簡(jiǎn)介：人與國(guó)家的聯(lián)系是如此的緊密，以至于根本不可能純粹地討論個(gè)人的倫理道德，任何關(guān)于人類行為的哲學(xué)都必定在很大程度上是一種“政治的”哲學(xué)。作為中西方文化的重要開啟人物孔子和柏拉圖，面對(duì)相似的社會(huì)歷史背景，都提出了自己政治學(xué)說。他們都把倫理學(xué)與政治緊密地結(jié)合在一起，在公有制的基礎(chǔ)上，建立一個(gè)等級(jí)分明、和諧有序的“大同社會(huì)”或者“理想國(guó)”，而兩種社會(huì)制度都是由有德性的“圣王”或“哲學(xué)王”來施行統(tǒng)治。但是二者的政治思想又有明顯的差別?？鬃釉凇凹覈?guó)一體”的歷史傳統(tǒng)背景下，要建立一個(gè)強(qiáng)調(diào)人倫秩序，“政治”與“倫理”互釋的“倫理國(guó)家”。在古希臘個(gè)體是自由的，他們之間是一種契約關(guān)系，所以個(gè)人的道德義務(wù)，就成了社會(huì)秩序穩(wěn)定與否的首要因素。在這種歷史前提下，柏拉圖強(qiáng)調(diào)正義秩序，把政治統(tǒng)治等同于道德統(tǒng)治，試圖構(gòu)建一個(gè)正義的“道德城邦”。柏拉圖的理念世界與感性世界的二元分立，確立了西方以理念世界的理性原則和合理秩序來審查、反觀、批判現(xiàn)存世界的精神自由，于是“天國(guó)”與“現(xiàn)世”形成了一種緊張對(duì)峙?？鬃又苯用嫦颥F(xiàn)實(shí)生活，但同時(shí)又超越現(xiàn)實(shí)生活，領(lǐng)悟生命存在的意義，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。通過兩位圣賢的政治哲學(xué)思想比較可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)思維與中國(guó)哲學(xué)思維的根本差異，就在于形而上學(xué)的邏輯本體與經(jīng)驗(yàn)性的道德本體之間的分歧。

簡(jiǎn)介：鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)一百多年來文化問題千頭萬緒，聲音雜杳，然而貫穿其中主線是“面對(duì)西方文化的沖擊，中國(guó)文化如何現(xiàn)代化”。馮友蘭以其獨(dú)特的理論方式，試圖從哲學(xué)上解答東西文化問題，其理論結(jié)晶就是他的文化哲學(xué)。對(duì)于馮友蘭的文化哲學(xué)人們見仁見智，沒有形成定論。特別是馮友蘭探討的文化問題至今也沒有取得突破性進(jìn)展，人們還必須沿著馮友蘭的道路繼續(xù)探索。正如一些學(xué)者所說，文化哲學(xué)的研究可以超越馮友蘭，但不可以繞過馮友蘭。研究馮友蘭的文化哲學(xué)，對(duì)于現(xiàn)今中國(guó)的文化建設(shè)、文化轉(zhuǎn)型與復(fù)興具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。馮友蘭文化哲學(xué)的特色在于“別共殊”，即分別從“共”和“殊”兩種觀點(diǎn)考察中西文化及二者的關(guān)系。共相分析，旨在找出中國(guó)文化現(xiàn)代化之路；殊相分析，則思考中國(guó)文化的民族化。馮友蘭力圖從哲學(xué)上對(duì)中西文化問題給予圓滿解答，其思維的出發(fā)點(diǎn)或基石正是在新理學(xué)中確立的“別共殊”的形上觀。“別共殊”既是馮友蘭文化哲學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)，又是其文化哲學(xué)的方法論原則。只有深切把握了“別共殊”的思想，才能真正理解馮友蘭的文化哲學(xué)。所以，本文以“別共殊”為思想主線，對(duì)馮友蘭的文化哲學(xué)進(jìn)行些許解說與評(píng)判。本文概述了馮友蘭“別共殊”思想的淵源、主要內(nèi)容及特點(diǎn)，重點(diǎn)論述了“別共殊”思想在文化領(lǐng)域的具體運(yùn)用，系統(tǒng)分析、論述了馮友蘭如何既從“共相”出發(fā)思考中國(guó)文化的現(xiàn)代性，又從殊相出發(fā)論證中國(guó)文化的民族性。最后，對(duì)馮友蘭的文化哲學(xué)進(jìn)行總體評(píng)價(jià)，引出筆者對(duì)當(dāng)前中國(guó)文化現(xiàn)代化的一些思考。

簡(jiǎn)介：傳統(tǒng)道德哲學(xué)理論已不能滿足現(xiàn)代社會(huì)所提出的倫理需求，也無法提供解決現(xiàn)代社會(huì)倫理問題的方案，現(xiàn)代性文明帶來了道德哲學(xué)悖論，產(chǎn)生了現(xiàn)代性倫理危機(jī)?，F(xiàn)代性倫理問題的解決需要進(jìn)行道德哲學(xué)的創(chuàng)新。組織倫理提供了一種不同于傳統(tǒng)道德哲學(xué)的道德哲學(xué)范式，可以幫助解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)，實(shí)現(xiàn)倫理和諧。組織倫理是指組織的倫理，也即從倫理視角對(duì)組織進(jìn)行研究，圍繞組織的倫理本性、組織的倫理特征、組織的倫理異化及組織的倫理建設(shè)幾個(gè)方面進(jìn)行。組織倫理研究的總體目標(biāo)是，將組織這一社會(huì)實(shí)體創(chuàng)生為倫理實(shí)體，并在此基礎(chǔ)上將組織培育成為實(shí)體性道德主體。本文主要循此理路展開研究，具體內(nèi)容的陳述分為上、下兩篇，共計(jì)六章。上篇主要從道德哲學(xué)的視角對(duì)組織進(jìn)行倫理研究。這部分內(nèi)含三章內(nèi)容第一章，揭示組織的倫理本性，指出組織是實(shí)體與個(gè)體、主觀與客觀的辯證的統(tǒng)一體，組織倫理的建設(shè)具有內(nèi)在的必然性。第二章及第三章的主旨在于揭示組織的倫理特征。道德哲學(xué)視野下的組織，既是一個(gè)倫理實(shí)體，也是一個(gè)道德主體。但它與自然性倫理實(shí)體及個(gè)人道德主體不同，是一個(gè)創(chuàng)生性的倫理實(shí)體及實(shí)體性的道德主體。下篇主要分析和揭示組織倫理異化的緣由，并試圖從道德哲學(xué)角度揭示組織倫理的“拯救”之途。這部分內(nèi)容也內(nèi)含三章第四章，旨在闡明嚴(yán)格意義上的組織作為人類智慧的創(chuàng)造物，是現(xiàn)代文明的結(jié)晶。工具理性與價(jià)值理性、形式理性與實(shí)質(zhì)理性的分離產(chǎn)生了現(xiàn)代組織的悖論，并使得倫理異化、道德遮蔽。異化了的倫理需要拯救，遮蔽了的道德需要解蔽。第五章和第六章著重對(duì)組織倫理建設(shè)進(jìn)行道德哲學(xué)的探討。組織倫理建設(shè)的關(guān)鍵，在于組織倫理制度的建構(gòu)和組織倫理精神的培育。通過組織倫理制度和組織倫理精神的建設(shè)，最終使組織成為實(shí)體性道德主體。

簡(jiǎn)介：宗教現(xiàn)象學(xué)是舍勒現(xiàn)象學(xué)研究中的一個(gè)分支，對(duì)此研究的前提，就是理解宗教現(xiàn)象學(xué)中的相關(guān)內(nèi)容，例如愛、位格、上帝存在以及宗教行為等等。在舍勒一生的研究中，愛的學(xué)說貫穿始終，他認(rèn)為，愛的秩序即上帝秩序，也是世界秩序的核心。在對(duì)位格的理解上，舍勒傾向通過對(duì)位格的解析來顯示人類的精神活動(dòng)，因?yàn)槊恳粋€(gè)人的位格都不一樣，都具有獨(dú)特性。在宗教現(xiàn)象學(xué)中最重要的思想就是上帝存在與宗教行為的關(guān)系問題，上帝的存在只能在宗教行為中被給予，這取決于宗教行為的特殊性，它不同于普通的人類行為。上帝在自行傳達(dá)的同時(shí)也啟示著自身，幫助人們認(rèn)識(shí)到上帝的存在，人在對(duì)上帝的愛產(chǎn)生回應(yīng)時(shí)，自身對(duì)精神層面的訴求才會(huì)得到滿足。

簡(jiǎn)介：馬基雅維里政治哲學(xué)評(píng)析馬基雅維里政治哲學(xué)評(píng)析ANALYSISONMACHIAVELLISSPOLITICALPHILOSOPHY姓名張曉偉張曉偉學(xué)科專業(yè)學(xué)科專業(yè)外國(guó)哲學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究方向研究方向西方政治哲學(xué)西方政治哲學(xué)指導(dǎo)教師指導(dǎo)教師陳義平陳義平教授教授完成時(shí)間完成時(shí)間20082008年5月中文摘要中文摘要馬基雅維里是“現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基人”，是近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的開創(chuàng)者，其政治哲學(xué)思想的核心是用世俗政治的眼光探討權(quán)力特別是君主權(quán)力及其正當(dāng)性問題。本文從三個(gè)方面對(duì)馬基雅維里政治哲學(xué)展開評(píng)析。在第一部分中，首先分析了馬基雅維里政治哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景，認(rèn)為其政治哲學(xué)思想的產(chǎn)生與文藝復(fù)興的時(shí)代息息相關(guān)。其次，從三個(gè)角度探討了馬基雅維里政治哲學(xué)與以往政治哲學(xué)的分野第一，他用人性的眼光考察國(guó)家和君主權(quán)力，為權(quán)力的正當(dāng)性理論奠定了人性基礎(chǔ)；第二，確立政治與倫理的真正分離，以科學(xué)的世俗的眼光看待政治和權(quán)力的正當(dāng)性；第三，確立了政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)是功利（或利益）原則，開創(chuàng)了近現(xiàn)代政治哲學(xué)一個(gè)分支功利主義的政治哲學(xué)。最后，研究了馬基雅維里政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義研究方法。在第二部分中，首先分析了權(quán)力正當(dāng)性的制度基礎(chǔ)，認(rèn)為最妥當(dāng)?shù)氖腔谌嗣褙?zé)任自負(fù)原則的共和政體，但不排斥現(xiàn)時(shí)代的意大利需要君主專制。其次，探討了權(quán)力正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)，即以強(qiáng)力為至善，使美德與權(quán)力和諧統(tǒng)一。最后，討論了權(quán)力正當(dāng)性的最后基礎(chǔ)和最高準(zhǔn)則，即權(quán)力的合目的性。在第三部分中，對(duì)馬基雅維里的政治哲學(xué)給予了客觀評(píng)價(jià)，并分析了其對(duì)政治哲學(xué)史的影響。文章堅(jiān)持歷史和邏輯相一致的方法論原則，從政治哲學(xué)史的角度給馬基雅維里政治哲學(xué)以邏輯的分析和把握；堅(jiān)持聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)，從發(fā)展觀的角度闡明馬基雅維里政治哲學(xué)的承接和流變的脈絡(luò)；堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的方法，從當(dāng)時(shí)政治生活的實(shí)際出發(fā)，把握歷史背景，從中探求馬基雅維里政治哲學(xué)思想發(fā)展變化的時(shí)代際遇。關(guān)鍵詞關(guān)鍵詞馬基雅維里；權(quán)力；正當(dāng)性；政治哲學(xué)

簡(jiǎn)介：衛(wèi)德明是20世紀(jì)活躍在西方社會(huì)的著名的漢學(xué)家、哲學(xué)家和易學(xué)家。其易學(xué)研究從“他者”的視角對(duì)易經(jīng)提出創(chuàng)見，并揭示了其各部分之間的邏輯關(guān)系，進(jìn)而完成了自己易學(xué)體系的建構(gòu)。西方易學(xué)的發(fā)展分為四個(gè)階段“索隱期”主要探討耶穌會(huì)士的神學(xué)傳統(tǒng)與易經(jīng)古老智慧的關(guān)系，指出他們以“索隱”的方法為中心，得出易經(jīng)是“東方的圣經(jīng)”的結(jié)論?！斑^渡期”的研究者試圖著眼于中國(guó)思想和文化本身來研究易經(jīng)，展露出從傳教士易學(xué)向漢學(xué)研究轉(zhuǎn)變的端倪。但囿于學(xué)術(shù)立場(chǎng)的差異，學(xué)者們對(duì)經(jīng)傳之間的態(tài)度產(chǎn)生分歧，繼而“易經(jīng)的性質(zhì)”也有歷史典籍和智慧之書的差別?！俺墒炱凇眲t試圖跳出中西二元對(duì)立的思維模式，回歸中國(guó)文本和原典本身，“卜筮之書”和“哲理之書”并重?！岸嘣l(fā)展期”呈現(xiàn)“不可為典要”的特征，易經(jīng)被用來回應(yīng)時(shí)代課題，體現(xiàn)與時(shí)俱進(jìn)性及當(dāng)代價(jià)值。作為西方易學(xué)“成熟期”的開拓者，衛(wèi)德明的貢獻(xiàn)有三改變了以往中西對(duì)立的研究歷史深化了“卜筮”的內(nèi)涵和意義對(duì)易學(xué)研究的現(xiàn)代化有重要啟示。一方面，衛(wèi)德明受到西方易學(xué)研究理路的影響，他在理雅各和衛(wèi)禮賢的中西優(yōu)劣的爭(zhēng)論后，跳出二元思維而轉(zhuǎn)向?qū)χ形魑幕衅帐纼r(jià)值的追尋。另一方面，他也受到中國(guó)“經(jīng)世致用”之風(fēng)的影響，要求回歸原典，并且將經(jīng)典應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)世界。如將易經(jīng)應(yīng)用于探索人的“命運(yùn)”及“人在宇宙中的地位”等。衛(wèi)德明同時(shí)將易經(jīng)視為“卜筮之書”和“智慧之書”。他指出西周“蓍草”占卜的方式反映“天地之?dāng)?shù)”，改變了以往龜卜祭祀的性質(zhì)。先哲通過“卜筮”記錄宇宙的律則，因此易經(jīng)才能超越時(shí)間的限制，給每個(gè)“占卜者”以答案。若此，“卜筮”活動(dòng)的本質(zhì)是人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)宇宙的律則，并找到人在其中的位置。衛(wèi)德明從易經(jīng)書名中“易”的三層含義“簡(jiǎn)易、變易和不易”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了“易者不易也”的哲學(xué)旨趣，以及宇宙唯一不變的規(guī)律就是變化，繼而將“變化”視為人的“命運(yùn)”。衛(wèi)德明進(jìn)一步論證變與不變的矛盾統(tǒng)一關(guān)系，是先哲依靠“反思的意識(shí)”從現(xiàn)實(shí)君臣“上下關(guān)系的和諧”中抽象出來宇宙“自足”的發(fā)展律則。因此，只有人的智慧才能夠認(rèn)識(shí)宇宙的規(guī)律并將之揭示出來，那么通過人就能再現(xiàn)整個(gè)宇宙的圖景。衛(wèi)德明對(duì)易經(jīng)“宇宙論”的研究以“天邑”的形制為起點(diǎn)，并提出“原型”構(gòu)想。根據(jù)“天邑”之形“曼陀羅”的弱“循環(huán)時(shí)間”性，衛(wèi)德明發(fā)現(xiàn)“空間表達(dá)時(shí)間”的研究方法，并將其運(yùn)用至易經(jīng)的卦序之中。繼而，他利用萊布尼茨的“二進(jìn)制”，將“先天卦序”的排列順序按照從000000到111111的數(shù)理邏輯展開。藉此，衛(wèi)德明從中國(guó)“本體宇宙論”的立場(chǎng)出發(fā)，以數(shù)字為媒介，實(shí)現(xiàn)了六十四卦對(duì)“抽象時(shí)間”的表達(dá)，并建立“完整的原型系統(tǒng)”。但是衛(wèi)德明的詮釋以邵雍易學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)文本的“本義”追溯不足。同時(shí)，他忽略0和1的先后次序，對(duì)易經(jīng)的宇宙起源并未給出清晰的說明。因此，衛(wèi)德明“完整的原型系統(tǒng)”理論的提出，標(biāo)志著他藉由易經(jīng)建立了自己的易學(xué)體系。衛(wèi)德明藉由中西“創(chuàng)世”的不同，發(fā)現(xiàn)易經(jīng)本體層面的“完整的原型系統(tǒng)”“形成中”的同時(shí)，呈現(xiàn)其“象”的現(xiàn)實(shí)世界也同時(shí)“被形成”。繼而，他從“乾”的字形構(gòu)造、歷史釋義和乾坤關(guān)系三個(gè)方面，證明乾“創(chuàng)造”含義的合理性揭示“天”洞察宇宙最初的原型“地”依照“天”洞察的內(nèi)容將之呈現(xiàn)出來的“形諸有形”的過程。其實(shí)，衛(wèi)德明使用了“地”的比喻意，它既指與原型相對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界，也指抽象道理的現(xiàn)實(shí)化。在此意義上，衛(wèi)德明批判地繼承了萊布尼茨和王夫之等人的思想，將現(xiàn)實(shí)世界視為抽象原型的直接呈現(xiàn)。衛(wèi)德明進(jìn)一步指出天地人三者組成了“創(chuàng)生集體”，理解此“三位一體”的關(guān)鍵在于“順天修命”。他發(fā)現(xiàn)中國(guó)的“順天修命”并非是完全按照“上帝”的旨意來行事，而是“體天道”進(jìn)而形成人自己的“小宇宙”的過程。在這個(gè)過程中，“人的意識(shí)”以及道德均來自宇宙之“原型”的產(chǎn)生過程。衛(wèi)德明指出，天地在本體層面的關(guān)系需要人，只有人的意識(shí)才能“超越現(xiàn)實(shí)制度和秩序的限制”，將抽象的矛盾關(guān)系總結(jié)出來。那么，人的意識(shí)及其道德也便具有了形而上的依據(jù)，這也中國(guó)哲學(xué)道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。衛(wèi)德明通過“游體詩”及內(nèi)“觀”的方法，發(fā)現(xiàn)了人能夠與自我分離，超越對(duì)立矛盾統(tǒng)一之限制進(jìn)而獲得自由。這種方法讓人們不再受限于原來“天命”之安排，而是通過“體天道以成人道”的“心傳”方式，與宇宙的本源直接聯(lián)系，掌握自己的命運(yùn)。衛(wèi)德明指出，“三位一體”的天地人需要落實(shí)到易經(jīng)“三才之道”的體系內(nèi)才有價(jià)值和意義。他通過對(duì)體“道”方式的總結(jié)，發(fā)現(xiàn)“三才”的核心在于人的創(chuàng)造性。人能夠通過現(xiàn)實(shí)世界抽象出“陰陽之道”，繼而將其再運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)之中。人的創(chuàng)造性與天地的“生生”之德契合。衛(wèi)德明進(jìn)一步藉由太玄經(jīng)的中首闡釋了人“后天而奉天時(shí)”的思想。然后，他回到愛諾斯會(huì)議主題，利用履卦來探討“知行合一”如何在人的自身內(nèi)部完成。衛(wèi)德明在德、時(shí)和心三個(gè)方面，將天地人三者融為一體。他凸顯人的創(chuàng)造性的同時(shí)，也點(diǎn)明人的創(chuàng)造性不是任意的而是要“與天地偕行”。衛(wèi)德明利用“完整的原型系統(tǒng)”理論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)古典文獻(xiàn)的激活和重鑄。他將易經(jīng)的研究介入到現(xiàn)實(shí)生活之中并以此來解決人的“命運(yùn)”問題。他能夠?qū)⒅形鞣椒ǘ既谶M(jìn)自己的釋易體系，展現(xiàn)出和諧共生的方法論傾向。但是，他的詮釋也存在整體性與多樣性的矛盾、文本分析和考據(jù)不足以及過度詮釋的問題。即便如此，衛(wèi)德明對(duì)易經(jīng)中動(dòng)態(tài)兩性關(guān)系的揭示，具有現(xiàn)代的啟示意義。以女性主義為例，將“陰陽交感”視為中國(guó)的“兩性平等”觀，則可以提出兩性“和諧共生”的關(guān)系模式。這體現(xiàn)了衛(wèi)德明易學(xué)在當(dāng)代的借鑒意義和價(jià)值。衛(wèi)德明對(duì)易經(jīng)解釋的特色就在于他跳出了西方本體論和宇宙論的兩個(gè)論域的區(qū)分，跨越了漢學(xué)、心理學(xué)、佛學(xué)乃至神學(xué)和哲學(xué)等領(lǐng)域，超越了中國(guó)傳統(tǒng)釋易中象數(shù)和義理的分歧，同時(shí)也不拘泥于漢學(xué)的考據(jù)和神學(xué)的附議。他從中國(guó)的思想范式本身出發(fā)，把原型和現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，把本體論和宇宙論結(jié)合起來，體現(xiàn)出牟宗三所謂“本體宇宙論”的思想旨趣。通過對(duì)衛(wèi)德明學(xué)理結(jié)構(gòu)和邏輯方法的揭示，亦啟迪筆者今后的研究方向，包括但不限于易學(xué)的國(guó)際化、現(xiàn)代化和應(yīng)用的多元化等。

簡(jiǎn)介：發(fā)展不僅是世界的主題，而且也是中國(guó)改革開放以來的主題，而伴隨發(fā)展產(chǎn)生的代價(jià)問題也成為近代中外學(xué)者研究的主旋律。為了把發(fā)展中代價(jià)問題的研究引向深入，就必須在汲取已有研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)發(fā)展中代價(jià)問題盡可能做出整體性深入反思。為此，首先考察了近代以來西方發(fā)展與代價(jià)思想的歷史演變。從17世紀(jì)英國(guó)思想家霍布斯的向社會(huì)狀態(tài)發(fā)展將會(huì)抑制代價(jià)、18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭的社會(huì)進(jìn)步將會(huì)付出代價(jià)到19世紀(jì)德國(guó)思想家黑格爾的以“惡，，的形式表現(xiàn)出來的代價(jià)卻換來了社會(huì)的發(fā)展的思想演變，說明人們?cè)诎l(fā)展與代價(jià)問題上認(rèn)識(shí)的不斷深化。馬克思、恩格斯在批判繼承以往研究成果基礎(chǔ)上進(jìn)一步從哲學(xué)角度全面而深入地考察了社會(huì)發(fā)展與代價(jià)問題。馬克思、恩格斯揭示了代價(jià)存在的客觀性與普遍性、代價(jià)產(chǎn)生的必然性及其原因、對(duì)待代價(jià)的評(píng)價(jià)與態(tài)度、克服代價(jià)的途徑與方法。二戰(zhàn)以后，發(fā)展問題更趨突出，針1對(duì)這種情況西方的許多學(xué)者和團(tuán)體組織集中研究了“社會(huì)發(fā)展與代價(jià)”問題，以力圖找到解決問題的辦法，尋找發(fā)展的再生之路。這主要體現(xiàn)在羅馬俱樂部、以人為中心的綜合發(fā)展觀、法蘭克福學(xué)派和后現(xiàn)代主義的有關(guān)論述中。代價(jià)問題在當(dāng)代世界的日趨突出、當(dāng)代西方對(duì)代價(jià)問題的研究和中國(guó)改革開放進(jìn)程中代價(jià)問題的出現(xiàn)，促使中國(guó)人去關(guān)注和研究中國(guó)社會(huì)發(fā)展中的代價(jià)問題。其突出表現(xiàn)在鄧小平對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展道路及代價(jià)問題的獨(dú)特理解和當(dāng)代中國(guó)學(xué)者對(duì)社會(huì)發(fā)展與代價(jià)的研究。根據(jù)20世紀(jì)后半期以來存在的各種發(fā)展本質(zhì)觀的發(fā)展的“基本事實(shí)”，可以概括出發(fā)展的一般本質(zhì)。這就是發(fā)展是以每個(gè)人全面發(fā)展為最終目標(biāo)的各種現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)及其揚(yáng)棄代價(jià)的過程。任何社會(huì)發(fā)展總是要付出一定代價(jià)的，代價(jià)是發(fā)展本身內(nèi)在固有的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，它對(duì)發(fā)展具有反省、刺激、約束和調(diào)控作用，而且社會(huì)發(fā)展總是通過付出代價(jià)并揚(yáng)棄代價(jià)來為自己開辟道路，因而要從代價(jià)的角度理解發(fā)展。關(guān)鍵是要區(qū)分必然性的代價(jià)和人為性的代價(jià)，不能把二者混淆。所謂必然性的代價(jià)是指與發(fā)展有內(nèi)在必然聯(lián)系的，并為換取某種發(fā)展所必然做出的某種必要的犧牲。所為人為性代價(jià)，則是指與發(fā)展無必然和直接聯(lián)系，而由主觀的歷史局限和失誤所造成的某種損失。而舍棄、付出、承受、換取和補(bǔ)償，是理解必然性代價(jià)的幾個(gè)關(guān)鍵性概念。所謂舍棄，指的是實(shí)踐主體為達(dá)到某些主要的、更趨于合理的發(fā)展目標(biāo)，而對(duì)其他一些非主要的發(fā)展目標(biāo)的適當(dāng)放棄。所謂付出，指的是實(shí)踐主體會(huì)帶來某種消極作用的“成本”。所謂承受，是指實(shí)踐主體和代價(jià)的承擔(dān)者為積極促進(jìn)主導(dǎo)性的，更趨于合理的發(fā)展目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，而不得不加以正視和面對(duì)的某些必然發(fā)生或非必然發(fā)生的，有客觀必然性的因素造成的或由人的主觀人為失誤造成的，可以預(yù)料或不可預(yù)料的負(fù)面效應(yīng)。所謂換取是指實(shí)踐主體在某一方面的舍棄，付出恰是為了換取某一方面的發(fā)展。所謂補(bǔ)償，指的是國(guó)家和社會(huì)要積極，主動(dòng)和自覺地采取切實(shí)有效的措施，既減輕代價(jià)的承擔(dān)者所承擔(dān)的代價(jià)，同時(shí)又積極努力對(duì)那些給代價(jià)的承擔(dān)者所造成的損失予以合理的補(bǔ)償。由此可以確定代價(jià)的含義及其實(shí)質(zhì)為人類基于歷史發(fā)展的內(nèi)在必然性，社會(huì)實(shí)踐主體為換取主導(dǎo)性發(fā)展目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和整個(gè)社會(huì)的進(jìn)一步合理的發(fā)展，而不得不對(duì)其他次要的發(fā)展目標(biāo)所做出的某種必要的抑制，舍棄和犧牲，并由此所承受的消極后果，它和發(fā)展具有互為補(bǔ)償?shù)男再|(zhì)和作用。為了克服、消除代價(jià)，必須揭示出代價(jià)產(chǎn)生的根源，最具有哲學(xué)意義的，是對(duì)必然性代價(jià)產(chǎn)生根源的分析。必然性代價(jià)植根于發(fā)展的內(nèi)在必然性過程之中，其產(chǎn)生有內(nèi)在的客觀根據(jù)和歷史必然性。從目標(biāo)必然角度分析，人們無疑應(yīng)當(dāng)追求全面的發(fā)展目標(biāo)，但從突然角度看，由于客觀條件的限制，人們只能首先最為關(guān)注其中一部分主導(dǎo)性的發(fā)展目標(biāo)，從而造成社會(huì)發(fā)展的不平衡，代價(jià)便由此而生。從手段應(yīng)然角度，人們應(yīng)當(dāng)選擇或采取綜合的、理想的發(fā)展手段。但從現(xiàn)實(shí)角度看，由于歷史條件和現(xiàn)實(shí)條件的限制，卻只能選擇其中一種或幾種主要的發(fā)展手段。而放棄其他發(fā)展手段，代價(jià)也由此而生。從模式分析，每一種發(fā)展模式都是在一定的時(shí)代，在一定歷史條件下，為解決和完成特定的歷史任務(wù)而提出的，因而都具有一定歷史局限性和存在限度。如果把發(fā)展模式僵化，永恒化，代價(jià)產(chǎn)生也在所難免。從成本角度分析，當(dāng)資源和成本有限，投入不足從而滿足不了發(fā)展的需要時(shí)，就會(huì)付出與此相關(guān)的一定的代價(jià)。從主體角度分析，發(fā)展的承擔(dān)者和實(shí)現(xiàn)者是人，這就可能因顧及一些人的利益而使其他一些人的利益被忽視，或受到一定損害，或做出某種犧牲，代價(jià)便由此產(chǎn)生。從秩序角度分析，發(fā)展必將改變社會(huì)秩序，當(dāng)舊的社會(huì)秩序沒有完全被打破而新的社會(huì)秩序尚未完全建立起來時(shí)，必然會(huì)引起人們價(jià)值觀念的混亂和行為上的偏差，并在某種程度上造成整個(gè)社會(huì)秩序的無序狀態(tài)。在這種情況下，就必將會(huì)付出一定的代價(jià)。可以看出，人為性代價(jià)與必然性代價(jià)是有本質(zhì)區(qū)別的。從產(chǎn)生根源來講，必然性代價(jià)是基于發(fā)展過程的內(nèi)在歷史必然性并為了換取某種發(fā)展而產(chǎn)生的，其產(chǎn)生的內(nèi)在必然性根據(jù)在發(fā)展過程中，而人為性代價(jià)則是由人的主觀局限、主觀缺陷和主觀失誤造成的，其產(chǎn)生的根源在于主體人為從后果來看，必然性代價(jià)在一定程度和一定意義上能換取某種發(fā)展，是能帶來某種積極效益的代價(jià)，這是一種必要的代價(jià)。而人為性代價(jià)主要是對(duì)一種對(duì)發(fā)展有害的損失或?yàn)?zāi)害，是一種必須加以消除的不必要的代價(jià)。因而，對(duì)必然性的代價(jià)，我們所應(yīng)持的正確態(tài)度是，應(yīng)盡力減少必然性的代價(jià)，以最小的代價(jià)換取最大的發(fā)展而對(duì)人為性的代價(jià)，則應(yīng)通過提高工作質(zhì)量，減少工作失誤盡力加以克服和消除。對(duì)任何意義上的代價(jià)，我們都不能聽之任之，放任自流。承認(rèn)必然性代價(jià)的某種不可避免性，絕不是放縱代價(jià)，恰恰相反是為了更有效地控制和限制代價(jià)。那種否認(rèn)必然性代價(jià)的看法和做法，其最終后果必然是擴(kuò)大代價(jià)。為此，我們必須樹立正確的代價(jià)觀和代價(jià)意識(shí)，一是反對(duì)浪漫主義，正確認(rèn)識(shí)發(fā)展的曲折性和復(fù)雜性，客觀地看待代價(jià)二是反對(duì)利己主義，深入認(rèn)識(shí)代價(jià)的實(shí)質(zhì)及其積極意義，辨證地看待代價(jià)的作用三是反對(duì)悲觀主義，正確認(rèn)識(shí)代價(jià)產(chǎn)生的原因及其超越的必要性，發(fā)展地看待代價(jià)四是反對(duì)折中主義，正確區(qū)分必然性的代價(jià)和人為性的代價(jià)，具體的看待代價(jià)五是反對(duì)放任主義，注意把握代價(jià)的“度”以及人們對(duì)代價(jià)的承受力，理性地看待代價(jià)。研究代價(jià)的最終目的，是要在馬克思主義唯物辨證法的理論和方法的指導(dǎo)下，正確理解發(fā)展與代價(jià)的辨證關(guān)系，澄清各種模糊認(rèn)識(shí)，以更加科學(xué)的態(tài)度，正確認(rèn)識(shí)和處理我國(guó)改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)過程中出現(xiàn)的各種代價(jià)問題，把代價(jià)控制在最小限度。為此應(yīng)采取以下辦法和措施進(jìn)行制度，體制和機(jī)制創(chuàng)新選擇合理的發(fā)展模式提高領(lǐng)導(dǎo)干部的素質(zhì)提高人民群眾的素質(zhì)，從而把有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)順利推向前進(jìn)。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)一壁叢罌密曩盆玨UDCI12學(xué)號(hào)TQ21墅學(xué)校代碼】QZ蚯東南大掌碩士學(xué)位論文荒誕廢墟上的新人道主義加繆哲學(xué)研究研究生姓名L一拯丑垡導(dǎo)師姓名馬自基到夔援申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別蜇堂雖學(xué)科專業(yè)名稱鹽量蜇堂論文提交日期墊嫂生且絲旦論文答辯日期墊盟生且旦學(xué)位授予單位盔宣太堂學(xué)位授予日期2鯉生且且答辯委員會(huì)主席萎查昌評(píng)閱人曼奎昌2005年3月19日ABSTRACTTHEPHILOSOPHYOFCAMUSISTHEPHILOSOPHYOFLIFEANDMORALITYACCORDINGTOCAMUS，THEMOSTSERIOUSPHILOSOPHICALISSUESISTHATOFSUICIDE，THATISTHEISSUESOFTHEMEANINGSOFLIFE，ANDTHEMOSTSERIOUSMORALISSUESISTHATOFKILLING，ORTHATOFTHELEGITIMIZATIONFORKILLINGCAMUS’PHILOSOPHYOFABSURDCONCERNSINDIVIDUAL’SSUICIDE，HISPHILOSOPHYOFREVOLTCONCEITLSTHEKILLINGOFCOMMUNITYCAMUSSTARTEDFROMABSURDINHISPHILOSOPHYWITHREVOLTASTHECORETHEPHILOSOPHYOFABSURDISAKINDOFGLOOMYPHILOSOPHYTHATHASASHININGAIM，CAMUSTOOKABSURDASHISFIRSTPRINCIPLEHESTARTEDFROMTHEFAITHOFABSURDTODISCUSSHUMANS’LIVINGISSUESANDILLUSTRATEHISSPECIALVIEWSONHUMANS’LIVINGANDVALUECAMUSARGUEDTHATWESHOULDFACEABSURDDIRECTLYANDBYREVOLTGIVETHEWORLDITSMEANINGTHISACTUALLYISAWAYOFASSURINGHUMANS’LIFEWITHTHESUFFERINGANDDEATHINUNDERATRAGICALOPTIMISMCAMUS’PHILOSOPHYOFREVOLT，ASTHELOGICALDEVELOPINGOFHISPHILOSOPHYOFABSURD，ISTHEMETAPHYSICALEXPLORINGOFREFUSINGABSURDANDNOTHINGNESSCAMUSVIEWEDTHATREVOLTISTHEBASICATTRIBUTEOFHUMANS，WHICHGIVESVALUETOLIFEANDFORCAMUS，ALLREVOLTISMETAPHYSICAL，ITISTHEONEAGAINSTHUMANS’ABSOLUTEFATEOFDEATH，THEONECALLINGFORTHEUNITENESSOFTHEWORLDTHEWHOLEOFTHEPHILOSOPHYOFREVOLTISJUSTTEFUSEABSURDANDNOTHINGNESSANDASSUREVALUEANDLIMITREVOLUTIONISTHELOGICALDEVELOPINGOFREVOLT，BUTITISNIHILISTIC，OUTOFLIMITCAMUSARGUEDWESHOULDLEAVETHENIHILISTICREVOLUTIONTOTHEREVOLTOFCREATINGCAMUSANIMADVERTEDONTHENIHILISMANDAT血ESAMETIMEHELETOUTHISNEWHUMANISMWITHTHEBACKGROUNDOFMEDITERRANEANSPIRIT一THETHOUGHTSOFANCIENTGREECECAMUSSTARTEDFROMTHEBASICPOINTOFLIFEANDHUMANITYEMPHASIZINGLIMIT，ABSTINENCEANDBALANCE，ADVOCATINGLOVE，BEAUTYANDCREATION，SEEKINGLIBERTYJUSTICEANDHARMONYCAMUS’NEWHUMANISMISTHERECONSTRUCTIONOFVALUEONTHEWASTELANDOFABSURDCAMUSRECONSTRUCTEDTHEMEANINGSANDTHEVALUESOFLIFEAFTERTHEDEATHOFGODANDTHESHAKINGOFRATIONALITYANDSTROVEFORTHEREALIZINGOFTHEIDEALOFLIBERTYANDJUSTICEUNDERTHEWORLDWHICHISFULLOFINJUSTICEANDENSLAVEMENTKEYWORDCAMUS；ABSURD；REVOLT；NEWHUMANISMLI

簡(jiǎn)介：呂氏春秋一書在諸子著作中，可謂鴻篇巨制。其篇幅甚長(zhǎng)，洋洋二十余萬言，先秦諸子著作，罕有能與之相比者；其內(nèi)容甚富，大凡哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想、政治思想、軍事思想、倫理思想、教育思想、美學(xué)思想、音樂思想、法制思想等等無所不包先秦典籍遭秦火焚毀，大量資料不能傳世。呂氏春秋賴其編纂者呂不韋的特殊身份幸免于難，而借此保存了不少已經(jīng)失傳的先秦資料，為后人研究先秦文史及上古文化提供了珍貴資料。清代學(xué)者往往用該書校勘其他先秦典籍，并從中吸取許多精辟的東西。20世紀(jì)以來，學(xué)者從多角度研究該書，特別是用比較法研究，所獲尤多。呂氏春秋具有很高的文獻(xiàn)價(jià)值，從中我們可以得出許多有益的啟示和結(jié)論，進(jìn)而比較清晰地了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)人情和生活狀況。本文分為兩章。第一章探討呂氏春秋的成書過程、地點(diǎn)、學(xué)派歸屬及該書的類別。考證寫作集團(tuán)成員的構(gòu)成，指出他們多來自齊國(guó)的稷下學(xué)宮。并及于該書產(chǎn)生后歷代的流傳著錄情況，和呂氏春秋寫作材料的來源，以及所引用資料的可信程度等問題。第二章分三節(jié)詳細(xì)論述。首先正確區(qū)分呂氏春秋一書歷史記載的可靠性，具有較高的史料價(jià)值，亦有兼容特點(diǎn)，進(jìn)而界定何為原始宗教。先秦宗教信仰不一，本文對(duì)其分類討論之。分成祖先崇拜、鬼神崇拜、前兆信仰、自然崇拜、生物崇拜等等。論述他們的起源、表現(xiàn)特征、等。這些宗教信仰對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)產(chǎn)生了重大影響，成為中華傳統(tǒng)文化不可忽視和分割的一部分。

簡(jiǎn)介：本文探討古代宗教神邸文化及其在城市中空間分布的一般模式為目的，采用文獻(xiàn)歸納、綜合比較、橫向、縱向系統(tǒng)分析、實(shí)例論證等研究方法。從宗教神邸文化的組成，宗教神邸與城市的關(guān)系及影響古代城市中宗教神邸分布的因素等方面進(jìn)行分析。主要結(jié)論如下首先，宗教神邸文化的組成包括儒教廟宇、祭壇、佛教寺院、道教宮觀、伊斯蘭清真寺、基督教教堂等。其次，以中國(guó)古代城市建設(shè)形制為基礎(chǔ)，結(jié)合中國(guó)古代宗教信仰的特點(diǎn)，分析影響宗教神邸分布的主要因素有禮制制度、風(fēng)水思想、人的喜好以及宗教自身的要求等；論文以中國(guó)歷史文化名城西安、韓城為例，對(duì)這兩座城市中宗教神邸遺存現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)查，追溯其歷史沿革及歷史分布特征。歸納出中國(guó)古代城市宗教神邸的一般分布模式為均衡性分布與逸散型分布結(jié)合主次分明，位勢(shì)懸殊；寺院與道觀、城隍廟與府治、縣治往往對(duì)稱建立；規(guī)劃性與統(tǒng)一性并存宗教區(qū)與居民區(qū)結(jié)合。我國(guó)豐富的宗教神邸遺存，對(duì)現(xiàn)代城市而言，是寶貴的歷史文化資源，是城市文脈的延續(xù)，是新時(shí)期旅游業(yè)的重要組成部分。在這個(gè)時(shí)代背景下，論文提出對(duì)城市宗教神邸的保護(hù)與利用，并開展宗教旅游多元化的思路。

簡(jiǎn)介：本文立足于胡瑗明體達(dá)用之學(xué)，通過周易口義對(duì)胡瑗明體達(dá)用之學(xué)的理論進(jìn)行全面論述，闡明其學(xué)問的主要內(nèi)容。對(duì)于王弼的思想，胡瑗既有繼承，又有揚(yáng)棄。胡瑗對(duì)王弼易學(xué)的繼承體現(xiàn)在對(duì)義理易學(xué)方向的堅(jiān)持上，而對(duì)王弼易學(xué)的揚(yáng)棄則體現(xiàn)在胡瑗堅(jiān)持以儒家義理解易，疏離了王弼以老莊玄理解易的傳統(tǒng)。本文將圍繞宇宙本體論與宇宙生成論、自然與名教、圣人體無與圣人得天地之全性、玄理與中庸四個(gè)方面展開討論。胡瑗易學(xué)思想是程頤易學(xué)最直接的來源。一方面，程頤直接繼承了胡瑗義理易學(xué)的方向，并且深化了胡瑗以儒家思想解易的傳統(tǒng)在另一方面，程頤又將這一思想方向進(jìn)一步理論化，思辨化，并最終建構(gòu)完成了以儒家義理解易的易學(xué)體系。尤其在心性論上，程頤更是直接繼承了胡瑗的心性思想，并以之為基礎(chǔ)，提出了著名的“性即理”的命題。本文的主旨即在通過揭示周易口義本身的內(nèi)容，通過周易口義與王弼易學(xué)、程頤易學(xué)的比較，給胡瑗易學(xué)在思想史的脈絡(luò)中尋找一個(gè)合適的定位。

簡(jiǎn)介：自然主義的哲學(xué)理論和認(rèn)識(shí)方法在當(dāng)代引起越來越多的關(guān)注。如何界定這一哲學(xué)思想，并且準(zhǔn)確理解自然主義的本質(zhì)特征，將其合理的運(yùn)用于社會(huì)理論問題的研究，是本文研究的重點(diǎn)問題。圍繞這一理論問題，文章首先完成了對(duì)自然主義概念及其本質(zhì)特征的界定。本文關(guān)于自然主義涵義和本質(zhì)特征所作的結(jié)論，來自于對(duì)西方哲學(xué)史中有關(guān)自然主義問題的系統(tǒng)梳理。本文認(rèn)為，自然主義從自然的立場(chǎng)出發(fā)，來解釋宇宙、社會(huì)和人，它是一種哲學(xué)一元論。自然主義具有反神秘主義、反先驗(yàn)哲學(xué)、科學(xué)主義和實(shí)踐性等本質(zhì)特征。因此，自然主義的方法在西方社會(huì)理論發(fā)展史中被廣泛使用，在社會(huì)學(xué)理論研究早期，它表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)證主義。二十世紀(jì)中葉以來，實(shí)證主義在社會(huì)理論研究中的“正統(tǒng)共識(shí)”地位受到質(zhì)疑和削弱，使西方社會(huì)理論研究面臨著一定的困境。如何在哲學(xué)和社會(huì)理論研究中既堅(jiān)持科學(xué)性、客觀性，同時(shí)，不排斥本體論哲學(xué)和形而上學(xué)具有的反思批判精神，結(jié)束社會(huì)理論研究中紛亂的、莫衷一是的局面，實(shí)現(xiàn)社會(huì)研究范式的統(tǒng)一與整合，這是哲學(xué)和社會(huì)理論研究中面臨的共同課題。自然主義因其合理性，受到人們的關(guān)注和重視。本文認(rèn)為，自然主義已經(jīng)為解決這一研究主題提供了一定的可能性。

簡(jiǎn)介：戴震所生活的雍正、乾隆兩朝，學(xué)術(shù)已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)型。一方面，宋明儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣訴求向經(jīng)世致用、匡世救民的外王事功轉(zhuǎn)變；另一方面，在清王朝文字獄等高壓政策之下，考據(jù)學(xué)成為顯學(xué)。戴震的哲學(xué)思想是在批判宋明理學(xué)的基礎(chǔ)之上構(gòu)建，亦是積極回應(yīng)清代經(jīng)世致用學(xué)術(shù)思潮的產(chǎn)物。本文擬在前賢的研究基礎(chǔ)之上，首先論述戴震“氣化流行即道”的總體宇宙關(guān)懷，進(jìn)而闡發(fā)戴震對(duì)血?dú)庾匀幌碌纳救恢幕盹@，最后探討戴震視野下的人生價(jià)值之應(yīng)然。論文共分五個(gè)部分。論文的引言部分，首先簡(jiǎn)要敘述了學(xué)界對(duì)戴氏哲學(xué)思想的研究概況及本文之基本立意。進(jìn)而分析了戴震所處的時(shí)代和學(xué)術(shù)背景。明朝末年，學(xué)術(shù)重心由宋明儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣訴求向經(jīng)世致用、匡世救民的外王事功轉(zhuǎn)變。學(xué)者們開始質(zhì)疑、反思程朱理學(xué)治學(xué)空疏之流弊。爾后，清王朝實(shí)行高壓政治和文化專制政策，文字獄頻興，學(xué)者遂將其聰明才力用于詮釋故訓(xùn)，究索名物。以文獻(xiàn)訂訛，名物制度訓(xùn)詁為主要內(nèi)容的的考據(jù)學(xué)成為顯學(xué)。這一切都成為戴震哲學(xué)思想生發(fā)的前提。論文的第一部分，論述了戴震氣化流行下的總體宇宙圖景。首先，在戴震的視野之下，道是氣化流行、生育萬物的生生不息之歷程，而非程朱所言之最高本體。為了論證這一思想，戴震重新詮釋了“謂之”和“之謂”、“形而上”和“形而下”、“太極”和“兩儀”等范疇。進(jìn)而，戴震以其分理思想彰顯出多樣性的全新宇宙圖景。在戴震看來，理即是氣化流行過程中所生成的各種具體事物之間深微不可見的區(qū)別，它使具體事物彼此相區(qū)分，因此，理也可以稱為“分理”。戴震的分理思想的獨(dú)特之處就在于，氣化流行所塑造的宇宙萬有皆有其不同于他物的獨(dú)特性，其物物相對(duì)的獨(dú)特性透過分理得以彰顯，并展現(xiàn)出宇宙萬有在大宇宙氣化流行背景之下的存在價(jià)值。在宇宙萬有之中，人是獨(dú)特的存在。人由氣化流行所塑造，每一個(gè)體在獲得其感性生命的同時(shí)就會(huì)有血?dú)?，并展現(xiàn)為各種欲望。因此，在戴震看來，理落實(shí)到社會(huì)人生領(lǐng)域，又具有另一層涵義，理即是“情之不爽失”。論文的第二部分，探討了戴震對(duì)血?dú)庾匀幌碌纳救恢幕盹@。首先，在戴震看來，陰陽五行在氣化流行、生育萬物之歷程中，也分予了人與萬物以彼此相互區(qū)分之品性。與此同時(shí)，雖然人與萬物之品性各異，但人物之性與陰陽五行之氣繼承無隔，因此都是純?nèi)恢辽频?。其次，戴震認(rèn)為，陰陽五行之氣將不同的才質(zhì)賦予人和萬物。他又在人之性皆善的基礎(chǔ)上指出，天下古今之人的才質(zhì)雖各有所異，但亦有所相近之處，或純正或清明，皆才之美者。最后，戴震不同意理學(xué)家以氣稟而來的才來解釋現(xiàn)實(shí)之惡的做法，他以“習(xí)”釋現(xiàn)實(shí)之惡，以“習(xí)”來取代理學(xué)家“氣質(zhì)之性”的任務(wù)，從而否定他們將性分為天命之性與氣質(zhì)之性的性二元論，進(jìn)而否定理學(xué)家“性即理”說講求超驗(yàn)之空疏。論文的第三部分，闡發(fā)了戴震立足現(xiàn)實(shí)感性生命存在的人生價(jià)值期許。戴震認(rèn)為，人置身于大宇宙這一終極生存家園，宜最佳實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的生命獨(dú)特性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整體社會(huì)人生下的和諧有序。程朱理學(xué)和陸王心學(xué)雖然在修養(yǎng)功夫路向方面有著“格物窮理”和“發(fā)明本心”的區(qū)別，但是，他們皆認(rèn)為人性自足，皆從天理或者本心獲得了與圣賢一般無二的善性。其修養(yǎng)功大皆呈現(xiàn)出一種“復(fù)其初”之路向。戴震則反對(duì)理學(xué)家的這一思想，主張以后天的問學(xué)進(jìn)于神明之境。戴震還認(rèn)為，人之血?dú)庥亲匀坏模匀恢獨(dú)庥玫胶侠淼臐M足而無幾微之爽失，便是必然。自然之人欲和必然之天理一體無隔，天理與人欲的森然對(duì)立并不存在。戴震又著重論述了“禮”之思想，認(rèn)為人之情感欲望必不可少，“禮”能補(bǔ)其不足，制其太過，是和諧有序之整體社會(huì)人生的重要保證。他反對(duì)宋明理學(xué)家所言之理欲之辨，認(rèn)為理寓于欲。論文的結(jié)語部分，對(duì)全文作了簡(jiǎn)要總結(jié)，并且指出了戴震對(duì)宋儒理欲之辨的理解存在著偏差，并未悉中其肯綮。本文進(jìn)一步分析了戴氏偏頗之論的時(shí)代與學(xué)術(shù)原因。

簡(jiǎn)介：朱謙之是我國(guó)著名的哲學(xué)家、歷史學(xué)家，在學(xué)術(shù)界被稱為“百科全書式的學(xué)者”。他開創(chuàng)了我國(guó)研究日本哲學(xué)思想史的先河，從1958年開始陸續(xù)出版了日本的朱子學(xué)、日本的古學(xué)及陽明學(xué)、日本哲學(xué)史，對(duì)我國(guó)的日本哲學(xué)思想研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。因此該論文的寫作具有一定的學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)意義。本文運(yùn)用哲學(xué)和歷史學(xué)的方法對(duì)朱謙之日本哲學(xué)思想的研究作了系統(tǒng)梳理和分析概括，從朱謙之的研究中我們可以比較清晰地認(rèn)識(shí)和把握日本的哲學(xué)思想。通過個(gè)案分析的方法，對(duì)朱謙之的三本代表性的著作分別進(jìn)行了評(píng)論，加深了我們對(duì)著作中的主要人物及其思想的認(rèn)識(shí)和理解。在此基礎(chǔ)上，對(duì)朱謙之研究日本哲學(xué)思想的特征和方法進(jìn)行了歸納馬克思辨證唯物主義的研究方法、注重研究中日哲學(xué)的相互影響、重視對(duì)原始資料的收集和運(yùn)用。最后，通過對(duì)朱謙之之后中國(guó)的日本哲學(xué)思想和日本儒學(xué)研究成果的實(shí)證分析，我們可以看出，朱謙之的研究成果對(duì)中國(guó)日本學(xué)發(fā)展的巨大影響，后來者既繼承了他研究中的優(yōu)秀成果和方法，同時(shí)又在他研究的基礎(chǔ)上有了很大的超越。

簡(jiǎn)介：本文是對(duì)朱子哲學(xué)的一個(gè)反省研究。朱陸之爭(zhēng)、朱王差異，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)朱子思想的種種解釋，根源何在朱子哲學(xué)是否存在著自明的真理還是每一種思想都不可避免其“洞穴”之見不同的洞口爭(zhēng)論與解釋必然不同本文的視角是從顯明的功夫論之差異推至本體之分析。善，在朱子哲學(xué)中是本體的存在，惡則是善的流失。私與惡，相對(duì)于善而言，在朱子哲學(xué)中，正如西方哲學(xué)對(duì)個(gè)體與普遍的思考。本文分四章展開，對(duì)善之本體的分析，借助太極理、氣、仁、天地之心、圣人之心等概念；對(duì)私、惡的分析，提出常人觀、本心的保留、最后落實(shí)于形氣與信念；功夫途徑則以小學(xué)與大學(xué)為朱子圣學(xué)“稽古”與“創(chuàng)新”的二輪，沒有過多地陷入“涵養(yǎng)、致知”的關(guān)系分析中，大學(xué)之要點(diǎn)即格物窮理，本文從兩個(gè)途徑展開說明圣經(jīng)求義與人心之絮矩。試圖表明朱子思想之特點(diǎn)行為知，身為心，而前者之訓(xùn)練正是為給主體提供他者的視域，后者則是根本的道德主體之肯定。從這個(gè)意義上，進(jìn)入陽明哲學(xué)的討論，以證實(shí)其發(fā)明朱子，功莫大焉。無論是朱熹陽明或者中西哲學(xué)之比較，意在說明，門戶之見的狹隘性，可能影響到古人思想資源對(duì)于現(xiàn)代道德建設(shè)的意義衡定。四章內(nèi)容分說第一章，“理之善與天地之心”。程顥和程頤對(duì)于性善的說明是不同的。通過太極概念的分析，發(fā)現(xiàn)朱子的性善論有二程兄弟的思想痕跡，太極從理氣之善過渡到只是理，善從元初的時(shí)間意義上升為本體的存在，善是宇宙的本然屬性；通過仁之思想梳理，善從理照耀到人；人，則以圣人為其軌范，通過天地之心與圣人之心的相互解釋，圣人成為善的象征。此為圣學(xué)可能性之本體證明。第二章，“常人之私”，首先提出常人如何出現(xiàn)在朱子的話語中，并且是與圣人相對(duì)應(yīng)的重要概念。常人與圣人的差別在本章沒有糾纏于天命與氣質(zhì)的分離舊說；而是從心和理性的關(guān)系入手，牽涉出情的重要性，最后通過人心與道心的分析，私與惡，最終被歸結(jié)為形與氣。此即為圣學(xué)修養(yǎng)的必要性之分析。第三章，朱子圣學(xué)功夫論的核心觀念，主敬與致知，在本章中被分解為小學(xué)涵養(yǎng)與大學(xué)格物窮理、規(guī)行修身與養(yǎng)心治心；在格物中又突出了兩個(gè)層次圣經(jīng)求義理和心的融合與心之絮矩心和心的共通度量。要說明圣學(xué)最終的依靠是心之愉悅?！靶W(xué)”與大學(xué)的并進(jìn)說明朱子圣學(xué)的意義不僅在于主體之發(fā)明，亦在于他者視域的重視。第四章，對(duì)王學(xué)的簡(jiǎn)單分析，通過心與性、意與知、知行與愉悅?cè)齻€(gè)層次表明陽明哲學(xué)對(duì)朱子圣學(xué)思想推進(jìn)的兩面性。其中借助康德哲學(xué)的一點(diǎn)理解，以從外在的角度表明朱王二說之異同。結(jié)語是對(duì)道德哲學(xué)的反思和朱子哲學(xué)對(duì)應(yīng)現(xiàn)代話語的意義之說明。