簡介：任繼愈是20世紀著名的中國哲學(xué)史家、佛學(xué)家。他最初篤信儒家思想，后成為堅定的馬列主義者，同時對中國哲學(xué)與文化滿懷深情，一生致力于中國傳統(tǒng)文化的研究。任繼愈本著馬列主義的批判精神和對中國哲學(xué)的深沉情懷，著書立說，其主編的中國哲學(xué)發(fā)展史作為青年學(xué)者研習(xí)中國哲學(xué)的教材一直占有重要地位。任繼愈提出的口儒教即是宗教”的觀點，其震蕩效應(yīng)，在學(xué)術(shù)界至今猶在。同時他將佛教編入中國哲學(xué)史的理念，不斷得到學(xué)者的認同，因為佛教從漢末傳入中國已經(jīng)成為中國文化的一部分。任繼愈關(guān)注中國佛教，編著中國佛教史成為我國運用歷史唯物主義進行佛學(xué)研究的典范。

簡介：分類_____________密級_____________碩碩碩碩士士士士學(xué)位論文實踐的價值理解與價值的實踐理解實踐哲學(xué)研究中的一個問題學(xué)位論文實踐的價值理解與價值的實踐理解實踐哲學(xué)研究中的一個問題劉晟光導(dǎo)師姓名職稱王金元副教授專業(yè)名稱馬克思主義哲學(xué)研究方向馬克思主義哲學(xué)基本原理論文答辯日期_________學(xué)位授予日期_______答辯委員會主席評閱人年月日2

簡介：論文指導(dǎo)老師汪堂家教授俞吾金教授張慶熊教授孫向晨教授丁耘副教授中文摘要西方近代政治自格勞修斯、霍布斯、普芬道夫以來所要解決的是自我保存和自然狀態(tài)之間的關(guān)系問題，而自然狀態(tài)要從兩個層面來理解，亦即一國之內(nèi)個人之間的自然狀態(tài)和國家與國家之間的自然狀態(tài)。對此劍橋?qū)W派的兩員要將塔利JAMESTULLY和塔克砌CHARDTUCK均有論述。這個問題意識在霍布斯的政治設(shè)計中表現(xiàn)為，自然狀態(tài)中毫無限制的自然權(quán)利和國家主權(quán)者的絕對權(quán)力成為鮮明的兩極，財產(chǎn)權(quán)的中介地位十分薄弱。這也是洛克之前主要的幾位政治哲學(xué)家比如格勞修斯和普芬道夫或多或少共享的一些問題和缺陷。洛克作為這些哲學(xué)家的回應(yīng)者，比較圓滿地解決了這些問題，為這個近代的核心問題提供了出色的解答。他是在兩組關(guān)系的張力中解決這個問題的傳統(tǒng)的自然法和現(xiàn)代的自然權(quán)利之間的張力，以及兩個層面的自然狀態(tài)之間的張力。問題的解答最終表現(xiàn)為國家和財產(chǎn)權(quán)之間相互依賴相互促進的關(guān)系。這個關(guān)系是后來古典政治經(jīng)濟學(xué)的前奏，進而延續(xù)到黑格爾法哲學(xué)的結(jié)構(gòu)之中。第一章以霍布斯政治哲學(xué)研究為起點，著重討論霍布斯對上帝、國家和財產(chǎn)權(quán)的觀點。第二章介紹洛克的上帝觀念，將之總結(jié)為“造物模型”，正是在該模型之下，洛克深入探討了理性和欲望之間的關(guān)系，這種關(guān)系貫徹在政治哲學(xué)主要是政府論兩篇之中。第三章疏解政府論上篇，吸收了西方學(xué)者近來對自然狀態(tài)學(xué)說的研究成果，將政府論兩篇置入自然狀態(tài)雙層含義的解釋框架之中。第四章，在上述視野之下，圍繞著財產(chǎn)權(quán)理論重點解讀政府論下篇，首先闡述了以勞動學(xué)說為基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)理論怎么辯證地將自然法義務(wù)與自然權(quán)利、理性與欲望結(jié)合在一起，從而證明了人的自然的平等與自由，其次闡述了以勞動為基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)與現(xiàn)代國家之間相互依賴、相互促進的關(guān)系，這表現(xiàn)在早期現(xiàn)代西方國家的殖民主義戰(zhàn)略和重商主義戰(zhàn)略之中。關(guān)鍵詞上帝國家財產(chǎn)權(quán)自然狀態(tài)造物模型

簡介：2011屆研究生碩士學(xué)位論文學(xué)校代碼10269學(xué)號51082903015葶震師筋天嗲無我之自我對老子貴身思想的哲學(xué)闡釋2011年5月|LILLLLILLIIILLILLLLIIL＼1904852DISSERTATIONFORMASTER’SDEGREE，2011UNIVERSITYCODE10269STUDENTID51082903015EASTCHINANORMALUNIVERSITYTHESELFOFNOSELFINTERPRETATIONCENTEREDONLAOZI’STHOUGHTOFBODYCANDIDATE世UDANMAY2011

簡介：東北大學(xué)遠德玉教授是從事技術(shù)哲學(xué)研究的著名學(xué)者，是我國技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人和奠基人之一。他以科技史為研究基點，涉足了技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)技術(shù)等多個技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域。遠德玉的技術(shù)哲學(xué)研究十分具有代表性，其學(xué)術(shù)歷程也在很大程度上反映了我國技術(shù)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的歷史。本文寫作采用文獻法、歷史方法和邏輯分析的研究方法。論文第一章梳理了遠德玉技術(shù)哲學(xué)的研究背景和研究脈絡(luò)，第二至四章全面總結(jié)、評價了遠德玉技術(shù)哲學(xué)研究的成果與成就，主要包括其關(guān)于技術(shù)本質(zhì)屬性的研究、關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的研究和關(guān)于產(chǎn)業(yè)技術(shù)的研究，最后一章總結(jié)了遠德玉技術(shù)哲學(xué)思想的理論特色、研究局限以及給我們的啟示。技術(shù)過程論是遠德玉關(guān)于技術(shù)本質(zhì)屬性的研究，是一種從哲學(xué)視角研究技術(shù)本質(zhì)的新方法。它為技術(shù)相關(guān)學(xué)科明確了技術(shù)概念，也從理論上論證了從哲學(xué)視角進行產(chǎn)業(yè)技術(shù)和技術(shù)創(chuàng)新研究的必要性。遠德玉的技術(shù)創(chuàng)新研究源于對中日技術(shù)發(fā)展的比較，他認為技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)的產(chǎn)業(yè)化、商業(yè)化和社會化過程，其研究成果對我國技術(shù)創(chuàng)新實踐有理論指導(dǎo)意義。遠德玉界定了產(chǎn)業(yè)技術(shù)的概念，運用技術(shù)嵌入性概念來研究技術(shù)行動過程，提出了基于技術(shù)的產(chǎn)業(yè)分類，并據(jù)此得出產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化和產(chǎn)業(yè)技術(shù)發(fā)展的方向。他從哲學(xué)視角出發(fā)，又兼顧經(jīng)濟、管理等其他學(xué)科的理論，開展中國產(chǎn)業(yè)和產(chǎn)業(yè)技術(shù)發(fā)展的跨學(xué)科研究。遠德玉從對技術(shù)史的考察出發(fā)，吸收日本技術(shù)論研究的成果，形成了特有的技術(shù)哲學(xué)研究路徑。遠德玉的技術(shù)哲學(xué)研究啟示我們，技術(shù)哲學(xué)研究需要結(jié)合技術(shù)史和技術(shù)創(chuàng)新史研究進行，需要努力追蹤國外學(xué)術(shù)研究前沿，更需要重視理論研究同現(xiàn)實問題的結(jié)合。

簡介：中文摘要中文摘要葛蘭西實踐哲學(xué)最為核心的思想是理論與實踐的關(guān)系問題，而這一問題在以往的研究中并未得到足夠的重視。本文的主旨便是對葛蘭西的這一核心思想加以闡釋。本文認為，葛蘭西實踐哲學(xué)秉承了由馬克思開創(chuàng)的實踐哲學(xué)的真精神，那就是把理論與實踐之間的關(guān)系作為哲學(xué)的根本性問題來對待，主張哲學(xué)的功能不僅僅是解釋世界，更重要的是改造世界，推崇的是指向改造世界的實踐智慧，而不是靜觀或沉思的理論智慧。這一哲學(xué)把理論與實踐之間的關(guān)系具體化為哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，創(chuàng)造性地提出了意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念，發(fā)展了馬克思主義意識形態(tài)理論。葛蘭西所提出的有機知識分子概念，對知識分子與民眾之間辯證關(guān)系的闡發(fā)，對知識分子政黨實踐活動的論釋，都拓展了馬克思主義哲學(xué)研究的視閩，豐富和發(fā)展了馬克思主義哲學(xué)。但這一哲學(xué)存在著形式上零亂不成體系，內(nèi)容上由于過分關(guān)注哲學(xué)與政治的一體性而有著走向?qū)嵱弥髁x的趨向等缺陷。關(guān)鍵詞實踐哲學(xué)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意識形態(tài)知識分子南開大學(xué)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本人完全了解南開大學(xué)關(guān)于收集、保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定同意如下各項內(nèi)容按照學(xué)校要求提交學(xué)位論文的印刷本和電子版本學(xué)校有權(quán)保存學(xué)位論文的印刷本和電子版，并采用影印、縮印、掃描、數(shù)字化或其它手段保存論文學(xué)校有權(quán)提供目錄檢索以及提供本學(xué)位論文全文或者部分的閱覽服務(wù)學(xué)校有權(quán)按有關(guān)規(guī)定向國家有關(guān)部門或者機構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版在不以贏利為目的的前提下，學(xué)?？梢赃m當復(fù)制論文的部分或全部內(nèi)容用于學(xué)術(shù)活動。學(xué)位論文作者簽名年月日經(jīng)指導(dǎo)教師同意，本學(xué)位論文屬于保密，在年解密后適用本授權(quán)書。指導(dǎo)教師簽名學(xué)位論文作者簽名解密時間年月日各密級的最長保密年限及書寫格式規(guī)定如下

簡介：學(xué)位論文獨創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所提交的學(xué)位是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進行的研究工作和取得的研究成果。本論文中除引文外，所有實驗、數(shù)據(jù)和有關(guān)材料均是真實的。本論文中除引文和致謝的內(nèi)容外，不包含其他人或其它機構(gòu)已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果。其他同志對本研究所做的貢獻均已在論文中作了聲明并表示了謝意。學(xué)位論文作者簽名務(wù)金‰日期2口，／R，多學(xué)位論文使用授權(quán)聲明研究生在校攻讀學(xué)位期間論文工作的知識產(chǎn)權(quán)單位屬南京師范大學(xué)。學(xué)校有權(quán)保存本學(xué)位論文的電子和紙質(zhì)文檔，可以借閱或上網(wǎng)公布本學(xué)位論文的部分或全部內(nèi)容，可以采用影印、復(fù)印等手段保存、匯編本學(xué)位論文。學(xué)?？梢韵驀矣嘘P(guān)機關(guān)或機構(gòu)送交論文的電子和紙質(zhì)文檔，允許論文被查閱和借閱。保密論文在解密后遵守此規(guī)定保密論文注釋本學(xué)位論文屬于保密論文，保密期限為年。學(xué)位論文作者簽名各歷鴦0指導(dǎo)教師簽日期；口L／F，歹日沙L，|；、1夠摘要摘要本文在承認康德倫理學(xué)普遍道德義務(wù)法則的前提下，在實踐哲學(xué)意義上，提出和證成“道德能力“這一概念，并通過道德實踐中的道德能力分析，重新理解道德，揭示道德是具有現(xiàn)實性的優(yōu)美靈魂，是人通過道德活動所達到的不偏不倚的“中庸”境界。本論文分為上下兩篇，分別從一般與具體兩個角度回答什么是道德能力的一般規(guī)定主體道德能力如何在具體道德活動中通過行為的“恰當”而成為具體現(xiàn)實的本文上篇從道德與道德能力的關(guān)系切入，提出道德能力這一概念，并對已有的道德理解進行批判。本文直接面對康德關(guān)于“自由如何可能“的問題，對道德能力的基礎(chǔ)進行形而上的追問，闡明道德能力的先驗性與后驗性，以及意志對于道德能力的奠基。在此基礎(chǔ)之上，對道德能力進一步作廣義與狹義的區(qū)分。廣義道德能力是“成人“、“做人“能力這一本體論意義上的理解。狹義道德能力則是“如何履行義務(wù)“、“如何做“的具體行動能力這一實踐論意義上的理解，它以普遍義務(wù)法則的存在為前提，聚焦于自由意志主體如何踐行道德法則的能力。本文下篇從道德活動中的必然與偶然切入，通過分析主體道德活動中的場景、運氣等，闡明主體的道德能力在具體道德活動中的作用。自由意志活動具有偶然性，自由意志的目的性行為要求行為主體不但要對自身能力有合理的認知和判斷，要有從善良動機出發(fā)對諸原因引起的行為的風(fēng)險性有責(zé)任擔(dān)當?shù)木?，而且要求主體選擇“恰當“的行為方式，達到“應(yīng)做”與“能做”的現(xiàn)實統(tǒng)一。行為主體能夠以“恰當”的道德實踐方式走向道德崇高。道德能力標識著道德從抽象走向具體、從普遍走向特殊、從形式走向?qū)嵸|(zhì)。自由意志主體通過自身的道德活動，將自然與自由、偶然與必然、主觀與客觀相統(tǒng)一。道德不只是人的主觀精神，更是人的道德實踐能力，它在道德實踐中不斷地否定、提升。關(guān)鍵詞道德道德能力自由意志道德實踐恰當

簡介：佛教最早是在西漢哀帝元壽元年公元前2年由印度傳入我國的。魏晉南北朝時期，佛教在中國得到廣泛的傳播和空前的發(fā)展。中國佛教哲學(xué)中的圓融思想，為天臺宗人智者大師所創(chuàng)立，而將其發(fā)揚光大的則是華嚴宗。華嚴宗是佛教各派中最強調(diào)圓融的一派，圓融是它觀察和認識世界的方法論，是處理一切問題的總原則，也是它修行所要達到的理想境界。圓融的本意是圓滿融通，沒有障礙。作為方法，則是指一切事物都能保持原有性質(zhì)，又能交互融攝，而無矛盾沖突。佛教在中國發(fā)展的同時，也傳播到韓國今朝鮮和韓國。最早傳入佛教的是韓國三國鼎立時期的高句麗朝鮮北部，后百濟，再后為新羅。新羅王朝時期，新羅王朝統(tǒng)一三國后，中國佛教各學(xué)派或宗派大多數(shù)都先后傳入了韓國，并在韓國得到了發(fā)展，開創(chuàng)了韓國佛教隆盛時代，出現(xiàn)很多著名佛教理論家，產(chǎn)生了大量論著。其中影響最深的是元曉和義天的佛學(xué)思想。元曉的和諍思想，為創(chuàng)立具有民族特色的朝鮮華嚴宗奠定了理論基礎(chǔ)。義天則是古代韓國佛教哲學(xué)圓融思想首席代表人物。元曉和義天的圓融思想雖源于中國，與中國佛教哲學(xué)思想一脈相承，但又有所創(chuàng)新與發(fā)展，他們的佛學(xué)思想不僅在韓國有崇高的地位，而且對中國的佛學(xué)思想也產(chǎn)生了重要影響，極大地促進了中國佛教的發(fā)展。當前，隨著21世紀社會經(jīng)濟和科技文化的高速發(fā)展，許多新生事物應(yīng)運而生，使人類快速進入信息化網(wǎng)絡(luò)時代，這無疑對人類存有或好或壞的影響，也意味著人類將面對來自自然界和人類社會更多的危機與挑戰(zhàn)。和平與發(fā)展仍是當今世界的兩大主題，世界的和平與安定已是迫切需要思考和解決的問題，中韓佛教哲學(xué)中的圓融思想可以作為與時俱進的現(xiàn)代詮釋，對解決矛盾沖突、國際間和平共處、國家和平統(tǒng)一、自然與人類協(xié)調(diào)發(fā)展等課題，具有深遠的現(xiàn)代意義。本文研究目的在于對佛教哲學(xué)中的圓融思想進行詳盡的考察，從中挖掘出佛教哲學(xué)的圓融思想在中韓佛教歷史發(fā)展中對社會所起的作用，同時也為當今世界和諧社會的構(gòu)建提供借鑒。主要創(chuàng)新點1通過研究中國佛教天臺宗、華嚴宗，歸納總結(jié)出圓融思想的形成及其歷史作用。2通過研究韓國佛教的傳入，總結(jié)出中韓佛教哲學(xué)中的圓融思想在歷史上的雙向交流和相互作用，對兩國和平共處和友好往來所起的作用。3歸納總結(jié)出圓融思想在構(gòu)建和諧社會、建造新型國際關(guān)系中的現(xiàn)代意義。

簡介：華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文大化視域中之莊子哲學(xué)姓名李智福申請學(xué)位級別碩士專業(yè)中國哲學(xué)指導(dǎo)教師李耀南20080513華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文IIABSTRACTTHETHESISDISCUSSESABOUTONLEVELLINGALLTHINGS（齊物論），AHAPPYEXCURSION（逍遙游）THEVIEWONLIFEDEATHOFCHUANGTZETHROUGHTHECONCEPTOF“HUA（化）”FIRSTOFALL，ITRESEARCHESTHEIGINALMEANINGOF“HUA”COMETOTHECONCLUSIONTHATTHECONCEPTOF“HUA”’SIGINALMEANINGIS“CHANGETHESURFACEBUTNOREALCHANGE”，BYWHICHWEINTERPRETETHEPHILOSOPHYOFCHUANGTZEINTHEUNIVERSALCHANGING（大化），“HUA”ISEXISTENTSTATEOFALLTHINGS，THEUNIVERSALCHANGINGOFALLTHINGSWHICHMEANSTHATTHETHINGSWILLEXISTFEVERSOTHEPERSONWHOGIVEUPSELFISHWILLINSIGHTTHETHINGSONTHEVIEWOF“HUA”，HERECOGNIZEDTHATALLTHINGSARELEVELLINGCONFUSINGJUSTBECAUSEOFTHELEVELLINGALLTHINGS，THEVALUATIONOFTHEMWILLBEEQUALSOTHISISTHEUNIVERSALCHANGING“ONLEVELLINGALLTHINGS”O(jiān)FCHUANGTZETHEUNIVERSALCHANGINGISTHENATURALLAWOFTHEUNIVERSETHELIFESHOULDINVOLVEINIT，SOTHATTHELAWOFTHEUNIVERSEINTERNALIZATEDINTOLIFEASANIDEALLAWOFLIVING，THELIFEWHICHINVOLVEDINTHEUNIVERSALCHANGINGPOSITIVELYWOULDBE“AHAPPYEXCURSION”THECONCEPTOFFREEDOMINCHUANGTZEINCLUDESTWOLEVELSATLEAST，BOTHOFTHEMAREABOUTSPIRITLIFETHEFREEDOMOFSPIRITMEANSONE’SSOULFITTHEUNIVERSALCHANGINGLAISSEZFAIRELIFETHEFREEDOMOFLIFEMEANSONEISSILENCEDINTHEWLDADAPTEDTOALLTHETHINGSOFCOURSE，ONEHASTODOHISBESTTODEFENDTHEACTEROFTHEINDEPENDENTSOTHISISTHEUNIVERSALCHANGING“AHAPPYEXCURSION”O(jiān)FCHUANGTZEHOLDINGTHEVIEWOFLEVELLINGALLTHINGSALSOMEANSTHATTHEREISNODISTINCTIONBETWEENLIVEDIE，THEMOSTHAPPYEXCURSIONISBEYONDLIFEDEATHBASESONTHECONCEPTOF“HUA”，CHUANGTZEREALIZESTHATTHEREISNOLIVEDIEBUTONLYCHANGESINTHEWLDHEDRIVESTHEFEAROFDEATHAWAYWECANINSIGHTHOWHELOVESCHERISHESLIFEKEYWDSCHUANGTZEHUAONLEVELLINGALLTHINGSAHAPPYEXCURSIONTHEVIEWONLIFEDEATH

簡介：南京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文莊子人生哲學(xué)的現(xiàn)代意義姓名陳永杰申請學(xué)位級別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導(dǎo)教師徐強20040501摘要市場經(jīng)濟的迅速發(fā)展呼喚著人生哲學(xué)的重建，而傳統(tǒng)人生哲學(xué)無疑是我們重建人生哲學(xué)的智慧源泉。能否繼承和弘揚其中的精華部分取決于諸多條件和努力，其中一個重要的任務(wù)是，通過認真反思，區(qū)分良莠，將精華部分與時代精神相結(jié)合，賦予其時代意義，再通過各種途徑對其進行倡導(dǎo)和推行，促使人們自覺認同這種具有了時代意義的傳統(tǒng)文化。因此，我們迫切需要在馬克思主義的指導(dǎo)下，對莊子的人生哲學(xué)進行全面的剖析和選擇將那些有利于中華民族發(fā)展、但未被充分認識甚至還被誤解的因素加以整合、完善，使之成為現(xiàn)代人生哲學(xué)的組成部分。圍繞上述宗旨，本文考察了莊子的人生哲學(xué)，在完善個體人格、優(yōu)化民族性格和促進社會發(fā)展等方面其可以發(fā)揮積極作用有助于人們超越外物、超越悅生惡死等情感的束縛；有利于人們培養(yǎng)在順應(yīng)自然規(guī)律的前提下改造自然和利用自然的觀念；有利于人們在市場經(jīng)濟的浪潮中達到心理的平衡，樹立崇儉抑奢、寬容不苛、平等博愛等現(xiàn)代社會缺乏的理念。關(guān)鍵詞莊子人生哲學(xué)現(xiàn)代意義

簡介：2009屆研究生博士學(xué)位論文學(xué)校代碼10269學(xué)號YBOZO44O03束峰忿尺李韓非政治哲學(xué)思想研究院系專業(yè)研究方向指導(dǎo)教師博士研究生2009年4月完成DOCTORIALDISSERTATION，2009UNIVERSITYCODE10269STUDENTNOYBOZO440O3EASTCHINANMALUNIVERSITYSTUDYONPOLITICALPHILOSOPHYTHOUGHTSOFHALLFEIDEPARTMENTMAJRESEAREHFIELDSUPERVIS0RPROFESSORGAUIAUANDOCTORIALCANDIDATESUNYINAPRIL2009

簡介：對于同一性問題的討論由來已久。一般認為，赫拉克利特的“人不能兩次踏入同一條河流”的論斷已經(jīng)給出了同一性的基本概念，即同一性就是某物與自身的絕對同一。但是這一概念卻長期受到質(zhì)疑，一些哲學(xué)家并不承認這個概念的有效性，例如維特根斯坦，認為這種概念不能提供任何信息，毫無價值。當然，還有一些哲學(xué)家則肯定了這一基本概念，并由此出發(fā)，對同一性問題做出新的詮釋。對于蒯因而言，不僅肯定了同一性基本概念，并以此為基礎(chǔ)，總結(jié)出同一性關(guān)系、同一性標準等相關(guān)核心內(nèi)容。特別是“沒有同一性就沒有實體”這一本體論承諾的認可標準，直接承認了同一性在檢驗實體問題上的認識論地位?？梢姡鳛楸倔w論承諾理論框架下的同一性問題，已經(jīng)不能僅用同一性概念可以描述了，需要更全面具體的描述模式。本文正是在歸納總結(jié)蒯因的同一性概念、同一性關(guān)系和同一性標準等相關(guān)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，將這三個層次整合為一種具有遞進關(guān)系的循環(huán)描述模式，從而證明蒯因?qū)ν恍缘睦斫?，已?jīng)超出了前人單一概念模式，是對同一性涵義的重建，不僅僅是一種整合或發(fā)展。然后根據(jù)同一性涵義的重新解讀，進一步分析蒯因承認的兩個實體物理對象和類，從而又證明了他對實體問題的重建。再后，依據(jù)這些基本理論的重建，對一些學(xué)界爭論已久領(lǐng)域的問題做出新的詮釋，也證明蒯因的同一性理論為這些領(lǐng)域帶來了新的發(fā)展?？傊?，蒯因?qū)ν恍詥栴}的論述雖然存在一些問題，但確是脫離開了單一概念的描述方式，將其引入了遞進循環(huán)的多層結(jié)構(gòu)，是對同一性問題的重建，同時其解釋也帶有明顯的實用主義色彩。

簡介：二十世紀上半葉，是西方的歷史哲學(xué)屢遭批判并發(fā)生研究轉(zhuǎn)向的時期。兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，動蕩的國際和社會局勢使歷史學(xué)家對于人類歷史的理解和分析呈現(xiàn)出新的特點。其中，德國的哲學(xué)家卡爾雅斯貝斯以獨特的視角，提出了著名的“軸心期理論”。即認為人類的歷史發(fā)展是圍繞著人類不同地區(qū)所共有的一個“軸心時代”而變化發(fā)展的，并聯(lián)系現(xiàn)實，預(yù)言了下一個軸心期的到來。不同于當時的其他學(xué)者，雅斯貝斯的“軸心期理論”脫胎于當時社會上出現(xiàn)的存在主義哲學(xué)。在新的哲學(xué)理論指引下，雅斯貝斯有關(guān)歷史哲學(xué)的思考，也較之傳統(tǒng)的西方歷史哲學(xué)有了一系列新的變化。區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學(xué)理念注定了雅氏研究和探討問題的思路與方式也有所不同。一方面，“人”所具有的不確定性使他的哲學(xué)體現(xiàn)了發(fā)展變化特點；另一方面，關(guān)于“人”的研究吻合于歷史學(xué)的研究主題，使他的哲學(xué)思想與現(xiàn)實的聯(lián)系更為緊密。雅氏的哲學(xué)主張，實際上是試圖建立一種世界哲學(xué)。他的歷史觀正是構(gòu)建這一動態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實依據(jù)。在雅斯貝斯看來，生存是人的無條件的和絕對的內(nèi)核，是個體面對超越、在自由中對自身的領(lǐng)悟。對于生存的思考賦予了雅斯貝斯的歷史哲學(xué)思想一種無限的“開放性”。雅斯貝斯打通了他學(xué)術(shù)思想中“生存的實現(xiàn)”與“軸心期理論”的聯(lián)系，較為理想地將歷史和哲學(xué)糅合在一起，建立起一套面向現(xiàn)實的學(xué)術(shù)理論。以雅斯貝斯作為研究對象，可以使我們更為清晰地考察當時歷史哲學(xué)領(lǐng)域的思想變革，新舊糾葛的實際現(xiàn)象。這不僅對于我們更全面的理解卡爾雅斯貝斯的歷史哲學(xué)思想是有幫助的；對于我們認識和分析20世紀上半葉歷史學(xué)領(lǐng)域普遍出現(xiàn)的針對于人類歷史進行重新的理論反思的時代表現(xiàn)，也是有益處的。

簡介：本文站在中國哲學(xué)的立場，以歷史與邏輯統(tǒng)一、宏觀與微觀結(jié)合、理論與實踐兼顧的研究方法對耶儒互動的歷史進程與主要內(nèi)容進行了系統(tǒng)梳理，分而言之從歷史的角度，將耶儒互動的進程分為唐元、明清與近現(xiàn)代三個時期唐元時期耶儒互動尚未展開，因此重在總結(jié)出基督教活動的成功經(jīng)驗“自上而下的傳教路線”、“由外詮內(nèi)的表達方式”與失敗教訓(xùn)“補充性不明，教理之獨特性不彰”、“人格性不清，教行之光輝性不顯”明清時期耶儒互動雖然已經(jīng)全面展開，但主要表現(xiàn)為利瑪竇路線下的耶儒融合與龍華民路線下的耶儒沖突，兩條路線貫穿整個時期，空間上存在相互交錯的情況，融合的主題是“補儒”、“合儒”，原因是“東海西海，心同理同”，沖突的主題是“神權(quán)”、“皇權(quán)”，原因是“名不正則言不順，言不順則事不成”近現(xiàn)代時期由于中國社會動蕩變革，耶儒互動也伴隨時代風(fēng)潮顯得波譎云詭，因此將其進一步細分為四個發(fā)展階段太平天國運動時期、變法維新改良運動時期（包括洋務(wù)運動、義和團運動、戊戌變法運動）、辛亥革命運動與民國前期（包括孔教運動、新文化運動、非基督教運動）、基督教本色化運動與現(xiàn)代新儒家活動時期。從邏輯的角度，將耶儒互動的哲學(xué)發(fā)展分為四個階段利瑪竇的“適應(yīng)哲學(xué)”（以耶為體、以儒為用）康有為、譚嗣同的“改良哲學(xué)”（以儒為體、以耶為用）洪秀全、孫中山的“革命哲學(xué)”（洪秀全雜糅耶儒、非儒非耶孫中山兼取耶儒、亦儒亦耶）趙紫宸、謝扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神學(xué)”（趙紫宸、謝扶雅等以耶為體、以耶合儒徐松石、何世明等以耶為體、以儒合耶）?；浇桃环阶允贾两K都占據(jù)思想主動，在經(jīng)歷了“適應(yīng)改良革命本色化”的邏輯演進之后，其“適應(yīng)哲學(xué)”以“本色神學(xué)”的理論形態(tài)獲得了更高程度的發(fā)展。從宏觀的角度，將耶儒互動的主要內(nèi)容分為三大篇章上篇由表及里、去粗取精，分析耶儒融合與沖突起始于“上帝觀與祭祀觀”這一最容易察覺、最首先面對的不同信仰在主流社會現(xiàn)實生活中的標志性外化，而其真正產(chǎn)生沖突與融合的義理根源在于彼此對“三位一體與三命一德”、“一神信仰與多神崇拜”、“基督本位與中華本位”三方面?zhèn)鹘y(tǒng)觀念的異同中篇由里進內(nèi)、升堂入室，從上篇的不同觀念進一步探本溯源，分析耶儒之間“原罪論與性善論”這一最為異質(zhì)異性、最為核心也最難調(diào)和的義理沖突，從“神性之愛與人性之愛”、“他律倫理與自律倫理”、“神學(xué)的道德學(xué)與道德的神學(xué)”三個方面展開下篇由內(nèi)出外、去偽存真，在中篇對耶儒異質(zhì)異性的重大理論難題及其可能解決的方式方法得以全面揭示之后，進一步分析耶儒不同理論指向“來世觀與今世觀”在生活實踐中的不同表現(xiàn)，從“靈肉二分與心物一體”、“個體主義與群體主義”、“宗教之教與教育之教”三個方面展開討論。三大篇章從宏觀上將基督教與儒家在哲學(xué)理論上的異同進行系統(tǒng)分疏，一方面全面揭示出中國歷史上耶儒互動的整體思想背景，以便對于具體的互動內(nèi)容有一個高屋建瓴的理解與把握，另一方面全面評判中國歷史上耶儒互動內(nèi)容的優(yōu)點與不足，以便對下一階段的互動內(nèi)容有一個繼往開來的啟發(fā)與功效。從微觀的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容的三大方面都選取代表人物與哲學(xué)體系展開較為精細的研究與上篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“利瑪竇補儒合儒的適應(yīng)哲學(xué)”，分析其產(chǎn)生原因主要有三宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略、人文主義思想背景與耶穌會士的身份、自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定概括其哲學(xué)內(nèi)容主要有四以行合知、以知合意、補儒易佛、補古易今。其中，“以行合知”彰顯出的不言之教與“以知合意”彰顯出的難言之隱揭示了其適應(yīng)哲學(xué)“神學(xué)讓位于人學(xué)知識光顯于行為行為則迎合人意”這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)。“以知合意”的主要內(nèi)涵有三一、從上下關(guān)系來看，是“合人意”而非“合神意”，這方面主要表現(xiàn)為重視現(xiàn)實功利的科技傳教二、從內(nèi)外關(guān)系來看，是“合他意”而非“合己意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇潛心學(xué)習(xí)漢字、研讀中國古代經(jīng)典、肯定中國祭天祭祖祭孔等傳統(tǒng)禮制。三、從本末關(guān)系來看，是“合上古之意”而非“合后世之意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇以儒家六經(jīng)中固有的“天”、“上帝”詮釋天主教的“天主”、“上帝”為切入點，闡發(fā)基督教神學(xué)精義。與“以行合知”、“以知合意”的形式建構(gòu)相對應(yīng)，在內(nèi)容建構(gòu)上，利瑪竇先以“補儒易佛”的方式將基督教與佛教在性質(zhì)上嚴格區(qū)別開來，貶斥佛教，嚴守門戶，再以“補古易今”的方式將基督教與儒家在程度上拉開距離，貶低儒家，自高身價，環(huán)環(huán)相扣、步步為營地想辦法實現(xiàn)在義理上歸化中國的美夢。歸結(jié)其成功經(jīng)驗主要有三重德輕知、重同輕異、重質(zhì)輕量。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看“宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略”、“自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定”這兩點大體和“基督本位與中華本位”相互對應(yīng)“以行合知”、“以知合意”這兩點大體和“三位一體與三命一德”相互對應(yīng)“補儒易佛”、“補古易今”這兩點大體和“一神信仰與多神崇拜”相互對應(yīng)。另外，還選取論述了“洪秀全、孫中山應(yīng)用耶儒的兩種形態(tài)”，認為洪秀全與孫中山作為近代中國民主革命領(lǐng)袖，都在應(yīng)用基督教或儒家的思想武裝民眾，力圖去舊更新，但二者之間有著很大的區(qū)別出于儒生的洪秀全是“新瓶裝舊酒”，基督教對他來說不過是用來包裝民間宗教與皇權(quán)專制這些“舊酒”的一個“新瓶子”，不舊也舊出于基督徒的孫中山是“舊瓶裝新酒”，儒家對他來說可以成為一個容納三民主義與知難行易這些“新酒”的一個“舊瓶子”，不新也新。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看，與意大利傳教士利瑪竇的“基督本位”相比，土生土長的中國人洪秀全、孫中山當然更多地體現(xiàn)出“中華本位”洪秀全的拜上帝教名為基督教“一神信仰”，實為儒教“多神崇拜”孫中山的“三民主義”看似套著“三位一體”的基督教模型，實則滲透了“三命一德”的儒家精神。與中篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“本色神學(xué)家貫通原罪論與性善論的兩種途徑”，認為一條是自下而上、人而神的倫理學(xué)路線，以中華為本位、返本開新，以趙紫宸的“人格主義”為代表，想要說明“基督教也是性善論”，崇尚人格創(chuàng)造與自力救贖另一條是自上而下、神而人的宗教學(xué)路線，以基督為本位、溯源清流，以徐松石的“二重良心”論與何世明的“失諸正鵠”說為代表，力圖論證“儒家也有原罪論”，信望恩典降臨與他力救贖。兩條路線最終匯通于融貫耶儒的“孝道觀”凸顯父慈，強調(diào)天父的主動施恩與他力拯救，落腳于“天”、“命”，這一向度與自上而下、神而人的宗教學(xué)路線相貫通凸顯“子孝”，強調(diào)人子的主動作為與自力拯救，落腳于“心”“性”，這一向度與自下而上、人而神的倫理學(xué)路線相貫通。從中篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看徐松石、何世明強調(diào)的是基督教“原罪論”境域中的“神性之愛”與“他律倫理”，本質(zhì)上是一種“神學(xué)的道德學(xué)”趙紫宸凸顯的則是儒家“性善論”境域中的“人性之愛”與“自律倫理”，本質(zhì)上是一種“道德的神學(xué)”。與下篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“康有為、譚嗣同弘揚儒家入世精神的兩個維度”，認為康有為從橫向（大同之道、同則通）的角度，將農(nóng)業(yè)社會文化背景中的天人合一、天人之樂更新為工業(yè)社會文化背景中的“諸天之無量”、“天上之極樂”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間與此同時，譚嗣同則從縱向（大通之道、通則同）的角度，將儒者“為國流血”、“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機械化的有機生命共同體，在中華民族又一個革故鼎新之際，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時間。另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴峻挑戰(zhàn)之時，都是以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學(xué)成性、成身的哲學(xué)內(nèi)涵，在更為廣闊的文化背景與更高的理論平臺上凸顯、強化了傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，雖然二人都深具“大憂患大擔(dān)當?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷”，但他們在面臨基督教的巨大挑戰(zhàn)之時，不僅沒有和與自身氣質(zhì)相近的基督教精神同聲相應(yīng)同氣相求，反而在受其刺激時借助于佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時空。在他們二人以儒家“入世精神”應(yīng)對基督教“出世信仰”的“時”、“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合內(nèi)容上表現(xiàn)為大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之樂、天游之樂以成大孔之教形式上表現(xiàn)為受耶刺激、以佛出之、實則為儒、亦合于道。從下篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看“大孔之教以致大同之道”顯然是“教育之教”而非“宗教之教”“大同之道以成大仁之身”顯然是“群體主義”而非“個體主義”“大仁之身以享天游之樂”顯然是“心物一體”而非“靈肉二分”“天游之樂以成大孔之教”顯然是“入世主義”而非“出世主義”，作為起點與終點的“大孔之教”是他們應(yīng)對基督教信仰、改良儒學(xué)的關(guān)鍵所在。從理論的角度，一方面對耶儒互動主要內(nèi)容的疏理并不局限于中國歷史上的耶儒互動主題，而是將觸角全面鋪展到整個基督教與儒家的哲學(xué)系統(tǒng)，力圖在“內(nèi)在批判”、“內(nèi)在比較”邏輯演繹的基礎(chǔ)之上，對耶儒互動進行“外在比較”與“外在批判”的綜合分析，以“本具之理”彰顯“必至之勢”另一方面對耶儒互動歷史進程的梳理也并不局限于階段劃分，而是力圖對每一階段代表人物與代表思想的“代表性”進行深入挖掘與審慎識別，并在此基礎(chǔ)上歸納出每一階段耶儒互動的原因、特征、成功經(jīng)驗與失敗教訓(xùn)，以“必至之勢”呼應(yīng)“本具之理”。從實踐的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容與歷史進程的系統(tǒng)梳理，實踐指向主要有三第一，以“耶儒互動”為問題意識，對中國哲學(xué)史進行“主干式”地宏觀疏通，一方面對中國哲學(xué)史的書寫范式與中國哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)規(guī)劃提供一己之見，另一方面對當前中國學(xué)界消化基督教思想、回應(yīng)時代問題的思想創(chuàng)作提供一份可供參考的閱讀材料第二，系統(tǒng)展開耶儒互動的沖突與融合，一方面便于儒者、基督徒或其他宗教倫理的修行者在悟道理論與修行方式上遇到身心困擾與迷惑困頓時有所參考，另一方面也便于涉及耶儒互動領(lǐng)域的大眾行業(yè)工作者在面對信息爆炸與多元價值左右為難莫知所措時有所認知第三，思想疏通的目的是為了返本開新，實現(xiàn)理論的修復(fù)與升華，回顧歷史的目的是為了繼往開來，促進社會的繁榮與和諧。經(jīng)過“適應(yīng)改良革命本色化”這一完整的邏輯演進之后，新時期的耶儒互動也進入了世界文明對話、世界和諧共建的全球化大時代，從中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的立場來看，耶儒互動最大的意義在于以自身的歷史演變作為案例啟示，喚醒世界各個民族傳統(tǒng)在彼此之間發(fā)生文明互動時，理論上應(yīng)當秉承“以道觀道以心觀心以物觀物以天下觀天下”的開放心態(tài)，實踐上必須堅持“各美其美美人之美美美與共天下大同”的行為準則，惟其如此，才能真正地成己、成人、成物、成教。

簡介：馬克思主義關(guān)于社會生產(chǎn)力的學(xué)說博大精深，在當代，文化生產(chǎn)力的提出，不僅繼承了馬克思對社會生產(chǎn)力分類闡述的思想，而且豐富和發(fā)展了馬克思主義的生產(chǎn)力觀。文化生產(chǎn)力論是馬克思精神生產(chǎn)力思想在當前的社會歷史條件下的具體體現(xiàn)，是文化生產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化進程中的必然結(jié)果，是精神生產(chǎn)力合乎規(guī)律的發(fā)展的必然表現(xiàn)形態(tài)，因此在一定意義上說，文化生產(chǎn)力也就是精神生產(chǎn)力，是精神生產(chǎn)力發(fā)展的高級形態(tài)，從而突出現(xiàn)時代文化生產(chǎn)方式的深刻變革。當前我國文化生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)狀不容樂觀，這與我國原有文化體制的弊端密切相關(guān)。因此，繼續(xù)深化文化體制改革，革除文化生產(chǎn)力發(fā)展的體制性障礙，創(chuàng)建新型文化運行機制就成為當務(wù)之急。同時，在改革過程中，必須堅持原則性，并且要正確處理好五對關(guān)系范疇。黨的十六屆四中全會從加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)高度，對深化文化體制改革，解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力作出了全面部署。因而，從這一特定角度來說，建設(shè)社會主義先進文化實質(zhì)上就是解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力。解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮文化事業(yè)，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)是我們黨提高建設(shè)先進文化能力的具體要求。與此同時，也只有在解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力的過程中才能不斷加強建設(shè)社會主義先進文化的能力。二者辨證而統(tǒng)一。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，文化生產(chǎn)力已經(jīng)成為綜合國力的重要組成部分，它以其特有的方式推動整個社會生產(chǎn)力的發(fā)展，以其對經(jīng)濟社會各方面的巨大促進作用，來增強我國的綜合國力，從而構(gòu)成國家和社會的“核心競爭力”。