“革命哲學(xué)”（洪秀全雜糅耶儒、非儒非耶孫中山兼取耶儒、亦儒亦耶）趙紫宸、謝扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神學(xué)”（趙紫宸、謝扶雅等以耶為體、以耶合儒徐松石、何世明等以耶為體、以儒合耶）?；浇桃环阶允贾两K都占據(jù)思想主動，在經(jīng)歷了“適應(yīng)改良革命本色化”的邏輯演進(jìn)之后，其“適應(yīng)哲學(xué)”以“本色神學(xué)”的理論形態(tài)獲得了更高程度的發(fā)展。從宏觀的角度，將耶儒互動的主要內(nèi)容分為三大篇章上篇由表及里、去粗取精，分析耶儒融合與沖突起始于“上帝觀與祭祀觀”這一最容易察覺、最首先面對的不同信仰在主流社會現(xiàn)實(shí)生活中的標(biāo)志性外化，而其真正產(chǎn)生沖突與融合的義理根源在于彼此對“三位一體與三命一德”、“一神信仰與多神崇拜”、“基督本位與中華本位”三方面?zhèn)鹘y(tǒng)觀念的異同中篇由里進(jìn)內(nèi)、升堂入室，從上篇的不同觀念進(jìn)一步探本溯源，分析耶儒之間“原罪論與性善論”這一最為異質(zhì)異性、最為核心也最難調(diào)和的義理沖突，從“神性之愛與人性之愛”、“他律倫理與自律倫理”、“神學(xué)的道德學(xué)與道德的神學(xué)”三個(gè)方面展開下篇由內(nèi)出外、去偽存真，在中篇對耶儒異質(zhì)異性的重大理論難題及其可能解決的方式方法得以全面揭示之后，進(jìn)一步分析耶儒不同理論指向“來世觀與今世觀”在生活實(shí)踐中的不同表現(xiàn)，從“靈肉二分與心物一體”、“個(gè)體主義與群體主義”、“宗教之教與教育之教”三個(gè)方面展開討論。三大篇章從宏觀上將基督教與儒家在哲學(xué)理論上的異同進(jìn)行系統(tǒng)分疏，一方面全面揭示出中國歷史上耶儒互動的整體思想背景，以便對于具體的互動內(nèi)容有一個(gè)高屋建瓴的理解與把握，另一方面全面評判中國歷史上耶儒互動內(nèi)容的優(yōu)點(diǎn)與不足，以便對下一階段的互動內(nèi)容有一個(gè)繼往開來的啟發(fā)與功效。從微觀的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容的三大方面都選取代表人物與哲學(xué)體系展開較為精細(xì)的研究與上篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“利瑪竇補(bǔ)儒合儒的適應(yīng)哲學(xué)”，分析其產(chǎn)生原因主要有三宏偉目標(biāo)指引下的堅(jiān)忍心態(tài)與靈活策略、人文主義思想背景與耶穌會士的身份、自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定概括其哲學(xué)內(nèi)容主要有四以行合知、以知合意、補(bǔ)儒易佛、補(bǔ)古易今。其中，“以行合知”彰顯出的不言之教與“以知合意”彰顯出的難言之隱揭示了其適應(yīng)哲學(xué)“神學(xué)讓位于人學(xué)知識光顯于行為行為則迎合人意”這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！耙灾弦狻钡闹饕獌?nèi)涵有三一、從上下關(guān)系來看，是“合人意”而非“合神意”，這方面主要表現(xiàn)為重視現(xiàn)實(shí)功利的科技傳教二、從內(nèi)外關(guān)系來看，是“合他意”而非“合己意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇潛心學(xué)習(xí)漢字、研讀中國古代經(jīng)典、肯定中國祭天祭祖祭孔等傳統(tǒng)禮制。三、從本末關(guān)系來看，是“合上古之意”而非“合后世之意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇以儒家六經(jīng)中固有的“天”、“上帝”詮釋天主教的“天主”、“上帝”為切入點(diǎn)，闡發(fā)基督教神學(xué)精義。與“以行合知”、“以知合意”的形式建構(gòu)相對應(yīng)，在內(nèi)容建構(gòu)上，利瑪竇先以“補(bǔ)儒易佛”的方式將基督教與佛教在性質(zhì)上嚴(yán)格區(qū)別開來，貶斥佛教，嚴(yán)守門戶，再以“補(bǔ)古易今”的方式將基督教與儒家在程度上拉開距離，貶低儒家，自高身價(jià)，環(huán)環(huán)相扣、步步為營地想辦法實(shí)現(xiàn)在義理上歸化中國的美夢。歸結(jié)其成功經(jīng)驗(yàn)主要有三重德輕知、重同輕異、重質(zhì)輕量。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看“宏偉目標(biāo)指引下的堅(jiān)忍心態(tài)與靈活策略”、“自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定”這兩點(diǎn)大體和“基督本位與中華本位”相互對應(yīng)“以行合知”、“以知合意”這兩點(diǎn)大體和“三位一體與三命一德”相互對應(yīng)“補(bǔ)儒易佛”、“補(bǔ)古易今”這兩點(diǎn)大體和“一神信仰與多神崇拜”相互對應(yīng)。另外，還選取論述了“洪秀全、孫中山應(yīng)用耶儒的兩種形態(tài)”，認(rèn)為洪秀全與孫中山作為近代中國民主革命領(lǐng)袖，都在應(yīng)用基督教或儒家的思想武裝民眾，力圖去舊更新，但二者之間有著很大的區(qū)別出于儒生的洪秀全是“新瓶裝舊酒”，基督教對他來說不過是用來包裝民間宗教與皇權(quán)專制這些“舊酒”的一個(gè)“新瓶子”，不舊也舊出于基督徒的孫中山是“舊瓶裝新酒”，儒家對他來說可以成為一個(gè)容納三民主義與知難行易這些“新酒”的一個(gè)“舊瓶子”，不新也新。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看，與意大利傳教士利瑪竇的“基督本位”相比，土生土長的中國人洪秀全、孫中山當(dāng)然更多地體現(xiàn)出“中華本位”洪秀全的拜上帝教名為基督教“一神信仰”，實(shí)為儒教“多神崇拜”孫中山的“三民主義”看似套著“三位一體”的基督教模型，實(shí)則滲透了“三命一德”的儒家精神。與中篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“本色神學(xué)家貫通原罪論與性善論的兩種途徑”，認(rèn)為一條是自下而上、人而神的倫理學(xué)路線，以中華為本位、返本開新，以趙紫宸的“人格主義”為代表，想要說明“基督教也是性善論”，崇尚人格創(chuàng)造與自力救贖另一條是自上而下、神而人的宗教學(xué)路線，以基督為本位、溯源清流，以徐松石的“二重良心”論與何世明的“失諸正鵠”說為代表，力圖論證“儒家也有原罪論”，信望恩典降臨與他力救贖。兩條路線最終匯通于融貫耶儒的“孝道觀”凸顯父慈，強(qiáng)調(diào)天父的主動施恩與他力拯救，落腳于“天”、“命”，這一向度與自上而下、神而人的宗教學(xué)路線相貫通凸顯“子孝”，強(qiáng)調(diào)人子的主動作為與自力拯救，落腳于“心”“性”，這一向度與自下而上、人而神的倫理學(xué)路線相貫通。從中篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看徐松石、何世明強(qiáng)調(diào)的是基督教“原罪論”境域中的“神性之愛”與“他律倫理”，本質(zhì)上是一種“神學(xué)的道德學(xué)”趙紫宸凸顯的則是儒家“性善論”境域中的“人性之愛”與“自律倫理”，本質(zhì)上是一種“道德的神學(xué)”。與下篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“康有為、譚嗣同弘揚(yáng)儒家入世精神的兩個(gè)維度”，認(rèn)為康有為從橫向（大同之道、同則通）的角度，將農(nóng)業(yè)社會文化背景中的天人合一、天人之樂更新為工業(yè)社會文化背景中的“諸天之無量”、“天上之極樂”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間與此同時(shí)，譚嗣同則從縱向（大通之道、通則同）的角度，將儒者“為國流血”、“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機(jī)生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機(jī)械化的有機(jī)生命共同體，在中華民族又一個(gè)革故鼎新之際，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間。另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之時(shí)，都是以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學(xué)成性、成身的哲學(xué)內(nèi)涵，在更為廣闊的文化背景與更高的理論平臺上凸顯、強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，雖然二人都深具“大憂患大擔(dān)當(dāng)?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷”，但他們在面臨基督教的巨大挑戰(zhàn)之時(shí)，不僅沒有和與自身氣質(zhì)相近的基督教精神同聲相應(yīng)同氣相求，反而在受其刺激時(shí)借助于佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時(shí)空。在他們二人以儒家“入世精神”應(yīng)對基督教“出世信仰”的“時(shí)”、“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合內(nèi)容上表現(xiàn)為大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之樂、天游之樂以成大孔之教形式上表現(xiàn)為受耶刺激、以佛出之、實(shí)則為儒、亦合于道。從下篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看“大孔之教以致大同之道”顯然是“教育之教”而非“宗教之教”“大同之道以成大仁之身”顯然是“群體主義”而非“個(gè)體主義”“大仁之身以享天游之樂”顯然是“心物一體”而非“靈肉二分”“天游之樂以成大孔之教”顯然是“入世主義”而非“出世主義”，作為起點(diǎn)與終點(diǎn)的“大孔之教”是他們應(yīng)對基督教信仰、改良儒學(xué)的關(guān)鍵所在。從理論的角度，一方面對耶儒互動主要內(nèi)容的疏理并不局限于中國歷史上的耶儒互動主題，而是將觸角全面鋪展到整個(gè)基督教與儒家的哲學(xué)系統(tǒng)，力圖在“內(nèi)在批判”、“內(nèi)在比較”邏輯演繹的基礎(chǔ)之上，對耶儒互動進(jìn)行“外在比較”與“外在批判”的綜合分析，以“本具之理”彰顯“必至之勢”另一方面對耶儒互動歷史進(jìn)程的梳理也并不局限于階段劃分，而是力圖對每一階段代表人物與代表思想的“代表性”進(jìn)行深入挖掘與審慎識別，并在此基礎(chǔ)上歸納出每一階段耶儒互動的原因、特征、成功經(jīng)驗(yàn)與失敗教訓(xùn)，以“必至之勢”呼應(yīng)“本具之理”。從實(shí)踐的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容與歷史進(jìn)程的系統(tǒng)梳理，實(shí)踐指向主要有三第一，以“耶儒互動”為問題意識，對中國哲學(xué)史進(jìn)行“主干式”地宏觀疏通，一方面對中國哲學(xué)史的書寫范式與中國哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)規(guī)劃提供一己之見，另一方面對當(dāng)前中國學(xué)界消化基督教思想、回應(yīng)時(shí)代問題的思想創(chuàng)作提供一份可供參考的閱讀材料第二，系統(tǒng)展開耶儒互動的沖突與融合，一方面便于儒者、基督徒或其他宗教倫理的修行者在悟道理論與修行方式上遇到身心困擾與迷惑困頓時(shí)有所參考，另一方面也便于涉及耶儒互動領(lǐng)域的大眾行業(yè)工作者在面對信息爆炸與多元價(jià)值左右為難莫知所措時(shí)有所認(rèn)知第三，思想疏通的目的是為了返本開新，實(shí)現(xiàn)理論的修復(fù)與升華，回顧歷史的目的是為了繼往開來，促進(jìn)社會的繁榮與和諧。經(jīng)過“適應(yīng)改良革命本色化”這一完整的邏輯演進(jìn)之后，新時(shí)期的耶儒互動也進(jìn)入了世界文明對話、世界和諧共建的全球化大時(shí)代，從中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的立場來看，耶儒互動最大的意義在于以自身的歷史演變作為案例啟示，喚醒世界各個(gè)民族傳統(tǒng)在彼此之間發(fā)生文明互動時(shí)，理論上應(yīng)當(dāng)秉承“以道觀道以心觀心以物觀物以天下觀天下”的開放心態(tài)，實(shí)踐上必須堅(jiān)持“各美其美美人之美美美與共天下大同”的行為準(zhǔn)則，惟其如此，才能真正地成己、成人、成物、成教。

簡介：馬克思主義關(guān)于社會生產(chǎn)力的學(xué)說博大精深，在當(dāng)代，文化生產(chǎn)力的提出，不僅繼承了馬克思對社會生產(chǎn)力分類闡述的思想，而且豐富和發(fā)展了馬克思主義的生產(chǎn)力觀。文化生產(chǎn)力論是馬克思精神生產(chǎn)力思想在當(dāng)前的社會歷史條件下的具體體現(xiàn)，是文化生產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化進(jìn)程中的必然結(jié)果，是精神生產(chǎn)力合乎規(guī)律的發(fā)展的必然表現(xiàn)形態(tài)，因此在一定意義上說，文化生產(chǎn)力也就是精神生產(chǎn)力，是精神生產(chǎn)力發(fā)展的高級形態(tài)，從而突出現(xiàn)時(shí)代文化生產(chǎn)方式的深刻變革。當(dāng)前我國文化生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)狀不容樂觀，這與我國原有文化體制的弊端密切相關(guān)。因此，繼續(xù)深化文化體制改革，革除文化生產(chǎn)力發(fā)展的體制性障礙，創(chuàng)建新型文化運(yùn)行機(jī)制就成為當(dāng)務(wù)之急。同時(shí)，在改革過程中，必須堅(jiān)持原則性，并且要正確處理好五對關(guān)系范疇。黨的十六屆四中全會從加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)高度，對深化文化體制改革，解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力作出了全面部署。因而，從這一特定角度來說，建設(shè)社會主義先進(jìn)文化實(shí)質(zhì)上就是解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力。解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮文化事業(yè)，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)是我們黨提高建設(shè)先進(jìn)文化能力的具體要求。與此同時(shí)，也只有在解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力的過程中才能不斷加強(qiáng)建設(shè)社會主義先進(jìn)文化的能力。二者辨證而統(tǒng)一。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，文化生產(chǎn)力已經(jīng)成為綜合國力的重要組成部分，它以其特有的方式推動整個(gè)社會生產(chǎn)力的發(fā)展，以其對經(jīng)濟(jì)社會各方面的巨大促進(jìn)作用，來增強(qiáng)我國的綜合國力，從而構(gòu)成國家和社會的“核心競爭力”。

簡介：學(xué)校代碼10270中圖分類號B222學(xué)號062100001上夠腳范大誓博士學(xué)位論文論文題目“好歷法’’與“西洋人“楊光先事件的哲學(xué)和宗教內(nèi)涵學(xué)專院業(yè)研究方向研究生姓名指導(dǎo)教師完成日期哲學(xué)學(xué)院7中國哲學(xué)中國哲學(xué)呂江英李申教授2010年4月先事件以其程度之猛烈、涉及面之廣成為這一段儒耶交流史中給人印象最深刻的一篇。直到今天，楊光先事件仍然作為中西文化交流史上的典型案例被討論。在對楊光先事件的探討和研究中，由于傳教士帶來耶穌教的同時(shí)還帶來了先進(jìn)的西方科技，一些學(xué)者對楊光先事件的判斷陷入了兩難的境地。對楊光先事件持否定態(tài)度的一方認(rèn)為楊光先事件阻礙了近代科技文明在中國的產(chǎn)生和發(fā)展，依據(jù)是禁教禁掉了伴隨天主教而來的當(dāng)時(shí)先進(jìn)的西方科學(xué)。對楊光先事件持肯定態(tài)度的一方認(rèn)為楊光先事件是傳統(tǒng)儒教世界觀面臨沖擊時(shí)，儒教士大夫的護(hù)教衛(wèi)道的必然反映。就目前的研究總體而言，對楊光先事件感興趣的學(xué)者大多更傾向第一種判斷，即認(rèn)為是楊光先的狹隘、無知和保守導(dǎo)致了中國百年禁教，進(jìn)而阻礙了近代科技文明在中國的發(fā)展。楊光先更是因一句“寧可使中國無好歷法，不可使中國有西洋人”，而被貼上“衛(wèi)道士’’、“頑固保守“的標(biāo)簽。這種看法也比較容易理解，因?yàn)樵诳萍祭顺毕砣虼蟊尘跋?，對現(xiàn)代學(xué)者來說科技的實(shí)用性需求，比世界觀等哲學(xué)方面的考慮，更實(shí)用、更有吸引力。尤其經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭的劇痛，“落后就要挨打”觀念已經(jīng)根深蒂固，一些現(xiàn)代學(xué)者對清初傳入的西方科技有難以割舍的情結(jié)。的確，如果單單從科技交流的角度，傳教士們帶來了天文、醫(yī)術(shù)、繪畫、音樂等技藝，此外還帶來了自鳴鐘之類的西洋儀器、西洋風(fēng)格的宮廷建筑設(shè)計(jì)等技能，對推動明清之際的中國吸納近代科技文明是非常有意義的。不過由此認(rèn)定楊光先發(fā)動的“歷案”是“不識時(shí)務(wù)”的，并阻礙了近代科技文明在中國的產(chǎn)生和發(fā)展，則值得商榷。以上學(xué)者對楊光先事件的研究出現(xiàn)了邏輯上的矛盾，即不分層次地將科學(xué)

簡介：上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文言說倫理的雙重悖論邏輯哲學(xué)論中的倫理思想姓名馮彪申請學(xué)位級別碩士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師劉云卿20100401ABSTRACTTHEUNIQUEUNDERSTANDINGABOUTWORLDANDLANGUAGEIN”TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS”ISANIMPORTANTTHEORITICALPREREQUISITETOREVEALTHEETHICALISSUESANDTHETRANSCENDENTALWORLD．WITTGENSTEINTHINKSTHATLANGUAGEISTHELOGICALPICTUREOFTHEWORLD．LANGUAGESHARESTHESAMEBOUNDA呵WITHTHEREALWORLD．STATEOFAFFAIRS、FACTS、WORLDHASACORRESPONDENCERELATIONSHIPWITHTHEBASICPROPOSITION，PROPOSITIONSANDTHELANGUAGE．BYREVEALINGTHESTRUCTUREANDLIMITATIONOFLANGUAGE，WITTGENSTEINMANIFESTSTHETRANSCENDENTALANDINEFFABLENATUREOFTHEMEANINGANDVALUE，AND“STEPS”TOSILENCEBYTHELANGUAGE”LADDER’．THEPURPOSEOFSPEECHISTOFINDTHEBOUNDARIESOFETHICSBYINDICATINGTHEBOUNDA吖OFTHEREALWORLD．THESTRUCTURAIANDIIMITEDFEATURESOFLANGUAGEREVEALSTHATLANGUAGEISMEANINGLESSANDMEANINGISINEFFABLE．HOWEVER,TOAVOIDCROSSBORDERSPEECHTOWARDSINEFFABLEETHICAIISSUES，WEHAVETOUSELANGUAGEASAT001．BYDEMONSTRATINGITSOWNLIMITEDANDMEANINGLESSCHARACTERISTICS，THELANGUAGEULTIMATELYACHIEVESTODENYITSELF．WHILEFACINGWITHETHICALMAFFERS，WEARECONFRONTINGWITHTHEDOUBLEPARADOXTHEPARADOXBETWEENTHEREALWORLDANDTHETRANSCENDENTAIETHICALWORLD；THEPARADOXBETWEENLANGUAGEANDSILENCE．THATISTHEDOUBLEPARADOXOFONTOLOGYANDMETHODOLOGYREVEALEDBYTHE“TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS．”AFTERSHOWINGTHEINSURMOUNTABLEREALITYOFTHEDOUBLEPARADOX，F(xiàn)INALLY,WITTGENSTEINCHOSESSLIENCE．KEYWORDSDELIMITATION；SPEECH；SHOW；ETHICALISSUES．II

簡介：從學(xué)科性質(zhì)上講，政治哲學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，它受制于哲學(xué)核心理論的發(fā)展，其命運(yùn)與哲學(xué)的命運(yùn)息息相關(guān)。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，政治哲學(xué)是其重要組成部分，具體到先秦時(shí)代，可以說百家爭鳴在很大程度上是不同治國理念間的交鋒。司馬談曾言“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！贝苏Z點(diǎn)出了諸子哲學(xué)的歸宿所在。黃老之學(xué)是以道家道論為核心，融合儒、墨、名、法各家學(xué)說而形成的學(xué)術(shù)思潮。這一學(xué)派繼承和發(fā)展老子的道論，以之為基礎(chǔ)創(chuàng)立了獨(dú)特的修身和治國理論，其政治哲學(xué)在中國政治哲學(xué)史上占有重要的地位。政治合法性問題在政治哲學(xué)中占有頭等重要的地位。前諸子時(shí)代的政治合法性論證采取“神話敘述”方式，隨著天命論的崩潰，這一方式迅速“貶值”不再為人信服。這一過程反映到政治合法性話語中就是“天命”和“德”的隱退和“天道”及“道”的滋長。通過對先秦各家理論特質(zhì)的比較和對二家文獻(xiàn)的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)黃老學(xué)派是這一轉(zhuǎn)變的重要推動者。他們的天道觀首先是一種宇宙論。在這種宇宙論中，人類社會是整體宇宙的一部分，其發(fā)展規(guī)律和宇宙的發(fā)展規(guī)律“天道”是一致的。因此，黃老學(xué)派可以通過“推天道以明人事”的方式，以對天道的推衍來論證政治的合法性，以天道為原型來建構(gòu)社會政治秩序。在黃老之學(xué)的理論體系中，“道”與“天道”既有聯(lián)系又有區(qū)別。從二者具有的規(guī)律意上來理解，“道”包括“天道”在內(nèi)，因此，法天道而治和法道而治雖有不同，但并不會出現(xiàn)矛盾。在此意義上，黃老學(xué)派提出“道生法”的重要命題，“法”即現(xiàn)實(shí)社會中的人定法，道作為“法”的淵源和根據(jù)而具有高于“法”的自然法的意味。另一方面，道又是物質(zhì)性的存在，它構(gòu)成萬物的物質(zhì)基礎(chǔ)，且具有神秘的力量，能夠決定事物的生死，人事的興衰成敗。在政治領(lǐng)域，得道者興，失道者亡，而得道與否首在修身，身與國就以這樣一種獨(dú)特的方式聯(lián)系起來，君主的個(gè)人修養(yǎng)因此也具有了政治的意義。先秦各家都有“無為而治”的理想，而具體內(nèi)容則有差異。從理想層面言，黃老之學(xué)崇尚的“無為而治”與老莊并無甚差別，但為了實(shí)現(xiàn)這一理想，他們又作了部分改造。首先，他們引進(jìn)“因”作為政治上的方法論原則，將“無為”改造成“因而為”，實(shí)則為因天法道，不妄加造作。其次，他們在“無為而治”的綱領(lǐng)下容納了循名奉法的具體內(nèi)容，用法治來充實(shí)“無為”，而循名奉法并非徒任法治而是以“復(fù)一”，以“無為”為指向的。黃老之學(xué)中的政治哲學(xué)在當(dāng)時(shí)和后世都頗有影響，戰(zhàn)國末期儒法二家的代表人物荀子和韓非子那里都可看到受其影響的痕跡。漢初統(tǒng)治者提倡黃老之學(xué)，主張清靜無為，黃老學(xué)派的政治哲學(xué)在一定程度上付諸實(shí)踐并收到很好的效果。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，黃老學(xué)派的政治哲學(xué)的發(fā)展亦趨于停滯。

簡介：本文主要研究內(nèi)容為通過儀式視閾來展現(xiàn)一方村落內(nèi)部不同教派之間和合共生的情形，即佛本兩種教派之間的關(guān)系現(xiàn)狀。文章具體從田野點(diǎn)的基本情況入手，進(jìn)而以對儀式活動的描述為根據(jù)，重點(diǎn)從該村落內(nèi)部不分教派差別共同參與于有關(guān)宗教儀式的現(xiàn)象為主，并以此為基礎(chǔ)闡釋儀式場景之內(nèi)村落諸教派和合共生的情形。同時(shí)，再將視角延伸至村落日常宗教生活層面，以由淺入深的方式全面揭示該村落宗教生活領(lǐng)域之內(nèi)佛本和合共生的局面。再者，將從儀式功能論等相關(guān)理論出發(fā)，對該村落形成佛本兩種教派共存的情形進(jìn)行分析討論。文章主旨皆與佛本關(guān)系相關(guān)聯(lián)，是相對于佛本相矛盾的觀點(diǎn)而進(jìn)行的敘述。具體以該村落實(shí)際情形來展現(xiàn)佛本關(guān)系得以和合共生的歷史與現(xiàn)狀，與佛本相矛盾的觀點(diǎn)形成直接對話，并為此提供一個(gè)佛本共存的范例，來闡述佛本兩種教派在實(shí)際村落宗教實(shí)際生活中能夠并存的可行性。再者，借用文明沖突的觀點(diǎn)對此進(jìn)行探析，以該村落一種小型社區(qū)內(nèi)部佛本兩種宗教信仰之間的關(guān)系為基點(diǎn)，試論宗教內(nèi)部的和諧與社區(qū)穩(wěn)定之間存在的權(quán)衡關(guān)系。雖然該村落這一現(xiàn)象歸為同一文明內(nèi)部各要素之間的一種表現(xiàn)，但將其提升到當(dāng)今時(shí)代背景之下不同文明之間的關(guān)系情形來說，對不同文明之間的沖突具有一定的參考價(jià)值，并以此提出本文的研究意義。

簡介：本文主要分析研究一代大師王國維的悲觀主義哲學(xué)思想的內(nèi)涵、來源及對其人生的影響。我們以王國維哲學(xué)思想的主要來源叔本華哲學(xué)為基礎(chǔ)，來比較分析王國維在人生哲學(xué)上的主張。我們看到，王國維哲學(xué)大體上搬用了叔本華的觀點(diǎn)。叔本華認(rèn)為，世界是意志的表象，而意志的核心則是欲望，欲望是無限的，而欲望的滿足卻是有限的，因此，人的一生都經(jīng)受著不能滿足的痛苦。叔本華對人生采取一個(gè)所謂的悲觀主義的態(tài)度，而為王國維基本繼承。從王國維早年不多的哲學(xué)著述看，他更多地只是在做叔本華思想的譯介，而少有自己的發(fā)揮和批判。王國維在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)，主要在于應(yīng)用叔本華的觀點(diǎn)來分析研究中國古代思想的一些基本概念，這是一個(gè)中西比較以及概念史的研究，王國維非常出色地完成了這一任務(wù)，對性、理、命做了至今看來都非常有深度有力度的梳理。不過，由于他站在叔本華悲觀哲學(xué)的立場，得出的結(jié)論都是悲觀消極的，由于這三個(gè)概念都是倫理學(xué)的重要概念，是哲學(xué)人生觀的重要表現(xiàn)，因此，王國維的結(jié)論不可避免地要導(dǎo)致他對人生道路的選擇對人生的總體態(tài)度上采用悲觀的立場和方式。雖然人永遠(yuǎn)不可能脫離痛苦，但叔本華以及佛教還相信解脫或來世，而王國維卻不信，這一點(diǎn)更增加了他對人生的無望消極態(tài)度。接下來我們分析王國維在紅樓夢研究中表現(xiàn)出的人生態(tài)度。王國維在文學(xué)批評上仍然采用悲觀主義哲學(xué)為其立場，可是對紅學(xué)來說，考證或索隱方面都已有許多探索，而用悲觀主義，尤其是用叔本華的唯意志論來解說紅樓之謎，還是比較新穎的。王國維此舉使紅學(xué)研究令人耳目一新，取得了突出成就。值得注意的是，王國維在研究紅樓夢的過程中，真正想要探索的仍是人生。他利用尼采的觀點(diǎn)對叔本華解脫論進(jìn)行了批判。由于解脫實(shí)為叔本華悲觀主義人生觀的一個(gè)出路，而王國維拒絕這一出路，我們得出結(jié)論，他不得不陷入到一個(gè)既悲觀又苦悶的境地。如果說文學(xué)研究能間接表現(xiàn)出王國維的人生取向和態(tài)度，所謂借紅樓說自己，那么他自己寶愛的人間詞，就直接表征了他個(gè)人的人生態(tài)度。我們尋出他的許多詞句，充分展現(xiàn)了他苦悶彷徨憂郁的心境。這些都是悲觀主義的充分表現(xiàn)。最后，我們落實(shí)到王國維自己的人生道路上來，觀察悲觀主義人生觀如何對他的實(shí)際人生產(chǎn)生影響。經(jīng)過對他生平的考察，尤其是眾說紛紜的沉湖自盡，我們完全可以看到王國維對待自己的人生的確是悲觀的、無奈的態(tài)度，他徹底地堅(jiān)持了悲觀主義人生觀，走了一個(gè)悲劇的人生道路，令人惋惜。

簡介：西安電子科技大學(xué)碩士學(xué)位論文比較哲學(xué)視野下中西方美育思想比較研究姓名張鵬申請學(xué)位級別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導(dǎo)教師趙伯飛20071201ABSTRACTABSTRACTAESTHETICEDUCATIONCANMAKEPERSONACCORDINGTOTHEREGULATIONOFBEAUTYKNOWWORLDANDREFORMWORLD，PERSON，WHOBETHUSCOMEDEVELOPPINGCOMPLETELY，F(xiàn)ORGETAWAYFROMNOWADAYSASOCIALEDUCATIONPREDICAMENTINSTAURATIONFACEHUMANNATUREOFTHEINTEGRITYHAVEAGGRESSIVEMEANING。CONTEMPORARYCHINESEAESTHETICEDUCATIONINITTHEDEVELOPMENTTHEPROCESS，HAVETOCONTINUOUSLYTHEORIESINNOVATION，F(xiàn)ACEWESTASQUARESTUDYFURTHERWESTAESTHETICEDUCATIONTHEORETICALESSENCETAKEATTAINASTHEPURPOSEUSEBYMETHISTEXTAIMISINTHEEXPLOITATIONMOREPHILOSOPHICRESEARCHMETHODTHERIGHTNESSWESTAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTTOCARRYONCOMPARERESEARCH，F(xiàn)IRSTSYNOPSISOVERVIEWMOREPHILOSOPHICDEVELOPMENTHISTORYANDRESEARCHDIRECTIONTHENITBEGINATTHEDIFFERENCEFROMINWESTAESTHETICEDUCATIONOFPURPOSE，CONTENTANDAPPEARANCE?；肐NWESTAESTHETICEDUCATIONTHECREATIONOFTHOUGHTDEVELOPMENTWITHTURNINTOFROMWHOLEUPCARRIEDONCOMPARISONTOSTUDYFINDOUTTWOOFADVANTAGEANDBADSITUATION，ANALYZETWOWHETHERCANABSORBMUTUALLYWITHFUSIONAFTERCOMPARISONWECALLDISCOVERBECAUSEDIFFERENTOFPOLITICS，ECONOMY，GEOGRAPHYENVIRONMENTCHINAANDTHEWESTRESPECTIVELYCOMEOUTTHEROADOFADIFFERENTDEVELOPMENTINAESTHETICEDUCATIONTHOUGHT弧EDIFFERENCEWHICHPLANTSATCHINESEANDWESTERNSOCIALCULTURALTRADITIONANDTHERACECHARACTERISTICTHENINTHESUMMARYWESTERNAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTDEVELOPMENTOFFOUNDATIONUPITCANPROVIDEPRECIOUSEXPERIENCEFORTHEINSTRUCTIONOFCLAINESEAESTHETICEDUCATIONWORDCNINESEAESA垃EDUCATIOUWESLEM撇EDUCALIONCH哪鞠瞎蛐

簡介：本文從宗教場入手，來分析信仰者的各種關(guān)系以及他們所獲得的各種宗教經(jīng)驗(yàn)。宗教信仰場是指在特定的社會空間中所結(jié)成的宗教關(guān)系系統(tǒng)，在這個(gè)融貫的宗教系統(tǒng)中，各種宗教要素組成多種關(guān)系模式，在其中所形成的各種關(guān)系模式都以宗教信仰為基準(zhǔn)并以其來解釋這種模式。在宗教場中，我們主要研究信徒們獨(dú)特的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)，也就是信仰者的信仰與他們的社會經(jīng)歷和內(nèi)心的情感需求的內(nèi)在關(guān)系。鑒于此，我們的根本立足點(diǎn)乃是信徒們的內(nèi)心。本文將分析心理學(xué)中的情結(jié)概念借用過來，提出宗教信念情結(jié)。宗教信念情結(jié)在信仰場中處于核心地位，這也表明信徒個(gè)體乃是處于宗教信仰的核心地位。他們在宗教場的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中尋求自己在現(xiàn)實(shí)中無法得到滿足的對生存意義的追尋。由于現(xiàn)代社會多元化，信徒們對宗教信念的不同理解，使得他們在宗教場中所結(jié)成的各種關(guān)系，他們的皈依模式，以及宗教經(jīng)驗(yàn)都有所不同。信徒們內(nèi)在的情感的集結(jié)以及對超驗(yàn)者的追求，乃是其信仰的最深刻心理訴求。本文從烏魯木齊市明德路基督教青年交通會的調(diào)查出發(fā)，用宗教場來分析當(dāng)前青年信仰宗教的社會和個(gè)人因素。當(dāng)前青年信仰宗教有其現(xiàn)實(shí)的社會根源，但也有其內(nèi)在心理訴求。這表現(xiàn)在對現(xiàn)實(shí)的不滿意、失望以及個(gè)人的生存困境；也有個(gè)人在生活中不幸的遭遇和希望對這些境遇有一個(gè)合理的解釋。當(dāng)他們在現(xiàn)實(shí)的生活和意義系統(tǒng)中的不到滿意的解答，便會轉(zhuǎn)向宗教性的訴求。宗教信仰場的基本特性在某種程度上能夠滿足青年們的生存境遇和他們對人生、社會的思考，這是他們尋求信仰的另一個(gè)動力所在，很多信仰宗教的青年是學(xué)問很高的人，有在校的大學(xué)生，大學(xué)教授等。皈依這一行為從宗教信仰場來看，是個(gè)體將自己原有的行為和心理模式融入到宗教場更大的關(guān)系模式系統(tǒng)之中，從而使自己在行為和心理上更具有宗教性。這更多的是一種心理上的轉(zhuǎn)變，雖然仍有現(xiàn)實(shí)的根源。青年們的心理處于波動時(shí)期，由于超驗(yàn)的神圣者的保證，宗教場的關(guān)系模式具有自身的優(yōu)勢，能夠吸引青年在心理上轉(zhuǎn)向宗教信仰。而由此所形成的各種宗教信念情結(jié)，也決定了信仰者宗教經(jīng)驗(yàn)的多樣化。在本文的論證中，我們在宗教場的視角下，將宗教定位在信徒們?yōu)閷で髠€(gè)體的心理慰藉和生存意義而結(jié)成一種與超驗(yàn)者有關(guān)聯(lián)的社會關(guān)系。在目前我國社會中，宗教既不作為一種獨(dú)立的建制性或制度化力量，也不作為廣泛而有滲透力的道德力量，我們對信徒個(gè)體的內(nèi)在情感作如是深究，也是為宗教發(fā)揮其又一功能提供人生意義和心理慰藉，鋪陳一個(gè)合理而有效的理論論證和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

簡介：本文以政治哲學(xué)作為研究理論切入點(diǎn)，通過對葛蘭西理論的通觀闡釋、厘清與整合，對葛蘭西政治哲學(xué)進(jìn)行深入分析和論證。葛蘭西試圖以實(shí)踐哲學(xué)為理論基礎(chǔ)來超越唯物主義和唯心主義，構(gòu)建政治哲學(xué)。在政治哲學(xué)的理論建構(gòu)中，葛蘭西以市民社會政治社會的廣義國家觀超越傳統(tǒng)的國家觀，與廣義國家觀相對應(yīng)存在兩種不同的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而要取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就必須發(fā)揮有機(jī)知識分子和無產(chǎn)階級政黨的啟蒙教育作用。葛蘭西的政治哲學(xué)重要的理論意義有兩方面一是重寫實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)不是一種單純的理論活動，而是人的行動的和創(chuàng)造性的哲學(xué)，二是引導(dǎo)了意識形態(tài)理論的發(fā)展，葛蘭西的意識形態(tài)理論不僅深化了馬克思主義的意識形態(tài)理論，而且對阿爾都塞的意識形態(tài)國家機(jī)器理論和哈貝馬斯的交往行動理論產(chǎn)生了深刻影響。葛蘭西的政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義在于啟示我們應(yīng)建立總體性的政黨，增強(qiáng)文化軟實(shí)力，奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。此外，本文還概述了葛蘭西政治哲學(xué)的限度，葛蘭西對實(shí)踐和唯物主義的理解并沒有達(dá)到馬克思的高度。

簡介：劉一明系清朝乾嘉年間西北地區(qū)全真龍門派第十一代高道、著名內(nèi)丹家，對于清代西北地區(qū)道教事業(yè)的發(fā)展有重要影響，同時(shí)他本人也是整個(gè)清代全真道教中最有威望者之一。其著作頗豐，涉及易、醫(yī)、內(nèi)丹諸領(lǐng)域。劉氏曾因少年患病而悟前所學(xué)竟不能窮究性命之理。后得遇真師指點(diǎn)，遂悟“修真之道，窮理盡性至命之學(xué)也?！鄙鼏栴}是道教哲學(xué)一以貫之的問題，亦是劉氏生命哲學(xué)思想體系中貫穿始終的問題，并由之引發(fā)了其對生命本原、本質(zhì)及價(jià)值的思考，進(jìn)而產(chǎn)生了內(nèi)丹體系、修煉法門等一系列問題。劉氏在闡發(fā)生命哲學(xué)問題時(shí)多有引用易學(xué)思想，在此過程中，其革新了傳統(tǒng)道教內(nèi)丹學(xué)，融攝了儒釋二教的思想內(nèi)涵，豐富了傳統(tǒng)道教的內(nèi)容，建構(gòu)了具有易學(xué)特色的生命哲學(xué)思想體系。劉氏繼承老子“道生萬物”的宇宙生成論思想，結(jié)合易傳“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的思想，提出其具有易學(xué)特色的生命本原論，認(rèn)為虛無太極即先天真一之氣，乃萬物生化之祖氣、根本，有太極而有陰陽，而有四象，而有八經(jīng)卦、六十四別卦及后天世界之萬事萬化。而人則是在此基礎(chǔ)上稟受天地陰陽五行之氣，故具身心性命及仁義禮智諸德。這就從根本上回答了人從何處來的問題。基于此，劉氏認(rèn)為此氣在先天，性命如一而為中在后天分而為性命，在某種程度上則表現(xiàn)為陰陽二氣的流行發(fā)用另一方面，身心性命的先后天之分、真假之別，實(shí)源自其背后陰陽二氣之真假，世人昧于此而只識得后天幻化之身心。因此，劉氏認(rèn)識到生命之本質(zhì)即在于先天真一之氣的流行發(fā)用。若陰陽歸于其中正之道，則人不昧于虛假幻化之身心，而能復(fù)見法身。而人的生命價(jià)值即在于會陰陽、全五行而復(fù)還本來天理，守護(hù)元關(guān)正氣，日習(xí)日善，進(jìn)而成仙證道。劉氏認(rèn)為既明性命真假之理及生命價(jià)值之所在，則須及時(shí)進(jìn)行修養(yǎng)工夫。劉氏一方面提出修行者假借后天性命返還先天性命，以先天性命化解后天性命的煉養(yǎng)原則另一方面，其提出了以性命為體，陰陽為用的修煉方法，即以其易學(xué)象數(shù)體系做支撐，結(jié)合其獨(dú)具特色的火候功力理論和藥物說，對內(nèi)丹煉養(yǎng)功夫進(jìn)行指導(dǎo)。同時(shí)，以易傳思想為其道德倫理觀提供形上學(xué)依據(jù)，進(jìn)行修行積德、苦己利人的功夫。通過一系列內(nèi)外功夫修煉，劉氏希望達(dá)到由后天人心用事、道心遮蔽的狀態(tài)返還到陰陽和合的狀態(tài)，再進(jìn)而返還到先天純陽的始極狀態(tài)，這是對當(dāng)下生命的一種超越。這種理想境界是生命本真的回歸，也是其易學(xué)生命哲學(xué)的最終指向。果能至此，則可“隨緣度日，坐臥歌吟，逍遙自在，無思無慮，如一池秋水，碧而且深。雖有風(fēng)吹，而無波浪，有何煩惱驚恐乎”

簡介：福建師范大學(xué)碩士學(xué)位論文觀音傳說與民眾宗教信仰心理姓名魏德毓申請學(xué)位級別碩士專業(yè)歷史學(xué)指導(dǎo)教師林國平200241ABSTRACTTHEPAPERSELECTTHELEGENDOFAVALOKIT6SVARAASITSRESEARCHOBJECTSOASTOREVEALTHECHARACTERISTICSOFTHECOMMONPEOPLESPSYCHOLOGYOFRELIGIOUSBELIEFISREFLECTEDINLEGENDSTORYBYDEEPLYEXPLORINGTHATKINDOFPSYCHOLOGYTHEFIRSTCHAPTERSUMMARIZESTHECURRENTRESEARCHONAVALOKITESVARABELIEFINCHINAONTHEBASISOFTHERESULTSRESEARCHEDBEFORETHESECONDCHAPTERMAINLYEXPLORESTHESPREADANDCHANGEOFAVALOKIT6SVARABELIEFINHISTORY，THEMAINPOINTOFWHICHISTHECHANGINGPROCESSOFMALEAVALOKITESVARATOFEMALEAVALOKIT6SVARABYCATEGORIZINGTHELEGENDOFAVALOKIT6SVARAINTOTHREEDEVELOPINGPERIODSWEI，JINANDSOUTH一NORTHDYNASTYTANGANDSONGDYNASTYMINGANDQINGDYNASTYCHAPTERTHREEDISCUSSTHECHANGINGPROCESSOFCOMMONPEOPLESPSYCHOLOGYRELIGIOUSBELIEFANDCOMESTOTHECONCLUSIONTHATTHEPIOUSNESSANDSACREDNESSOFCOMMONPEOPLETOAVALOKIT6SVARAHASBEENGRADUALLYWEAKENEDANDATTHEMEANTIMETHEDISTINCTIONAMONGRELIGIOUSALSOHASBEENCONFUSEDTHECHAPTERFOURANALYSISTHEDIFERENTPSYCHOLOGIESOFRELIGIOUSBELIEFINAVALOKIT6SVARASUMMARIESTHEPSYCHOLOGYOFRELIGIOUSBELIEFINAVALOKITESSVARAWHICHEXISTINMINORITYNATIONALITIES，ANDFINDSTHATTHELEGENDSTORYOFAVALOKIT6SVARAAMONGDIFERENTNATIONALITIESREFLECTSTHESECULARIZATIONTENDENCYOFCOMMONPEOPLESPSYCHOLOGYOFRELIGIOUSBELIEFCONSIDERINGTHEPHYSICALNATUREOFWOMENANDSOCIALPRESSUREONGTHEM，ASWELLASTHELEGENDOFAVALOKITD一SVARAINVOLVINGWOMEN，CHAPTERFIVEFOCUSESONANALYZINGWOMENSPSYCHOLOGYOFAVALOKIT6SVARABELIEF，POINTSOUTTHATGREATDIFERENCESBETWEENCOMMONWOMENANDNOBLEWOMENPSYCHOLOGYOFRELIGIOUSBELIEFTHELASTCHAPTERANALYSESTHEFACTORSWHICHINFLUENCESTHEPSYCHOLOGYOFCOMMONPEOPLESRELIGIOUSINCHINAANDINADDITIONCATEGORIZESTHEPSYCHOLOGYINTOFOURCHARACTERISTICSSTRONGUTILITARIANISMDIVINITYFORMEDWITH