簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼10270中圖分類號(hào)B222學(xué)號(hào)062100001上夠腳范大誓博士學(xué)位論文論文題目“好歷法’’與“西洋人“楊光先事件的哲學(xué)和宗教內(nèi)涵學(xué)專院業(yè)研究方向研究生姓名指導(dǎo)教師完成日期哲學(xué)學(xué)院7中國(guó)哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)呂江英李申教授2010年4月先事件以其程度之猛烈、涉及面之廣成為這一段儒耶交流史中給人印象最深刻的一篇。直到今天，楊光先事件仍然作為中西文化交流史上的典型案例被討論。在對(duì)楊光先事件的探討和研究中，由于傳教士帶來耶穌教的同時(shí)還帶來了先進(jìn)的西方科技，一些學(xué)者對(duì)楊光先事件的判斷陷入了兩難的境地。對(duì)楊光先事件持否定態(tài)度的一方認(rèn)為楊光先事件阻礙了近代科技文明在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展，依據(jù)是禁教禁掉了伴隨天主教而來的當(dāng)時(shí)先進(jìn)的西方科學(xué)。對(duì)楊光先事件持肯定態(tài)度的一方認(rèn)為楊光先事件是傳統(tǒng)儒教世界觀面臨沖擊時(shí)，儒教士大夫的護(hù)教衛(wèi)道的必然反映。就目前的研究總體而言，對(duì)楊光先事件感興趣的學(xué)者大多更傾向第一種判斷，即認(rèn)為是楊光先的狹隘、無知和保守導(dǎo)致了中國(guó)百年禁教，進(jìn)而阻礙了近代科技文明在中國(guó)的發(fā)展。楊光先更是因一句“寧可使中國(guó)無好歷法，不可使中國(guó)有西洋人”，而被貼上“衛(wèi)道士’’、“頑固保守“的標(biāo)簽。這種看法也比較容易理解，因?yàn)樵诳萍祭顺毕砣虼蟊尘跋?，?duì)現(xiàn)代學(xué)者來說科技的實(shí)用性需求，比世界觀等哲學(xué)方面的考慮，更實(shí)用、更有吸引力。尤其經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的劇痛，“落后就要挨打”觀念已經(jīng)根深蒂固，一些現(xiàn)代學(xué)者對(duì)清初傳入的西方科技有難以割舍的情結(jié)。的確，如果單單從科技交流的角度，傳教士們帶來了天文、醫(yī)術(shù)、繪畫、音樂等技藝，此外還帶來了自鳴鐘之類的西洋儀器、西洋風(fēng)格的宮廷建筑設(shè)計(jì)等技能，對(duì)推動(dòng)明清之際的中國(guó)吸納近代科技文明是非常有意義的。不過由此認(rèn)定楊光先發(fā)動(dòng)的“歷案”是“不識(shí)時(shí)務(wù)”的，并阻礙了近代科技文明在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展，則值得商榷。以上學(xué)者對(duì)楊光先事件的研究出現(xiàn)了邏輯上的矛盾，即不分層次地將科學(xué)

簡(jiǎn)介：上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文言說倫理的雙重悖論邏輯哲學(xué)論中的倫理思想姓名馮彪申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師劉云卿20100401ABSTRACTTHEUNIQUEUNDERSTANDINGABOUTWORLDANDLANGUAGEIN”TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS”ISANIMPORTANTTHEORITICALPREREQUISITETOREVEALTHEETHICALISSUESANDTHETRANSCENDENTALWORLD．WITTGENSTEINTHINKSTHATLANGUAGEISTHELOGICALPICTUREOFTHEWORLD．LANGUAGESHARESTHESAMEBOUNDA呵WITHTHEREALWORLD．STATEOFAFFAIRS、FACTS、WORLDHASACORRESPONDENCERELATIONSHIPWITHTHEBASICPROPOSITION，PROPOSITIONSANDTHELANGUAGE．BYREVEALINGTHESTRUCTUREANDLIMITATIONOFLANGUAGE，WITTGENSTEINMANIFESTSTHETRANSCENDENTALANDINEFFABLENATUREOFTHEMEANINGANDVALUE，AND“STEPS”TOSILENCEBYTHELANGUAGE”LADDER’．THEPURPOSEOFSPEECHISTOFINDTHEBOUNDARIESOFETHICSBYINDICATINGTHEBOUNDA吖OFTHEREALWORLD．THESTRUCTURAIANDIIMITEDFEATURESOFLANGUAGEREVEALSTHATLANGUAGEISMEANINGLESSANDMEANINGISINEFFABLE．HOWEVER,TOAVOIDCROSSBORDERSPEECHTOWARDSINEFFABLEETHICAIISSUES，WEHAVETOUSELANGUAGEASAT001．BYDEMONSTRATINGITSOWNLIMITEDANDMEANINGLESSCHARACTERISTICS，THELANGUAGEULTIMATELYACHIEVESTODENYITSELF．WHILEFACINGWITHETHICALMAFFERS，WEARECONFRONTINGWITHTHEDOUBLEPARADOXTHEPARADOXBETWEENTHEREALWORLDANDTHETRANSCENDENTAIETHICALWORLD；THEPARADOXBETWEENLANGUAGEANDSILENCE．THATISTHEDOUBLEPARADOXOFONTOLOGYANDMETHODOLOGYREVEALEDBYTHE“TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS．”AFTERSHOWINGTHEINSURMOUNTABLEREALITYOFTHEDOUBLEPARADOX，F(xiàn)INALLY,WITTGENSTEINCHOSESSLIENCE．KEYWORDSDELIMITATION；SPEECH；SHOW；ETHICALISSUES．II

簡(jiǎn)介：從學(xué)科性質(zhì)上講，政治哲學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，它受制于哲學(xué)核心理論的發(fā)展，其命運(yùn)與哲學(xué)的命運(yùn)息息相關(guān)。就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，政治哲學(xué)是其重要組成部分，具體到先秦時(shí)代，可以說百家爭(zhēng)鳴在很大程度上是不同治國(guó)理念間的交鋒。司馬談曾言“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！贝苏Z點(diǎn)出了諸子哲學(xué)的歸宿所在。黃老之學(xué)是以道家道論為核心，融合儒、墨、名、法各家學(xué)說而形成的學(xué)術(shù)思潮。這一學(xué)派繼承和發(fā)展老子的道論，以之為基礎(chǔ)創(chuàng)立了獨(dú)特的修身和治國(guó)理論，其政治哲學(xué)在中國(guó)政治哲學(xué)史上占有重要的地位。政治合法性問題在政治哲學(xué)中占有頭等重要的地位。前諸子時(shí)代的政治合法性論證采取“神話敘述”方式，隨著天命論的崩潰，這一方式迅速“貶值”不再為人信服。這一過程反映到政治合法性話語中就是“天命”和“德”的隱退和“天道”及“道”的滋長(zhǎng)。通過對(duì)先秦各家理論特質(zhì)的比較和對(duì)二家文獻(xiàn)的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)黃老學(xué)派是這一轉(zhuǎn)變的重要推動(dòng)者。他們的天道觀首先是一種宇宙論。在這種宇宙論中，人類社會(huì)是整體宇宙的一部分，其發(fā)展規(guī)律和宇宙的發(fā)展規(guī)律“天道”是一致的。因此，黃老學(xué)派可以通過“推天道以明人事”的方式，以對(duì)天道的推衍來論證政治的合法性，以天道為原型來建構(gòu)社會(huì)政治秩序。在黃老之學(xué)的理論體系中，“道”與“天道”既有聯(lián)系又有區(qū)別。從二者具有的規(guī)律意上來理解，“道”包括“天道”在內(nèi)，因此，法天道而治和法道而治雖有不同，但并不會(huì)出現(xiàn)矛盾。在此意義上，黃老學(xué)派提出“道生法”的重要命題，“法”即現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人定法，道作為“法”的淵源和根據(jù)而具有高于“法”的自然法的意味。另一方面，道又是物質(zhì)性的存在，它構(gòu)成萬物的物質(zhì)基礎(chǔ)，且具有神秘的力量，能夠決定事物的生死，人事的興衰成敗。在政治領(lǐng)域，得道者興，失道者亡，而得道與否首在修身，身與國(guó)就以這樣一種獨(dú)特的方式聯(lián)系起來，君主的個(gè)人修養(yǎng)因此也具有了政治的意義。先秦各家都有“無為而治”的理想，而具體內(nèi)容則有差異。從理想層面言，黃老之學(xué)崇尚的“無為而治”與老莊并無甚差別，但為了實(shí)現(xiàn)這一理想，他們又作了部分改造。首先，他們引進(jìn)“因”作為政治上的方法論原則，將“無為”改造成“因而為”，實(shí)則為因天法道，不妄加造作。其次，他們?cè)凇盁o為而治”的綱領(lǐng)下容納了循名奉法的具體內(nèi)容，用法治來充實(shí)“無為”，而循名奉法并非徒任法治而是以“復(fù)一”，以“無為”為指向的。黃老之學(xué)中的政治哲學(xué)在當(dāng)時(shí)和后世都頗有影響，戰(zhàn)國(guó)末期儒法二家的代表人物荀子和韓非子那里都可看到受其影響的痕跡。漢初統(tǒng)治者提倡黃老之學(xué)，主張清靜無為，黃老學(xué)派的政治哲學(xué)在一定程度上付諸實(shí)踐并收到很好的效果。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后，黃老學(xué)派的政治哲學(xué)的發(fā)展亦趨于停滯。

簡(jiǎn)介：本文主要分析研究一代大師王國(guó)維的悲觀主義哲學(xué)思想的內(nèi)涵、來源及對(duì)其人生的影響。我們以王國(guó)維哲學(xué)思想的主要來源叔本華哲學(xué)為基礎(chǔ)，來比較分析王國(guó)維在人生哲學(xué)上的主張。我們看到，王國(guó)維哲學(xué)大體上搬用了叔本華的觀點(diǎn)。叔本華認(rèn)為，世界是意志的表象，而意志的核心則是欲望，欲望是無限的，而欲望的滿足卻是有限的，因此，人的一生都經(jīng)受著不能滿足的痛苦。叔本華對(duì)人生采取一個(gè)所謂的悲觀主義的態(tài)度，而為王國(guó)維基本繼承。從王國(guó)維早年不多的哲學(xué)著述看，他更多地只是在做叔本華思想的譯介，而少有自己的發(fā)揮和批判。王國(guó)維在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)，主要在于應(yīng)用叔本華的觀點(diǎn)來分析研究中國(guó)古代思想的一些基本概念，這是一個(gè)中西比較以及概念史的研究，王國(guó)維非常出色地完成了這一任務(wù)，對(duì)性、理、命做了至今看來都非常有深度有力度的梳理。不過，由于他站在叔本華悲觀哲學(xué)的立場(chǎng)，得出的結(jié)論都是悲觀消極的，由于這三個(gè)概念都是倫理學(xué)的重要概念，是哲學(xué)人生觀的重要表現(xiàn)，因此，王國(guó)維的結(jié)論不可避免地要導(dǎo)致他對(duì)人生道路的選擇對(duì)人生的總體態(tài)度上采用悲觀的立場(chǎng)和方式。雖然人永遠(yuǎn)不可能脫離痛苦，但叔本華以及佛教還相信解脫或來世，而王國(guó)維卻不信，這一點(diǎn)更增加了他對(duì)人生的無望消極態(tài)度。接下來我們分析王國(guó)維在紅樓夢(mèng)研究中表現(xiàn)出的人生態(tài)度。王國(guó)維在文學(xué)批評(píng)上仍然采用悲觀主義哲學(xué)為其立場(chǎng)，可是對(duì)紅學(xué)來說，考證或索隱方面都已有許多探索，而用悲觀主義，尤其是用叔本華的唯意志論來解說紅樓之謎，還是比較新穎的。王國(guó)維此舉使紅學(xué)研究令人耳目一新，取得了突出成就。值得注意的是，王國(guó)維在研究紅樓夢(mèng)的過程中，真正想要探索的仍是人生。他利用尼采的觀點(diǎn)對(duì)叔本華解脫論進(jìn)行了批判。由于解脫實(shí)為叔本華悲觀主義人生觀的一個(gè)出路，而王國(guó)維拒絕這一出路，我們得出結(jié)論，他不得不陷入到一個(gè)既悲觀又苦悶的境地。如果說文學(xué)研究能間接表現(xiàn)出王國(guó)維的人生取向和態(tài)度，所謂借紅樓說自己，那么他自己寶愛的人間詞，就直接表征了他個(gè)人的人生態(tài)度。我們尋出他的許多詞句，充分展現(xiàn)了他苦悶彷徨憂郁的心境。這些都是悲觀主義的充分表現(xiàn)。最后，我們落實(shí)到王國(guó)維自己的人生道路上來，觀察悲觀主義人生觀如何對(duì)他的實(shí)際人生產(chǎn)生影響。經(jīng)過對(duì)他生平的考察，尤其是眾說紛紜的沉湖自盡，我們完全可以看到王國(guó)維對(duì)待自己的人生的確是悲觀的、無奈的態(tài)度，他徹底地堅(jiān)持了悲觀主義人生觀，走了一個(gè)悲劇的人生道路，令人惋惜。

簡(jiǎn)介：西安電子科技大學(xué)碩士學(xué)位論文比較哲學(xué)視野下中西方美育思想比較研究姓名張鵬申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導(dǎo)教師趙伯飛20071201ABSTRACTABSTRACTAESTHETICEDUCATIONCANMAKEPERSONACCORDINGTOTHEREGULATIONOFBEAUTYKNOWWORLDANDREFORMWORLD，PERSON，WHOBETHUSCOMEDEVELOPPINGCOMPLETELY，F(xiàn)ORGETAWAYFROMNOWADAYSASOCIALEDUCATIONPREDICAMENTINSTAURATIONFACEHUMANNATUREOFTHEINTEGRITYHAVEAGGRESSIVEMEANING。CONTEMPORARYCHINESEAESTHETICEDUCATIONINITTHEDEVELOPMENTTHEPROCESS，HAVETOCONTINUOUSLYTHEORIESINNOVATION，F(xiàn)ACEWESTASQUARESTUDYFURTHERWESTAESTHETICEDUCATIONTHEORETICALESSENCETAKEATTAINASTHEPURPOSEUSEBYMETHISTEXTAIMISINTHEEXPLOITATIONMOREPHILOSOPHICRESEARCHMETHODTHERIGHTNESSWESTAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTTOCARRYONCOMPARERESEARCH，F(xiàn)IRSTSYNOPSISOVERVIEWMOREPHILOSOPHICDEVELOPMENTHISTORYANDRESEARCHDIRECTIONTHENITBEGINATTHEDIFFERENCEFROMINWESTAESTHETICEDUCATIONOFPURPOSE，CONTENTANDAPPEARANCE?；肐NWESTAESTHETICEDUCATIONTHECREATIONOFTHOUGHTDEVELOPMENTWITHTURNINTOFROMWHOLEUPCARRIEDONCOMPARISONTOSTUDYFINDOUTTWOOFADVANTAGEANDBADSITUATION，ANALYZETWOWHETHERCANABSORBMUTUALLYWITHFUSIONAFTERCOMPARISONWECALLDISCOVERBECAUSEDIFFERENTOFPOLITICS，ECONOMY，GEOGRAPHYENVIRONMENTCHINAANDTHEWESTRESPECTIVELYCOMEOUTTHEROADOFADIFFERENTDEVELOPMENTINAESTHETICEDUCATIONTHOUGHT弧EDIFFERENCEWHICHPLANTSATCHINESEANDWESTERNSOCIALCULTURALTRADITIONANDTHERACECHARACTERISTICTHENINTHESUMMARYWESTERNAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTDEVELOPMENTOFFOUNDATIONUPITCANPROVIDEPRECIOUSEXPERIENCEFORTHEINSTRUCTIONOFCLAINESEAESTHETICEDUCATIONWORDCNINESEAESA垃EDUCATIOUWESLEM撇EDUCALIONCH哪鞠瞎蛐

簡(jiǎn)介：本文以政治哲學(xué)作為研究理論切入點(diǎn)，通過對(duì)葛蘭西理論的通觀闡釋、厘清與整合，對(duì)葛蘭西政治哲學(xué)進(jìn)行深入分析和論證。葛蘭西試圖以實(shí)踐哲學(xué)為理論基礎(chǔ)來超越唯物主義和唯心主義，構(gòu)建政治哲學(xué)。在政治哲學(xué)的理論建構(gòu)中，葛蘭西以市民社會(huì)政治社會(huì)的廣義國(guó)家觀超越傳統(tǒng)的國(guó)家觀，與廣義國(guó)家觀相對(duì)應(yīng)存在兩種不同的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而要取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就必須發(fā)揮有機(jī)知識(shí)分子和無產(chǎn)階級(jí)政黨的啟蒙教育作用。葛蘭西的政治哲學(xué)重要的理論意義有兩方面一是重寫實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)不是一種單純的理論活動(dòng)，而是人的行動(dòng)的和創(chuàng)造性的哲學(xué)，二是引導(dǎo)了意識(shí)形態(tài)理論的發(fā)展，葛蘭西的意識(shí)形態(tài)理論不僅深化了馬克思主義的意識(shí)形態(tài)理論，而且對(duì)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器理論和哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論產(chǎn)生了深刻影響。葛蘭西的政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義在于啟示我們應(yīng)建立總體性的政黨，增強(qiáng)文化軟實(shí)力，奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。此外，本文還概述了葛蘭西政治哲學(xué)的限度，葛蘭西對(duì)實(shí)踐和唯物主義的理解并沒有達(dá)到馬克思的高度。

簡(jiǎn)介：劉一明系清朝乾嘉年間西北地區(qū)全真龍門派第十一代高道、著名內(nèi)丹家，對(duì)于清代西北地區(qū)道教事業(yè)的發(fā)展有重要影響，同時(shí)他本人也是整個(gè)清代全真道教中最有威望者之一。其著作頗豐，涉及易、醫(yī)、內(nèi)丹諸領(lǐng)域。劉氏曾因少年患病而悟前所學(xué)竟不能窮究性命之理。后得遇真師指點(diǎn)，遂悟“修真之道，窮理盡性至命之學(xué)也?！鄙鼏栴}是道教哲學(xué)一以貫之的問題，亦是劉氏生命哲學(xué)思想體系中貫穿始終的問題，并由之引發(fā)了其對(duì)生命本原、本質(zhì)及價(jià)值的思考，進(jìn)而產(chǎn)生了內(nèi)丹體系、修煉法門等一系列問題。劉氏在闡發(fā)生命哲學(xué)問題時(shí)多有引用易學(xué)思想，在此過程中，其革新了傳統(tǒng)道教內(nèi)丹學(xué)，融攝了儒釋二教的思想內(nèi)涵，豐富了傳統(tǒng)道教的內(nèi)容，建構(gòu)了具有易學(xué)特色的生命哲學(xué)思想體系。劉氏繼承老子“道生萬物”的宇宙生成論思想，結(jié)合易傳“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的思想，提出其具有易學(xué)特色的生命本原論，認(rèn)為虛無太極即先天真一之氣，乃萬物生化之祖氣、根本，有太極而有陰陽，而有四象，而有八經(jīng)卦、六十四別卦及后天世界之萬事萬化。而人則是在此基礎(chǔ)上稟受天地陰陽五行之氣，故具身心性命及仁義禮智諸德。這就從根本上回答了人從何處來的問題?；诖?，劉氏認(rèn)為此氣在先天，性命如一而為中在后天分而為性命，在某種程度上則表現(xiàn)為陰陽二氣的流行發(fā)用另一方面，身心性命的先后天之分、真假之別，實(shí)源自其背后陰陽二氣之真假，世人昧于此而只識(shí)得后天幻化之身心。因此，劉氏認(rèn)識(shí)到生命之本質(zhì)即在于先天真一之氣的流行發(fā)用。若陰陽歸于其中正之道，則人不昧于虛假幻化之身心，而能復(fù)見法身。而人的生命價(jià)值即在于會(huì)陰陽、全五行而復(fù)還本來天理，守護(hù)元關(guān)正氣，日習(xí)日善，進(jìn)而成仙證道。劉氏認(rèn)為既明性命真假之理及生命價(jià)值之所在，則須及時(shí)進(jìn)行修養(yǎng)工夫。劉氏一方面提出修行者假借后天性命返還先天性命，以先天性命化解后天性命的煉養(yǎng)原則另一方面，其提出了以性命為體，陰陽為用的修煉方法，即以其易學(xué)象數(shù)體系做支撐，結(jié)合其獨(dú)具特色的火候功力理論和藥物說，對(duì)內(nèi)丹煉養(yǎng)功夫進(jìn)行指導(dǎo)。同時(shí)，以易傳思想為其道德倫理觀提供形上學(xué)依據(jù)，進(jìn)行修行積德、苦己利人的功夫。通過一系列內(nèi)外功夫修煉，劉氏希望達(dá)到由后天人心用事、道心遮蔽的狀態(tài)返還到陰陽和合的狀態(tài)，再進(jìn)而返還到先天純陽的始極狀態(tài)，這是對(duì)當(dāng)下生命的一種超越。這種理想境界是生命本真的回歸，也是其易學(xué)生命哲學(xué)的最終指向。果能至此，則可“隨緣度日，坐臥歌吟，逍遙自在，無思無慮，如一池秋水，碧而且深。雖有風(fēng)吹，而無波浪，有何煩惱驚恐乎”

簡(jiǎn)介：陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文生命科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)思考姓名郭亞萍申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師江秀樂20040401銳的形式表現(xiàn)了出來，促使人類對(duì)自身精神世界的兩種理性矛盾作深刻的反思。第三部分是本文的結(jié)論。能做到的未必就是應(yīng)該做的，由此得出必須掌握倫理底線的結(jié)論。本部分首先闡述了生命倫理學(xué)的產(chǎn)生。生命科學(xué)技術(shù)中的人性沖突在現(xiàn)代社會(huì)成為尖銳的矛盾，為研究解決這些矛盾產(chǎn)生了生命倫理學(xué)這門學(xué)科。它是生命科技中人性矛盾的產(chǎn)物，也為生命科學(xué)技術(shù)活動(dòng)提供了倫理底線，即我們起碼應(yīng)該做什么，不應(yīng)該傲什么，從而把生命科技的發(fā)展控制在人性所允許的限度內(nèi)。其次簡(jiǎn)單介紹了生命倫理學(xué)的定義和興起；最后得出了我們應(yīng)把握倫理底線的結(jié)論。倫理底線分為絕對(duì)性和相對(duì)性兩個(gè)方面。絕對(duì)性是指生命科技活動(dòng)必須受人類價(jià)值理性的指導(dǎo)和制約，這是絕對(duì)的，無條件的，這種無條件的存在根源于人類實(shí)踐活動(dòng)中的目的性，生命科學(xué)技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)的根本目的是為了人類更好的生存與發(fā)展，一切違背這個(gè)初衷的生命科學(xué)技術(shù)活動(dòng)部應(yīng)該受到限制、批判而放棄；而相對(duì)性是指隨著人類實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的發(fā)展，生命科技中有些不允許做的事情可以允許去做，如安樂死、避孕、計(jì)劃生育、人種改良等，這說明生命科技中的倫理底線又是相對(duì)的、有條件的、可阻變化的，這種有條件的存在根源于人類實(shí)踐活動(dòng)的變動(dòng)性和發(fā)展性。最后，對(duì)全文做了總結(jié)。關(guān)鍵詞生命科學(xué)技術(shù)人性沖突生命倫理學(xué)倫理底線

簡(jiǎn)介：今本列子乃魏晉時(shí)期的偽書，系玄學(xué)著作。列子哲學(xué)以人生哲學(xué)為核心，其人生哲學(xué)主要包括生成論、生死觀、意識(shí)觀、人生價(jià)值觀、道德觀、處世觀、養(yǎng)生論、人生理想等，內(nèi)容廣泛而且深刻。列子以道為生死的本體，同時(shí)強(qiáng)調(diào)體認(rèn)當(dāng)下，更加關(guān)注人們對(duì)于生死的看法是否能超越生死。列子把生死看作是自然之事，從根本上否定生死的界線，以為死亡是生命的歸宿，鼓勵(lì)人們?cè)谏绬栴}上懷有現(xiàn)實(shí)精神，珍惜現(xiàn)有的生命，不以天下危及個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生存，從對(duì)死亡的憂慮轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)實(shí)的美好追求，在此基礎(chǔ)上以死亡為最終的歸宿，從而不過分戀生畏死。列子非常關(guān)注人的精神，對(duì)人類心理活動(dòng)的知、情、意給予了高度重視。它以寓言故事的形式對(duì)人類的意識(shí)加以探討，詳細(xì)描繪了意識(shí)的清醒、睡眠、催眠這三種狀態(tài)。列子對(duì)感覺和知覺的分析，可以用現(xiàn)代心理學(xué)的感知覺理論加以概括，它對(duì)變態(tài)的感知覺以及成因的作了描述，細(xì)致而且深具啟發(fā)性。列子的釋夢(mèng)思想也很豐富，與現(xiàn)代心理學(xué)的多種釋夢(mèng)思想有諸多相似之處。列子認(rèn)為人生價(jià)值在人生的活動(dòng)中得以體現(xiàn)，本質(zhì)是對(duì)自然、社會(huì)、他人、自我所具有的作用，以及應(yīng)該達(dá)到的效果。在列子看來，生命的價(jià)值不在于時(shí)間的長(zhǎng)短，而在于在有限的時(shí)間內(nèi)如何真正享有當(dāng)下的快樂時(shí)光。列子充分肯定了人生的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，對(duì)人的生存困境進(jìn)行了深刻地思考，從個(gè)體存在出發(fā)拋棄虛名、貴身愛己、率性而為，體現(xiàn)了生命存在的生動(dòng)性和合理性。也表達(dá)了列子不以身外之物累心的現(xiàn)實(shí)追求，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)美好人生的渴望。列子以自我的存在為生命的最高價(jià)值。就個(gè)體生命言，列子重視生命本身而斷然棄絕綱常禮教，是對(duì)儒家重義人生觀的反對(duì)。就人類生命的全體而言，列子建立個(gè)體本位的道德原則，從人性出發(fā)，把人看作是自然之一員，以為人人皆有趨樂避苦的天性，人人皆有追求感官快樂的內(nèi)在要求。它以為人常常被痛苦和快樂所主宰，那么苦和樂便可能成為道德的本源，因此，人不利我、我不利便成為列子治理天下的設(shè)想，天下和諧與自性的滿足在此設(shè)想下融為一體。列子還總結(jié)出韜光養(yǎng)晦、持弱制強(qiáng)、審時(shí)度勢(shì)等一系列生存謀略，充滿機(jī)敏與和智慧，其目的無非是為生存做出最理智的選擇。列子以保有形體的存在為先，在此前提下適度重視養(yǎng)生。列子所謂養(yǎng)生不單純是一個(gè)形養(yǎng)的過程，更強(qiáng)調(diào)追求生命的質(zhì)量，“養(yǎng)”被其視為對(duì)生命真諦的體悟，對(duì)自然自在自為的生存過程的回歸，是對(duì)自由人生價(jià)值的自主選擇。肉體的存在只是生命的最基本形式，以清明的精神對(duì)自然之道進(jìn)行回應(yīng)才是列子的終極目標(biāo)，這一目標(biāo)用列子的話概括就是“從心而動(dòng)不違自然”。由此出發(fā)，列子推而廣之，由己及人、由人及眾、由眾及國(guó)，期望達(dá)成一個(gè)自然理想的人際社會(huì)，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然最完整的融合。本文置列子于魏晉時(shí)代背景下，考察其人生哲學(xué)對(duì)生命本質(zhì)、生命構(gòu)成、人生價(jià)值、人生理想的認(rèn)識(shí)。對(duì)于學(xué)界未曾涉及的列子心理學(xué)做了初步研究，概括出列子在研究范圍、研究主題等方面與現(xiàn)代心理學(xué)相關(guān)的事實(shí)與材料，嘗試著揭示其內(nèi)涵心理學(xué)思想的特點(diǎn)及邏輯規(guī)律。本文也從不同于前人的視角，嘗試著分析列子具有現(xiàn)代社會(huì)性道德萌芽、個(gè)人本位的道德哲學(xué)思想。列子真正關(guān)注的是把正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益作為社會(huì)道德的基礎(chǔ)，充分重視個(gè)人的權(quán)利、個(gè)人存在的價(jià)值、個(gè)人的首創(chuàng)精神和自我實(shí)現(xiàn)精神，強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)人的獨(dú)立人格，在政治上人人自治，則無需任何人的統(tǒng)治，君臣之道便用不著了?？隙艘詡€(gè)體生存、利益、幸福為基礎(chǔ)的道德原則，以及以此作為治理國(guó)家的根本。總之，全文揭示出列子在死亡意識(shí)這一原動(dòng)力推動(dòng)下，以追求現(xiàn)世幸福為核心的人生觀。

簡(jiǎn)介：發(fā)展是當(dāng)代中國(guó)的主題，科學(xué)發(fā)展觀的提出具有劃時(shí)代意義?？茖W(xué)發(fā)展觀發(fā)展并豐富了馬克思主義理論，是馬克思主義與中國(guó)社會(huì)發(fā)展相結(jié)合的新的理論成果。科學(xué)發(fā)展觀作為馬克思主義在當(dāng)代中國(guó)的一種發(fā)展理論，其產(chǎn)生有著歷史的必然性。通過梳理科學(xué)發(fā)展觀中蘊(yùn)含的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，重點(diǎn)對(duì)科學(xué)發(fā)展觀與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的論述。本文認(rèn)為科學(xué)發(fā)展觀在學(xué)理層面與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想具有同構(gòu)性；科學(xué)發(fā)展觀中的重要思想批判地繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的精髓；科學(xué)發(fā)展觀更賦予了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想嶄新的理論內(nèi)涵，使其歷史價(jià)值不斷煥發(fā)出勃勃生機(jī)。本文共分為四個(gè)部分展開論述第一部分，引言。總結(jié)前人研究成果，確定在此基礎(chǔ)上的研究方向。第二部分，探討了科學(xué)發(fā)展觀與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的內(nèi)在聯(lián)系。分別從和諧之路，主體性思想和全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的視角闡述與之分別對(duì)應(yīng)的傳統(tǒng)社會(huì)的理想觀，主體價(jià)值觀，和系統(tǒng)整體觀。體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展觀蘊(yùn)含中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想延續(xù)性、理論承接性、以及二者聯(lián)系的系統(tǒng)性。此部分認(rèn)為，科學(xué)發(fā)展觀中體現(xiàn)的哲學(xué)理念繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想精髓，二者存在不可割裂的歷史聯(lián)系和學(xué)理聯(lián)系。第三部分是本文的重點(diǎn)。闡述了科學(xué)發(fā)展觀如何繼承與發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想。以科學(xué)發(fā)展觀點(diǎn)的本質(zhì)、核心內(nèi)容和根本方法為出發(fā)點(diǎn)，分別對(duì)應(yīng)以傳統(tǒng)“以民為本”的思想、“天人合一”的思想和“尊中貴和”思想觀點(diǎn)。以不同的維度，如價(jià)值觀、方法論、認(rèn)識(shí)論、唯物史觀、歷史文化傳承等視角，分別對(duì)三大相關(guān)思想進(jìn)行詳細(xì)的論證、分析和比較。本章揭示了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的局限性和流弊；闡明了科學(xué)發(fā)展觀對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的新的詮釋和創(chuàng)新。第四部分，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想在科學(xué)發(fā)展觀中的價(jià)值體現(xiàn)進(jìn)行分析和總結(jié)。包涵三個(gè)方面人本精神折射出的人文理性；以中道精神為思維模式的尺度；和合精神在和諧社會(huì)理念的的體現(xiàn)。并且分別評(píng)介三者在當(dāng)代的作用、價(jià)值意義以及對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的重要啟發(fā)。本章從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想精髓在當(dāng)代的價(jià)值意義層面闡述對(duì)科學(xué)發(fā)展觀的超越。本文在綜合前人的研究成果上，運(yùn)用哲學(xué)解構(gòu)和文化探討的方法，以剖析科學(xué)發(fā)展觀與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的同構(gòu)之處為創(chuàng)新視角，對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了更為系統(tǒng)和深入的探討。力圖論證科學(xué)發(fā)展觀中蘊(yùn)含了中國(guó)哲學(xué)思想底蘊(yùn)，以及科學(xué)發(fā)展觀突破了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的歷史局限，實(shí)現(xiàn)了時(shí)代性的理論超越。

簡(jiǎn)介：回首現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究的百年歷程，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究之所以陷入困境，是因?yàn)槊缹W(xué)作為一門學(xué)科的邊界還沒有尋找到并標(biāo)劃出來。在這樣一個(gè)學(xué)術(shù)背景里，本文擬就美學(xué)與哲學(xué)的邊界展開理論上的探索，努力在哲學(xué)和美學(xué)之間尋找到二者的邊界，為當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的研究、建設(shè)做一個(gè)基礎(chǔ)性的理淪嘗試工作。之所以選擇從此出發(fā)來思考當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究及其學(xué)科建設(shè)問題，是因?yàn)槊缹W(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的學(xué)術(shù)課題，從歷史上看，哲學(xué)是很古老的，而美學(xué)是很年輕的，而且從關(guān)系上看，美學(xué)是誕生于哲學(xué)的，有哲學(xué)的思維之源。對(duì)于這樣一個(gè)基礎(chǔ)性的理論課題，本文主要運(yùn)用批判的方法來展開分析和論證。首先是語言批判，即從一個(gè)語詞的日常言語意義到語言意義的分忻，從語言自身理解這個(gè)在文中將要成為關(guān)鍵概念的語詞的意義。其次是思想批判，即在語言批判的基礎(chǔ)上，從思想角度來確定這個(gè)語詞在文中的位置和該論題賦予它的特定的意義。關(guān)于邊界理論的建構(gòu)。邊界，在思想的意義域里，是思想差異的結(jié)構(gòu)。對(duì)于一個(gè)思想運(yùn)動(dòng)或思潮的學(xué)術(shù)史的清理或不同的思想運(yùn)動(dòng)或思潮的學(xué)術(shù)史的比較研究，邊界理論的導(dǎo)引是有效的，即對(duì)思想或思潮自身作為一個(gè)結(jié)構(gòu)說出了什么，沒有說出什么，還可能說出什么，應(yīng)該說出什么的描述是至關(guān)重要的，在此基礎(chǔ)上，才能夠知道思想之間的差異及其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這個(gè)差異的結(jié)構(gòu)就是思想在其歷史上的邊界。無論是在思想之內(nèi)的結(jié)構(gòu)的差異處，還是在思想之間的差異的結(jié)構(gòu)上，思想能夠也才成為自身，思想的階段能夠也才標(biāo)劃清楚，與此同時(shí)，思想能夠也才與其它的思想相關(guān)聯(lián)，思想的階段之間關(guān)系及其在思想整體中的位置能夠也才清晰。因此，思想的邊界應(yīng)該立于這個(gè)結(jié)構(gòu)的差異處或差異的結(jié)構(gòu)上。關(guān)于美學(xué)與哲學(xué)的邊界。哲學(xué)作為思想的規(guī)定，其本性是愛智慧，而美學(xué)作為感性的經(jīng)驗(yàn)，其本性是“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”，這是因?yàn)?，人與對(duì)象世界的內(nèi)在的和諧是最美好的狀態(tài)，這是對(duì)“智慧”的“愛”的狀態(tài)，這正如存在將一切存在者在其中集合為一的狀態(tài)，這是“愛”的“智慧”的狀態(tài)。作為如此，AESTHETICA在起源性的意義域內(nèi)與“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”有著最內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這個(gè)“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”是一個(gè)特殊且特定的差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，聯(lián)接著美學(xué)和哲學(xué)，與此同時(shí)，也區(qū)分著美學(xué)和哲學(xué)。這是因?yàn)?，這個(gè)“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”作為差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，是美學(xué)和哲學(xué)的邊界，之所以如此，是因?yàn)檎窃谶@個(gè)邊界上美學(xué)和哲學(xué)不僅被區(qū)分，而且被聯(lián)接，這是因?yàn)檫@個(gè)“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”作為差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，不僅是區(qū)分性的，排列性的，于此，美學(xué)成為美學(xué)，哲學(xué)成為哲學(xué)，而且是構(gòu)造性的、生成性的，美學(xué)的歷史、哲學(xué)的歷史被生成。

簡(jiǎn)介：墨短次孽碩士學(xué)位論文學(xué)校代碼10357密級(jí)保密期限斯多亞學(xué)派和張載人生哲學(xué)的對(duì)比研究ACONTRASTIMESTUDYOFSTOICISMANDZHANGZAI’SPHIIOSOPHYOFLIFE學(xué)號(hào)姓名一級(jí)學(xué)科二級(jí)學(xué)科指導(dǎo)教師完成時(shí)間H14201008李宏林哲學(xué)倫理學(xué)裴德海2017年5月摘要斯多亞學(xué)派和張載分別作為西方哲學(xué)史和中國(guó)哲學(xué)史上的重要代表，他們的哲學(xué)思想，特別是人生哲學(xué)的方面十分突出，對(duì)后世的影響也相當(dāng)深遠(yuǎn)。筆者通過對(duì)斯多亞學(xué)派和張載思想的學(xué)習(xí)和研究，發(fā)現(xiàn)二者的人生哲學(xué)有很多相似之處。這些共性有助于我們加深對(duì)中西方哲學(xué)理論的比較和認(rèn)識(shí)，也有助于我們從整個(gè)中西方文明的大視角去把握和認(rèn)識(shí)人類理想的道德生活藍(lán)圖。文章首先對(duì)斯多亞學(xué)派和張載哲學(xué)發(fā)展的社會(huì)背景，對(duì)他們?nèi)松軐W(xué)的理論基礎(chǔ)進(jìn)行了分析研究和對(duì)比。斯多亞學(xué)派分為早中晚三個(gè)時(shí)期，主要是在古希臘羅馬的時(shí)代，是古典希臘衰落和希臘化開始的時(shí)期。張載生活在北宋初期，當(dāng)時(shí)的北宋內(nèi)憂外患，整個(gè)社會(huì)也是積貧積弱。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)狀，他們建立起自身的哲學(xué)體系，力圖為社會(huì)和人類的發(fā)展提供一種人生的指引。斯多亞學(xué)派和張載的人生哲學(xué)都是建立在各自的宇宙論基礎(chǔ)上，斯多亞學(xué)派堅(jiān)持宇宙決定論的觀點(diǎn)，他們接受赫拉克利特的“火”本原說，認(rèn)為宇宙的運(yùn)行發(fā)展是根據(jù)“神”或“自然”的安排。張載則提出“氣”一元論的宇宙觀，認(rèn)為天地萬物都是從“太虛”之氣中生成而來。其次，斯多亞學(xué)派的人生哲學(xué)肯定人作為一種“理性”的存在，相信人是有別于他物的，他接受了“神”賜予的“理性”，自然的發(fā)展都是“神”的安排。符合神圣的自然法的要求，過一種“德性”的生活，在斯多亞學(xué)派看來，德性是生命中的唯一有意義的東西，他們強(qiáng)調(diào)德性的生活就是順從自然的生活，這樣的生活可以讓人的內(nèi)心保持一種安寧的狀態(tài)。張載的人生哲學(xué)是依托他的“氣”一元論建立起來的，他認(rèn)為萬物都是由“氣”生成，人性也是根據(jù)“氣”而來。他別分出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”來解釋善惡?jiǎn)栴}，要求人們通過“大其心”和“窮理”等方法加強(qiáng)自身的“德性之知”，實(shí)現(xiàn)對(duì)“天地之性”的復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)“天道”與“人道”的結(jié)合，達(dá)到“天人合一”的境界。再者，斯多亞學(xué)派主張“人生而平等”和“順從自然”的哲學(xué)思想，張載在其西銘一文中則明確地提出了“民胞物與”和“存順沒寧”的思想。二者不約而同地提出要尊重和維護(hù)人和自然和諧的發(fā)展關(guān)系，也強(qiáng)調(diào)人與人之間是一種平等的社會(huì)關(guān)系。這些積極的思想是對(duì)人類文明發(fā)展的巨大貢獻(xiàn)，對(duì)后

簡(jiǎn)介：梁漱溟生命哲學(xué)思想探析THESTUDYOFLIANGSHUMING，SLIFEPHILOSOPHY湖南師范大學(xué)學(xué)位評(píng)定委員會(huì)辦公室二0一一年五月K。LL▲R’。L’PR中文摘要梁漱溟先生是20世紀(jì)最具有影響力的思想家之一，被譽(yù)為現(xiàn)代新儒家之開山。他一生致力于人生問題和社會(huì)問題的思考，并積極付諸于實(shí)踐。其最富代表性的思想主要有人類文化三路向說和鄉(xiāng)村建設(shè)理論。本文以梁漱溟生命哲學(xué)思想作為研究的視角，從以下幾個(gè)方面展開安排第一部分為緒論部分，簡(jiǎn)要介紹了梁漱溟先生的生平、當(dāng)前國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀及本文的研究方法和主要?jiǎng)?chuàng)新點(diǎn)。第二部分為梁漱溟生命哲學(xué)思想概述，主要論述了梁漱溟生命哲學(xué)思想的淵源，內(nèi)容及在其思想體系中的地位。梁漱溟生命哲學(xué)思想淵源復(fù)雜，涉及到其個(gè)人的心路歷程及人格特質(zhì)，西方生命哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)與佛家唯識(shí)學(xué)等的影響。文中分別從生命與意欲，人心與人生、直覺與理性方面對(duì)其內(nèi)容展開了闡述。梁漱溟生命哲學(xué)思想是其全部學(xué)說的起點(diǎn)，為其文化觀和鄉(xiāng)村建設(shè)理論提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。第三部分為現(xiàn)代新儒家生命哲學(xué)思想比較，本文選取了梁漱溟生命哲學(xué)思想同熊十力、方東美生命哲學(xué)思想進(jìn)行比較研究。第四部分為梁漱溟生命哲學(xué)思想的現(xiàn)代審視，首先分析了梁漱溟生命哲學(xué)思想內(nèi)在的矛盾之處，然后指出了梁漱溟生命哲學(xué)思想對(duì)于我們今天社會(huì)主義新文化建設(shè)的影響和意義。關(guān)鍵詞梁漱溟生命哲學(xué)意欲人心直覺理性

簡(jiǎn)介：中圖分類號(hào)UDCB089訝L￡鉺密級(jí)學(xué)校代碼碩士學(xué)位論文學(xué)歷碩士懷特海過程哲學(xué)思想研究STUDYONTHEPROCESSPHILOSOPHYOFALFREDNORTHWHITEHEAD作者姓名指導(dǎo)教師學(xué)科專業(yè)名稱研究方向論文開題日期盧琛琛李素霞教授馬克JI土義基本原理馬克思主義哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展2011年5月18日10094H字丈乒已4●‘學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人所提交的學(xué)位論文懷特海過程哲學(xué)思想研究，是在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨(dú)立進(jìn)行研究工作所取得的原創(chuàng)性成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果。對(duì)本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中標(biāo)明。本聲明的法律后果由本人承擔(dān)。論文作者㈣步撇指刪M確認(rèn)㈣彥害寓2。T2年F月8同如12年F月驢同學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解河北師范大學(xué)有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交學(xué)位論文的復(fù)印件和磁盤，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)河北師范犬學(xué)可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編八有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或其它復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文。保密的學(xué)位論文在年解密后適用本授權(quán)書論文作者簽名步；壤觸J2年5月9日指導(dǎo)棚；C㈣李享落肋／≯年R月留同

簡(jiǎn)介：獨(dú)創(chuàng)聲明本人鄭重聲明所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果，學(xué)位論文的知識(shí)產(chǎn)權(quán)屬于山西師范大學(xué)。除了文中特別加以標(biāo)注的地方外，論文中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果，也不包含為獲得山西師范大學(xué)或其他教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位或證書使用過的材料。本聲明的法律后果將完全由本人承擔(dān)。作者簽名藹謁月簽字日期20F2多FG學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解山西師范大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)山西師范大學(xué)可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)出版，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文。保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書。簽字日期2D12歲18簽字日凝、彳乞S，／客同L●痞丕莉鄧名字簽簽者師作導(dǎo)一／煳煳論文題目艾思奇大眾哲學(xué)的歷史地位與當(dāng)代價(jià)值專業(yè)馬克思主義發(fā)展史碩士生高培月指導(dǎo)教師郭正紅簽名捅要二十世紀(jì)三十年代，一本書鼓舞了許多青年投身革命，這本書就是艾思奇所作的大眾哲學(xué)。從1934年到1948年，大眾哲學(xué)總共印刷發(fā)行了32舨，創(chuàng)造了中國(guó)哲學(xué)讀物出版史上的一個(gè)奇跡。在推動(dòng)馬克思主義大眾化的今天，重溫艾思奇的大眾哲學(xué)，研究它的文本結(jié)構(gòu)及特色，探析它的歷史地位和當(dāng)代價(jià)值具有重要意義。大眾哲學(xué)的創(chuàng)作離不開良好的家庭環(huán)境對(duì)艾思奇的啟蒙熏陶離不開馬克思主義在中國(guó)的傳播對(duì)艾思奇的影響。留學(xué)經(jīng)歷為艾思奇寫作大眾哲學(xué)打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，上海工作的經(jīng)歷更是直接促成了大眾哲學(xué)的寫作。大眾哲學(xué)有其獨(dú)特的文本結(jié)構(gòu)和特色，它用舉例說明的寫作形式、日常談話的表達(dá)方式和通俗易懂的寫作內(nèi)容深刻解釋了許多哲學(xué)知識(shí)。大眾哲學(xué)在中國(guó)歷史上擁有非常重要的地位。它是馬克思主義中國(guó)化的開山之作；它是哲學(xué)寫作通俗化的榜樣；它啟迪許多青年走上革命救國(guó)道路，并在國(guó)統(tǒng)區(qū)有力回?fù)袅藝?guó)民黨的“文化圍剿”，成為當(dāng)時(shí)中國(guó)馬克思主義理論聯(lián)系實(shí)際的典范。艾思奇也憑借大眾哲學(xué)受到我黨的關(guān)注，被邀請(qǐng)來到延安開展馬克思主義教育工作，奠定了他在中國(guó)馬克思主義大眾化領(lǐng)域第一人的歷史地位。大眾哲學(xué)出版至今已經(jīng)近八十年了，重新學(xué)習(xí)大眾哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)依然有著重要價(jià)值。我們?cè)陂_展馬克思主義理論研究時(shí)，要以史為鑒、以史為師，既要堅(jiān)持基本立場(chǎng)不動(dòng)搖，還要開創(chuàng)馬克思主義理論研究的新境界。在推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)馬克思主義大眾化時(shí)，我們要建設(shè)一支高素質(zhì)的哲學(xué)理論隊(duì)伍要把通俗哲學(xué)讀物出版作為一項(xiàng)重要工作來抓，多推出一些像大眾哲學(xué)那樣具有號(hào)召力的好書；工作方法也要豐富多樣，以適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的快速變化；同時(shí)，我們還要保持對(duì)時(shí)代問題的敏銳觸覺，做到與時(shí)俱進(jìn)；要永遠(yuǎn)保持哲學(xué)理論的草根情懷，堅(jiān)持走群眾路線；最后，我們要將實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展作為目標(biāo)，以此推進(jìn)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步。