簡(jiǎn)介：陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文責(zé)任先于自由列維納斯“他人”（THEOTHER）哲學(xué)對(duì)基督教倫理的現(xiàn)代意義姓名譚曉宇申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)文藝學(xué)指導(dǎo)教師尤西林200351代意義在人與人之間的有限關(guān)系中實(shí)現(xiàn)“持續(xù)的”、“無(wú)限的”責(zé)任。由此才有可能建立起真正的關(guān)系性的倫理，并從中走向上帝，獲得新的超越的意義；他以“被判存在”框架支持“我”與“他人”倫理關(guān)系的“不可逃避”性；以“他人他性”揭示超越存在現(xiàn)象的責(zé)任共負(fù)。列氏理論提供了不僅僅在邏輯環(huán)節(jié)，更重要的是在深層存在論基礎(chǔ)上的說(shuō)服力。然而，生存性經(jīng)驗(yàn)與人本主義積習(xí)仍支配著克服“殺害他人”行為的努力，無(wú)法獲得對(duì)他人的真實(shí)無(wú)礙的傾聽，甚至支配著上帝的話語(yǔ)，將“神言”提供成合乎我的行為的富有吸引力的指導(dǎo)和安慰，尋求支持而不是反思。從而，探討一種突破生存性經(jīng)驗(yàn)的倫理哲學(xué)，以及一種被動(dòng)性的責(zé)任意向以及話語(yǔ)方式的可能，成為突破基督教倫理實(shí)踐中“我”與“他人”關(guān)系困境的重要工作，也為對(duì)話求理解展開可能的實(shí)踐方向。I，一關(guān)鍵詞匭覡I(yíng)L

簡(jiǎn)介：本文從整體上把握了奧古斯都時(shí)代的宗教狀況和宗教政策，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面，多角度、多層次地對(duì)宗教與社會(huì)生活各個(gè)層面的相互關(guān)系進(jìn)行分析研究，揭示了在羅馬社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的宗教政策對(duì)整個(gè)社會(huì)生活產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，探討了羅馬從共和向帝制轉(zhuǎn)型過(guò)程中宗教在這些方面是如何被重新利用的。從政治上講，宗教主要被四個(gè)方面的力量重新利用。奧古斯都、元老院、羅馬民眾和行省，他們從各自的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了改造利用以實(shí)現(xiàn)自己的目的，但是在實(shí)際的操作過(guò)程中，都沒(méi)有完全地達(dá)到自己設(shè)想。奧古斯都希望宗教賦予自己權(quán)力一種超越性和永恒性，元老院則希望恢復(fù)傳統(tǒng)宗教，因?yàn)槟鞘撬鼨?quán)力的神圣來(lái)源，但是他們二者推動(dòng)的宗教復(fù)興，并沒(méi)有使傳統(tǒng)神靈的地位得到恢復(fù)，而是形成了一種新的崇拜形式，即奧古斯都崇拜傳統(tǒng)神靈在這種新的崇拜中實(shí)現(xiàn)著自己的價(jià)值。之所以出現(xiàn)這種狀況，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)神靈已經(jīng)離羅馬當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活已經(jīng)很遠(yuǎn)了，他們無(wú)法激起羅馬民眾的熱情和滿足他們?cè)谏鐣?huì)生活中，特別是政治生活中的需要。奧古斯都的出現(xiàn)正好為他們提供了一個(gè)機(jī)會(huì)。奧古斯都崇拜成了他們新的政治表達(dá)和參與的方式。對(duì)于行省來(lái)說(shuō)，這種崇拜既是出于它們的傳統(tǒng)，也是它們提高自身地位，獲得帝國(guó)認(rèn)同的手段。不論是民眾的熱情，還是行省的手段，反過(guò)來(lái)又都為帝國(guó)所用，成了帝國(guó)調(diào)動(dòng)民眾政治參與和加強(qiáng)行省統(tǒng)治的方式。奧古斯都崇拜是羅馬在動(dòng)蕩了近一個(gè)世紀(jì)之后找到的一種合理的統(tǒng)一的帝國(guó)認(rèn)同方式，是羅馬政治統(tǒng)一格局形成的標(biāo)志。從經(jīng)濟(jì)上講，宗教的復(fù)興與經(jīng)濟(jì)繁榮也存在著互動(dòng)的關(guān)系宗教復(fù)興給經(jīng)濟(jì)繁榮注入了活力，而后者又為前者提供了經(jīng)濟(jì)上的支持。但是宗教的發(fā)展是帝國(guó)財(cái)政的重要開支，越來(lái)越成為帝國(guó)財(cái)政的負(fù)擔(dān)。另外，奧古斯都和元老院共同推進(jìn)的宗教復(fù)興是與傳統(tǒng)的道德聯(lián)系在一起的。由于宗教與道德的密切關(guān)系，他們希望通過(guò)宗教的復(fù)興來(lái)規(guī)范社會(huì)的道德秩序。本文認(rèn)為他們?cè)谶@方面取得了一定的成功。羅馬宗教復(fù)興與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)道德秩序等等方面都存在著密切的內(nèi)在聯(lián)系，但是它的外在體現(xiàn)是羅馬城市化中的宗教色彩。本文認(rèn)為宗教是羅馬城市化的最好著色?？傊?，奧古斯都時(shí)代羅馬宗教復(fù)興絕非一個(gè)孤立的事件，它與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、道德、藝術(shù)等等方面存在著復(fù)雜的關(guān)系。在這個(gè)時(shí)代，宗教被重新加以闡釋和利用，成了羅馬社會(huì)各方面力量實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)的借口。

簡(jiǎn)介：李贄是晚明以來(lái)中國(guó)思想史上最富爭(zhēng)議的人物。其一生致力于反省人生，追求人生價(jià)值，但頗具諷刺意味的是，在當(dāng)時(shí)，其著作遭道學(xué)家多次彈劾而被焚，其人被道學(xué)家目為“異端”而遭攻擊，其亦自認(rèn)“異端”。近百年來(lái)，學(xué)界對(duì)李贄及其思想的研究可謂汗牛充棟?？偨Y(jié)百年來(lái)學(xué)者研究李贄思想的成果，主要集中在“反”字和“破”字上，如“反封建禮教”、“反專制”、“反虛偽”“儒教破壞者”等等。截止目前，學(xué)界對(duì)李贄思想的研究重點(diǎn)多放在文學(xué)、美學(xué)、教育等方面。對(duì)童心說(shuō)的研究重點(diǎn)，更多地放在了童心說(shuō)的淵源探析等方面，甚少以李贄“童心”為視域，對(duì)李贄所以具有劃時(shí)代的意義予以深入系統(tǒng)的思考。筆者試圖以李贄童心為視域，以法哲學(xué)、人際交往關(guān)系為視角，從童心觀念的提出為切入點(diǎn)，對(duì)李贄所追求的人生價(jià)值、目的、意義進(jìn)行梳理，揭示出李贄“童心”視域下的人生哲學(xué)建構(gòu)。論文共分四個(gè)部分第一部分，選題考量與生平學(xué)行第二部分，童心觀念的提出第三部分，生命與人生根基的重新正定與人生應(yīng)然的確立第四部分身份與秩序關(guān)系的重構(gòu)。第一部分，選題考量與生平學(xué)行。首先，梳理了國(guó)內(nèi)外學(xué)者研究李贄思想的現(xiàn)狀。其次，簡(jiǎn)明總結(jié)了行文緣起與不揣淺陋之管見。最后，從宏觀上總結(jié)李贄一生主要經(jīng)歷與成就，展現(xiàn)李贄一生心路歷程。第二部分，童心觀念的提出。童心觀念是李贄被目“異端”之根源。本部分首先溯源童心觀念提出的思想淵源。李贄的童心觀念，植根于晚明復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，曾深受陽(yáng)明“良知”心學(xué)及其后學(xué)泰州學(xué)派的影響，并吸納改著了儒佛道有關(guān)“真”的思想。其次，分析了童心觀念的提出背景和原由。一直以來(lái)，童心被大人君子所貶斥。在李贄處，圣賢與市井小民一樣皆是有童心之人，將圣賢從神壇拉回其作為人的本來(lái)面目，其權(quán)威性不再。六經(jīng)、語(yǔ)、孟非圣賢童心之言，不具經(jīng)典性與普遍性。六經(jīng)、語(yǔ)、孟即道理聞見，遮蔽了士人童心，使其喪失了內(nèi)在主體性。故，士人階層盲目模仿單一道德性的圣賢權(quán)威，抹殺了自身的多樣性、獨(dú)特性和創(chuàng)造性。文章認(rèn)為，此即晚明世風(fēng)日下，官場(chǎng)假道學(xué)、偽道學(xué)之假人、假心流弊橫行之原由。透過(guò)對(duì)虛假經(jīng)典及其作者和依其進(jìn)行的道德教育的反思，李贄意圖顛覆幾千年來(lái)道德一元性價(jià)值理念、體系的唯一性和不可動(dòng)搖的權(quán)威性。最后，文章指出，童心是層層剝落各種圣賢之教，道理聞見，華麗辭藻和矯揉做作后，絕假純真的最初一念之本心，是彰顯個(gè)體生命獨(dú)特價(jià)值的真心。第三部分，生命與人生根基的重新正定與應(yīng)然人生的確立。李贄認(rèn)為，生命與人生根基就是童心，應(yīng)然人生的確立應(yīng)該立足于童心這一根基。在這一根基下，將關(guān)懷的眼光從對(duì)家國(guó)天下的外在擔(dān)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)個(gè)體生命自我的內(nèi)在關(guān)心與呵護(hù)。童心是環(huán)繞自我的，每一個(gè)體生命自我之心，是充分肯定每一個(gè)體之我價(jià)值之心，是滿足每一個(gè)體生命欲望、愿望、價(jià)值實(shí)現(xiàn)之心。相對(duì)于家國(guó)天下外在擔(dān)當(dāng)之心而言，對(duì)個(gè)體生命唯一的，全副的關(guān)注，就有了“私”的定位。對(duì)于這種“私”，以往的儒家是堅(jiān)決否定的，在李贄這里，給予“私”以肯定。由此，童心去除了良知形而上的道德性，成為了肯定自我現(xiàn)實(shí)需求的“私”心。文章指出，李贄的童心挺立了具有現(xiàn)代意義的，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的“我”的內(nèi)在主體性。以“我”的權(quán)利為著眼點(diǎn)，人的生命價(jià)值取向不在于抽象的道德性，而在于個(gè)體生命本身的獨(dú)特性和多樣性。伴隨這一轉(zhuǎn)變的是對(duì)公私關(guān)系的重新省思。“私”對(duì)個(gè)體生命獨(dú)特價(jià)值實(shí)現(xiàn)的正面意義被肯定，個(gè)體生命的社會(huì)性欲望得以張揚(yáng)。最后，文章認(rèn)為，應(yīng)然人生的確立應(yīng)立足自身童心下的獨(dú)特模式，允許和鼓勵(lì)多種范式的人生模式，做獨(dú)特的自己，不依圣賢而否定獨(dú)特的自我。第四部分，身份與秩序關(guān)系的重構(gòu)。文章認(rèn)為，當(dāng)個(gè)體之我及其獨(dú)特價(jià)值被重新發(fā)現(xiàn)，必然面臨著個(gè)體主體性與社會(huì)整體間的沖突。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面，表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)權(quán)利的新身份與強(qiáng)調(diào)義務(wù)的舊秩序間的沖突。李贄認(rèn)為，天下層面的制度設(shè)計(jì)必須以實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命獨(dú)特價(jià)值為目的。不同于陶淵明式追求消極自由的范式，李贄以儒家“內(nèi)圣外王”的積極方式，意圖建立以傳統(tǒng)的“禮”為基礎(chǔ)的多元價(jià)值評(píng)價(jià)體系，支撐他所追求的強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的“我”的獨(dú)特價(jià)值。因此，李贄只是既成社會(huì)秩序的改良者，而非反對(duì)者。然而，改良的社會(huì)秩序遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能支撐童心所要追求的多樣性的、獨(dú)特性的人生意義。最后，文章以侯外廬學(xué)派研究方法為基礎(chǔ)，以法哲學(xué)、人際交往關(guān)系為視角，著重分析了李贄“童心”視域下人生哲學(xué)建構(gòu)的過(guò)程中所遇到的困難與挑戰(zhàn)。文章指出，在李贄時(shí)代，缺乏法律擬制下的契約關(guān)系為個(gè)體生命的自由與獨(dú)立提供保障，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的“我”，只能淹沒(méi)在強(qiáng)調(diào)義務(wù)的宗法血親擬制的社會(huì)秩序中。然而，權(quán)利之“我”的發(fā)現(xiàn)，開啟了后世學(xué)者重視個(gè)體生命價(jià)值理欲觀的先聲。這正是李贄童心觀念所以具有劃時(shí)代意義之所在。

簡(jiǎn)介：呈現(xiàn)在面前的歷史，是否真的是發(fā)生過(guò)的歷史。或者看到的不過(guò)是歷史學(xué)家通過(guò)自己的敘述展現(xiàn)給人們的。不同的歷史學(xué)家通過(guò)自己的方式構(gòu)建了不同的歷史，表現(xiàn)為即使同一個(gè)歷史事件在不同的歷史學(xué)家的敘述中是不同的。歷史學(xué)家是通過(guò)敘述來(lái)解釋歷史，而每個(gè)歷史學(xué)家都有不同的歷史敘述方式，因而也有不同的歷史解釋。分析的歷史哲學(xué)不再關(guān)注歷史的進(jìn)程和規(guī)律，而是將注意轉(zhuǎn)向歷史認(rèn)識(shí)問(wèn)題上來(lái)。本文著重論述了歷史哲學(xué)家阿瑟丹圖反對(duì)亨普爾非歷史地講述歷史解釋問(wèn)題的原因，為了證明亨普爾“覆蓋律模式”的科學(xué)解釋和敘述形式的歷史認(rèn)識(shí)已經(jīng)背道而馳，還探討了歷史認(rèn)識(shí)的解釋問(wèn)題和敘述問(wèn)題。在文章的第二部分主要分析阿瑟丹圖提出的歷史敘述等同于歷史解釋的論證過(guò)程。當(dāng)分析的歷史哲學(xué)發(fā)展到想要解決歷史解釋該怎樣得到普遍認(rèn)同進(jìn)而可以使歷史成為科學(xué)的問(wèn)題時(shí)，就陷入了無(wú)法回答的困境。20世紀(jì)70年代，歷史哲學(xué)的研究重點(diǎn)又發(fā)生了重要轉(zhuǎn)向，為了詳細(xì)論述歷史解釋向敘事轉(zhuǎn)變的問(wèn)題，本文以海登懷特引領(lǐng)的敘事的轉(zhuǎn)向?yàn)橹攸c(diǎn)，及其代表作元史學(xué)19世紀(jì)的歐洲歷史想象為基礎(chǔ)分析了敘事的話語(yǔ)模式，將研究重點(diǎn)由歷史解釋轉(zhuǎn)向了歷史文本，并且用文學(xué)的修辭方法來(lái)構(gòu)建歷史文本。在此之前，歷史哲學(xué)著重探討了歷史解釋的問(wèn)題，近些年來(lái)對(duì)于歷史文本的研討也比較盛行，但是這兩個(gè)問(wèn)題之間是怎么轉(zhuǎn)變的卻很少有人研究，因此本文的用意是在這兩個(gè)階段中間架起一道溝通的橋梁，讓兩個(gè)階段的變化發(fā)展更加清楚地顯示出來(lái)。

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簡(jiǎn)介：波德萊爾是法國(guó)文學(xué)史上，也是西方文學(xué)史上不可忽略的傳奇人物。他既可以說(shuō)是最后一個(gè)浪漫主義者，又可以說(shuō)是現(xiàn)代主義的第一人，他所開啟的象征主義作為一座告別過(guò)去迎接新生的橋梁連接了浪漫主義和現(xiàn)代主義。他的詩(shī)歌，散文詩(shī)、文藝觀等都充滿了叛逆精神和自由主義情懷。而他的這種叛逆精神有時(shí)反映在他獨(dú)特的美學(xué)思想上，有時(shí)體現(xiàn)在他大膽處理詩(shī)歌的藝術(shù)手法上；而最受世人爭(zhēng)議的則在其對(duì)宗教的瀆神態(tài)度上。本文從宗教層面出發(fā)，發(fā)掘其真正的瀆神原因，解讀屬于波德萊爾的抗?fàn)幣c反叛?？v觀詩(shī)人的主要作品惡之花，其中充滿各種宗教意象，并常飽含基督教情懷，甚至整部作品的內(nèi)容框架上都與基督教有關(guān)。但與同時(shí)代其他詩(shī)人對(duì)基督教的熱切歌頌不同，波德萊爾作品中卻時(shí)常帶有瀆神色彩，而他本人也因此遭到法院的起訴與審判。當(dāng)時(shí)，作為正統(tǒng)與權(quán)威的象征的基督教在某些方面成了波德萊爾創(chuàng)作過(guò)程中的絆腳石。不管是創(chuàng)作自由，感情抒發(fā)，還是美學(xué)思想，波德萊爾與宗教的博弈都從未停止。針對(duì)波德萊爾的瀆神與叛逆，本文試圖探究這樣幾個(gè)問(wèn)題一是波德萊爾的宗教觀是怎樣形成的，二是波德萊爾的詩(shī)歌是怎樣深受基督教影響的，三是深入發(fā)掘波德萊爾詩(shī)歌中的瀆神原因，最后則要回到波德萊爾的反抗本身，剖析其形而上的反抗精神和“叛逆行徑”。本研究分為四個(gè)部分第一章“波德萊爾宗教觀的形成”，首先概述了1857年的那場(chǎng)關(guān)于宗教與文學(xué)的審判，梳理了波德萊爾人生中最受世人關(guān)注的關(guān)于基督教的大事件。雖與本章關(guān)系不算緊密，但卻對(duì)本文意義非凡。之后又分別從家庭，社會(huì)兩個(gè)方面探討波德萊爾叛逆性格與宗教觀的形成原因。第二章“惡之花中的基督教色彩”，具體分析了波德萊爾作品中的宗教元素。分別從宗教意象、整體結(jié)構(gòu)、宗教情懷三個(gè)方面加以論述，最終證明波德萊爾雖然高呼著“耶穌基督本人退入永存的黑夜”的口號(hào)，但實(shí)際上基督教的影子卻出現(xiàn)在他詩(shī)歌中的每一個(gè)角落。第三章“波德萊爾詩(shī)歌中的瀆神原因”，瀆神的原因概括來(lái)說(shuō)就是“擺脫宗教束縛”，這個(gè)束縛是多方面的，包括了創(chuàng)作自由，感情抒發(fā)和美學(xué)思想。為了擺脫束縛，被世俗的誤解和攻擊激怒的波德萊爾只好推翻大眾所塑造的上帝形象，去創(chuàng)造一個(gè)新的，“自我”的宗教信仰。第四章“波德萊爾作為詩(shī)人的反抗意識(shí)”，主要討論了波德萊爾具有解構(gòu)主義傾向的反抗與其反抗對(duì)后世現(xiàn)代主義的啟蒙價(jià)值?？傊?，惡之花是一部不朽的經(jīng)典之作，波德萊爾借用對(duì)抗基督教來(lái)實(shí)現(xiàn)其藝術(shù)的、文學(xué)的、形而上的抗?fàn)庴w驗(yàn)。他既批判當(dāng)下，又啟蒙后世，具有很高的研究?jī)r(jià)值。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)UDC密級(jí)編號(hào)十南大學(xué)CENRRALSOUTHUNIVERSITY碩士學(xué)位論文L737077論文題目王哇、汰的臻盈途點(diǎn)曼素塹堂學(xué)科、專業(yè)照接塞～堂量壁是塞望研究生姓名黃～塞一庶導(dǎo)師姓名及專業(yè)技術(shù)職務(wù)～魚一重遺一熬一撬2010年5月原創(chuàng)性聲明FLLLLLILLLLIIIILLLLJLJY1720704’本人聲明，所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除了論文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過(guò)的研究成果，也不包含為獲得中南大學(xué)或其他單位的學(xué)位或證書而使用過(guò)的材料。與我共同工作的同志對(duì)本研究所作的貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說(shuō)明。作者簽名墨互旌J日期星芝世年上月笪日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本人了解中南大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即學(xué)校有權(quán)保留學(xué)位論文并根據(jù)國(guó)家或湖南省有關(guān)部門規(guī)定送交學(xué)位論文，允許學(xué)位論文被查閱和借閱；學(xué)校可以公布學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容，可以采用復(fù)印、縮印或其它手段保存學(xué)位論文。同時(shí)授權(quán)中國(guó)科學(xué)技術(shù)信息研究所將本學(xué)位論文收錄到中國(guó)學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)，并通過(guò)網(wǎng)絡(luò)向社會(huì)公眾提供信息服務(wù)。作者簽名復(fù)絲廡導(dǎo)師簽名腿日期迦竺年』為型一，

簡(jiǎn)介：分類號(hào)分類號(hào)密級(jí)密級(jí)研究生學(xué)位論文論文題目（中文論文題目（中文）馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想研究馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想研究論文題目（外文論文題目（外文）RESEARCHRESEARCHONONMARCUSESMARCUSESPOLITICALPOLITICALPHILOSOPHYPHILOSOPHY研究生姓名研究生姓名李潔李潔學(xué)科、專業(yè)學(xué)科、專業(yè)馬克思主義理論馬克思主義理論馬克思主義基本原理馬克思主義基本原理研究方向研究方向國(guó)外馬克思主義研究國(guó)外馬克思主義研究學(xué)位級(jí)別學(xué)位級(jí)別碩士導(dǎo)師姓名、職稱導(dǎo)師姓名、職稱唐秀華唐秀華副教授教授論文工作論文工作起止年月起止年月20142014年1212月至月至20162016年3月論文提交日期論文提交日期20162016年4月論文答辯日期論文答辯日期20162016年5月學(xué)位授予日期學(xué)位授予日期20162016年6月校址甘肅省蘭州市校址甘肅省蘭州市I馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想研究馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想研究摘要科學(xué)技術(shù)消除社會(huì)物質(zhì)匱乏、促進(jìn)現(xiàn)代化發(fā)展的同時(shí)也給人們帶來(lái)了新的困境，高度的物質(zhì)文明與精神痛苦成為發(fā)達(dá)工業(yè)文明社會(huì)的兩極現(xiàn)象，西方近代哲學(xué)不同派別的學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了研究，其中，創(chuàng)建于20世紀(jì)20年代的法蘭克福學(xué)派是具有重大理論貢獻(xiàn)和影響力的哲學(xué)派別之一。赫伯特馬爾庫(kù)塞HERBERTMARCUSE,18981979作為法蘭克福學(xué)派的主要代表人物，他對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的統(tǒng)治機(jī)制進(jìn)行分析研究，認(rèn)為技術(shù)理性意識(shí)形態(tài)業(yè)已成為一種新的社會(huì)操控形式，各種否定性因素被消解或整合，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)和人都表現(xiàn)出單向度的維度。在缺乏否定性與超越性的社會(huì)如何實(shí)現(xiàn)人類徹底的解放，馬爾庫(kù)塞進(jìn)行了一種烏托邦式的展望，試圖通過(guò)美學(xué)培育“新感性”和具有“新感性”的“新人”，以達(dá)到真正解放被壓抑的人性?，F(xiàn)代性問(wèn)題是馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)與話語(yǔ)中心，其政治哲學(xué)思想是對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的一種存在主義的表達(dá)方式。馬爾庫(kù)塞在批判性的繼承海德格爾、黑格爾、弗洛伊德、馬克思以及霍克海默等人的思想的基礎(chǔ)上，分析當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)文明新的困境，從心理學(xué)角度分析了科學(xué)技術(shù)操控大眾的政治功能和美學(xué)保存并導(dǎo)向自由的政治功能，繼承了馬克思主義的社會(huì)批判精神。但是，馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想也有自身的理論缺陷和烏托邦的性質(zhì)，主要表現(xiàn)為簡(jiǎn)單的從心理、精神的角度來(lái)分析社會(huì)現(xiàn)存，脫離了馬克思主義，忽視了社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)，在革命主體問(wèn)題上又陷入了形而上學(xué)的思辨，使其政治哲學(xué)理論成為一個(gè)無(wú)法實(shí)踐的空想。馬爾庫(kù)塞的政治哲學(xué)思想為我們看待和解決當(dāng)下社會(huì)問(wèn)題提供了新視野和新思路，具有重要的借鑒意義。關(guān)鍵詞關(guān)鍵詞馬爾庫(kù)塞，政治哲學(xué)思想，現(xiàn)代性，技術(shù)理性，審美政治

簡(jiǎn)介：在西方，解釋學(xué)起初是一門理解技藝學(xué)，后來(lái)發(fā)展為一種方法論甚至成為一種哲學(xué)。本文在梳理解釋學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上探究其發(fā)生的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，從一個(gè)新的角度解讀伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)。全文分三章進(jìn)行了具體的闡述。第一章回顧解釋學(xué)的歷史，施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統(tǒng)解釋學(xué)理論試圖建立普遍理解的或精神科學(xué)的方法論，以達(dá)到理解的客觀性，具有現(xiàn)代性特征。而海德格爾認(rèn)為理解乃是人類的存在方式，顛覆了近現(xiàn)代哲學(xué)中主體控制客體的方法論意識(shí)，開啟了解釋學(xué)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。伽達(dá)默爾繼承和發(fā)展海德格爾的理論，創(chuàng)立了哲學(xué)解釋學(xué)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的后現(xiàn)代性意識(shí)。第二章伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的后現(xiàn)代性有四個(gè)主要表現(xiàn)。1、對(duì)科學(xué)方法論的抵制。哲學(xué)解釋學(xué)是一種關(guān)于揭示理解自身問(wèn)題的哲學(xué)，而非方法論學(xué)說(shuō)。2、理解是一種游戲，是理解者與作品共同參與其中的游戲活動(dòng)。3、對(duì)理解歷史性的肯定。前見是理解的條件，因此人類不可能擺脫歷史的束縛。4、理解是一種效果歷史事件。以上觀點(diǎn)都是對(duì)現(xiàn)代性追求客觀性、普遍性、唯一性的反叛和背離。第三章解釋學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向引起了很多爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中，解釋學(xué)有了進(jìn)一步的發(fā)展。利科爾立足于文本，兼各家所長(zhǎng)，建立了文本解釋學(xué)。伽達(dá)默爾也不斷地反思自己，逐步走向了實(shí)踐哲學(xué)。他通過(guò)研究和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐哲學(xué)來(lái)剖析現(xiàn)代文明存在的弊端，繼續(xù)對(duì)現(xiàn)代性和人類科技文明做反思和批判。伽達(dá)默爾是一個(gè)充滿社會(huì)責(zé)任感的哲學(xué)家，他把自己的一生都獻(xiàn)給了哲學(xué)事業(yè)，是一位值得我們尊敬和研究的哲學(xué)大師。

簡(jiǎn)介：個(gè)人、政府與社會(huì)三者歷來(lái)是每一個(gè)哲學(xué)家所必須處理的問(wèn)題，從柏拉圖到黑格爾皆是如此。當(dāng)然，洛克也不例外。所以本篇論文著力于討論的就是洛克政治哲學(xué)思想之中關(guān)于個(gè)人、政府以及社會(huì)等方面的思考。具體而言，洛克的政治哲學(xué)的主要思想體現(xiàn)在人類理性的有限性、自我克制、分權(quán)和寬容等這些概念之上，可以說(shuō)，有限性像一條紅線一樣貫穿于其中；同時(shí)對(duì)于此一思路這樣來(lái)理解并不算過(guò)分人們對(duì)于事物的欲望必須要與其自身的能力相匹配。在此，本篇論文將首先論述洛克的認(rèn)識(shí)論一新觀念論，從而指出人的理性的有限性。在很大程度上，洛克的政治哲學(xué)是建立于這一地基之上的。其次，這一思路反映在對(duì)于個(gè)人的考察上就是自我克制。人是有德性的存在者，所以，對(duì)于個(gè)人而言，道德不是一個(gè)獨(dú)立自主的王國(guó)，道德哲學(xué)也根本不僅僅是屬于一個(gè)思辨的領(lǐng)域，而是與個(gè)人的生活實(shí)踐難以分開的。但是，德性德性的高尚、思想的自由、人格的獨(dú)立的最終培養(yǎng)與鑄就則在于恰切處理克制與欲望的關(guān)系，以及對(duì)于該問(wèn)題解決之后養(yǎng)成一種良好的習(xí)慣。所以，對(duì)于欲望和能力的“二律背反”式的關(guān)系，在后來(lái)的論述之中將要著重闡述的是欲望只有與他的能力相適應(yīng)，并且須臾不能離開自我克制的轄治，人類一直所追求的幸福才有可能。這一思想反映在政府論之上就是作為洛克政治哲學(xué)之主要部分的權(quán)力的限制或者分權(quán)。人們之所以心甘情愿走出自然狀態(tài)，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之中，他的自由、生命和財(cái)產(chǎn)毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該像是在進(jìn)入之前的那樣，得到保障和維護(hù)。也就是說(shuō)，政府的權(quán)力不得對(duì)于公民的財(cái)產(chǎn)產(chǎn)生消極的影響，所以，對(duì)于政府的權(quán)力應(yīng)該予以限制。反映在宗教上就是寬容。宗教領(lǐng)域的寬容精神并不是給人們以限制，而是給人們以更多的自由和權(quán)利。在人類歷史之上，宗教信仰與世俗政治之間很久以來(lái)沒(méi)有一個(gè)清晰界限，所以教會(huì)與政府各自的權(quán)力范圍長(zhǎng)期得不到細(xì)致而徹底的確定。無(wú)論是宗教事務(wù)，還是政治管理，任何一方只要向?qū)Ψ娇绯鲆徊?，都可能意味著?duì)人類自由與尊嚴(yán)的侵犯和踐踏。如果政治與宗教合而為一的話，其后果將會(huì)是人們的思想永遠(yuǎn)失去生機(jī)勃勃的活力，人類所渴望的思想自由也將永遠(yuǎn)被扼殺。正是為了避免這個(gè)洛克所說(shuō)的危險(xiǎn)，一個(gè)劃清界限的問(wèn)題呼之欲出。也就是說(shuō)，在政治與宗教、理性與信仰之間，理應(yīng)有一個(gè)明確清晰的界限，以寬容的精神將雙方限制于各自的畛域之內(nèi)，不得有所僭越。所以，宗教決不能凌駕于現(xiàn)世社會(huì)之上，而是應(yīng)該擁有一種寬容精神，其最為關(guān)心的就是人類靈魂或者精神的自由與解脫。這樣來(lái)說(shuō)，寬容與容忍才應(yīng)該是人們的真正的信仰，才是宗教自由和信仰自由的前提，也是政治自由的前提。這便是本篇論文核心的部分，在第二、三、四、五等章節(jié)將會(huì)有充分的展示和論證。如果這樣的思路不算是離題太遠(yuǎn)的話，那么，最后對(duì)于自由的討論就不是多余之舉?？梢哉f(shuō)，洛克對(duì)教育、道德、政府或者宗教的關(guān)注，最后都可以歸結(jié)到人的自由這一問(wèn)題之上，如同手掌的手背與手心一樣，二者是一物的兩面。這一主題是本論文的最后一章，即第六章將要著力討論的內(nèi)容。正如有的學(xué)者論述的那樣，盡管洛克被人們認(rèn)為是自由主義的肇始者之一，但是在多大程度上洛克是一個(gè)現(xiàn)代意義上的自由主義者，還是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。所以，洛克的自由主義如果可以借用這個(gè)名詞的話也是一個(gè)充滿限制的或者不如說(shuō)是有限的自由主義，或者更為確切地說(shuō)，是一個(gè)保守的自由主義。在這個(gè)意義上，有限性再次得到了體現(xiàn)。所以，在下面即將討論的各個(gè)章節(jié)里面，“有限性”、“自我克制”、“容忍”、“限制”、“分權(quán)”和“寬容”，這些詞匯將會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)，成為構(gòu)建這篇論文的主要角色。藉助于它們，就可以描繪出來(lái)這篇論文的主要脈絡(luò)。

簡(jiǎn)介：16世紀(jì)歐洲爆發(fā)宗教改革運(yùn)動(dòng)，而英國(guó)的宗教改革在歐洲各國(guó)中最具特色。它走的是一條官方與民間兩條改革路線同時(shí)進(jìn)行的道路，英王亨利八世由于自己的離婚案開啟了改革的官方路線，其開始的標(biāo)志是1529年宗教改革議會(huì)的召開而民間的宗教改革家于16世紀(jì)20年代初期就已經(jīng)開始了改革的宣傳與呼吁。英國(guó)國(guó)教安立甘宗的誕生是兩條路線同時(shí)進(jìn)行，最終相互融合的結(jié)果。英國(guó)宗教改革的官方路線在內(nèi)容上較完整地保留了羅馬天主教，在形式上徹底與羅馬教廷決裂而民間路線則在內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了新教化，但在形式上則無(wú)力完成宗教改革。兩條改革路線在內(nèi)容與形式上都發(fā)生了錯(cuò)位，它們都無(wú)法單獨(dú)完成英國(guó)宗教改革的重任，這種宗教改革史上絕無(wú)僅有的改革路線方式錯(cuò)位與相互補(bǔ)充正是英國(guó)宗教改革不得不沿著官方、民間兩條路線同時(shí)展開的根本原因。兩條改革路線并非相互獨(dú)立，而是呈現(xiàn)出排斥與吸收共存的關(guān)系。亨利八世的政府和教會(huì)大力鎮(zhèn)壓、逮捕和殺害民間改革派人士，禁止改革派書籍出版與發(fā)行體現(xiàn)了兩條路線的排斥關(guān)系而亨利八世政府對(duì)改革派人員的吸收及愛德華六世政府對(duì)民間改革思想的吸收則是兩條路線吸收關(guān)系的體現(xiàn)，最終吸收占了主流，兩條路線相互融合，才形成了英國(guó)新教安立甘宗。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)UDC密級(jí)公開Z素廬夕擎碩士研究生學(xué)位論文吉登斯現(xiàn)代性理論的文化哲學(xué)闡釋申請(qǐng)人姜學(xué)斌學(xué)號(hào)2110073培養(yǎng)單位學(xué)科專業(yè)研究方向指導(dǎo)教師完成日期哲學(xué)學(xué)院文化哲學(xué)文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論王國(guó)有教授2015年3月20日黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文ABSTRACTTHISPAPERWILLHAVEANINDEPTHANALYSISCULTURALPHILOSOPHYIMPLICATIONOFGIDDENS。MODERNITYTHEORYINORDERTEVEALITSCONTEMPORARYVALUEFROMAPOINTOFVIEWOFPHILOSOPHYOFCULTURALTHEREASONWHYGIDDENSPUTFORWARDTHEMODERITYTHEORYISTHATHEHASBEENABSORBEDALARGENUMBERMODEMITYTHOUGHTSCOMINGFROMTHECLASSICSOCIOLOGICALTHEORISTSANDTHATKEENLYFOUNDTHATTHEMODEMITYBROUGHTPROFOUNDCHANGESUNDERTHEBACKGROUNDOFGLOBALIZATIONTHISREVOLUTIONISNOTONLYREFLECTEDONPROMOTINGECONOMICPROSPERITYSCIENCEANDTECHNOLOGYDEVELOPMENT，ANDPROMOTETHEPOSITIVEASPECTSOFHUMANCIVILIZTIONANDHISTORICALPROGRESS，BUTALSOEMBODIEDINTHENEGTIVEASPECTS，WHICHTHEHUMANSOCIETYHAVETOFACEASERIESOFUNPREDICTABLECRISISANDRISKSHEHADCARRIEDONAPROFOUNDREFLECTIONONTHEHUMANMODEOFPRODUCTION，CONSUMPTION，COMMUNICATIONWAYANDTHINKINGMODEINTHEPROCESSOFBUILDINGASYSTEMOFMODERNITYHEANALYZEDTHEHUGECHANGESBROUGHTBYTHEMODERNITYTOHUMANDAILYLIFEANDDISCUSSEDTHECRISISANDRECONSTRUCTIONOFCULTURALISSUESOFMODERITYUNDERTHEBACKGROUNDOFCULTURALPA_TTEMSTHERATIONALITYOFGIDDENS’MODEMITYTHEORYISTHATITNOTONLYHASASOLIDFOUNDATIONOFTHESTRUCTUREDTHEORYBUTALSOITISONTHESYSTEMANALYSISANDSUMMARYOFMODEMSOCIETYWHICHFULLYSHOWSITSCONTEMPORARYVALUETHATNOTSALLOWTOIGNOREATTHESAMETIME，THEREAREALSOSOMEDISADVANTAGESONTHEGIDDENS’MODERNITYTHEORYMAINLYFORTHELACKOFMODERNITYSTUDIESINDEVELOPINGCOUNTRIES，ASWELLASTHECONTRADICTIONBETWEENPOSTMODERNITYANDUTOPIAIDEASKEYWORDSGIDDENS；MODEMITY；CULTURE；GLOBALIZATION

簡(jiǎn)介：恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的論述說(shuō)明，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是指哲學(xué)的主要問(wèn)題，哲學(xué)的基本問(wèn)題有其時(shí)代性、民族性和地域性，西中哲學(xué)基本問(wèn)題的形態(tài)不同。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題的形態(tài)是思維和存在關(guān)系問(wèn)題，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的形態(tài)是天人關(guān)系問(wèn)題天人合一。作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題的“思維和存在的關(guān)系”問(wèn)題歸宿于知識(shí)論的本體論和主客二元對(duì)立的追求普遍真理認(rèn)識(shí)論。而作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題主流的“天人關(guān)系”問(wèn)題最終指向了天人合一的生命本體論和道德認(rèn)知論。西中傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題形態(tài)的差異之處表現(xiàn)為首先，思維方式差異在于“兩離”與“一體”；其次，本體論的差異在于的“智本體”與“善本體”；再者，認(rèn)識(shí)論的差異在于“知識(shí)論”與“境界論”最后，中西方超越方式的差異在于“外在超越”與“內(nèi)在超越”。西中哲學(xué)的基本問(wèn)題，都是圍繞生命這個(gè)主要問(wèn)題，無(wú)論中西哲學(xué)兩者所表現(xiàn)出的歷史上的取向多么不同，它們都最終異流而同源、殊途而同歸，因此，對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題“思維與存在”關(guān)系問(wèn)題與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一關(guān)系”問(wèn)題進(jìn)行對(duì)比有著一定的意義。我們要做的不僅是“求同存異”，而且是為了論證自成一體的中國(guó)哲學(xué)的合法性，以顯示中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和應(yīng)有的地位，促進(jìn)西中哲學(xué)的互相理解和相互交流。而這正是本文的意義之所在。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)密級(jí)單位代碼10422學(xué)號(hào)⑧∥菇辦；博士學(xué)位論文論文題目作者學(xué)院專業(yè)指導(dǎo)合作姓名名稱名稱教師導(dǎo)師年月日山東大學(xué)博士學(xué)位論文中文摘要目錄1耋托侖911所研究的問(wèn)題912國(guó)內(nèi)外研究狀況綜述一1O13研究思路和方法一252蘇格拉底及其方法、態(tài)度3021形相論是區(qū)別蘇格拉底與柏拉圖的標(biāo)準(zhǔn)一3122蘇格拉底的方法詰問(wèn)法37221詰問(wèn)法和詰問(wèn)法問(wèn)題39222建構(gòu)主義者審查知識(shí)432213反建構(gòu)主義者審查人46224消解、替代詰問(wèn)法4823“詰問(wèn)”蘇格拉底的哲學(xué)和生活方式52231自然哲學(xué)的合法性52232蘇格拉底的生活方式5424蘇格拉底的態(tài)度反諷還是真誠(chéng)一60241作為詞語(yǔ)的“反諷”61242作為態(tài)度的反諷633蘇格拉底的知識(shí)和“教’’7631蘇格拉底的無(wú)知和知識(shí)76311蘇格拉底對(duì)智慧的心理態(tài)度7731‘2蘇格拉底的無(wú)知80313蘇格拉底的知識(shí)8532蘇格拉底的“教”92321“教”的一般形態(tài)92322蘇格拉底“教”了什么96323敗壞青年100324哲學(xué)教育“關(guān)心”和“牛虻”10233民主政治與智者105

簡(jiǎn)介：九鬼周造是現(xiàn)代日本哲學(xué)史上一位獨(dú)具特色的哲學(xué)家，因其獨(dú)特的家庭背景和個(gè)人經(jīng)歷以及長(zhǎng)年留學(xué)歐洲受現(xiàn)象學(xué)影響等因素，在西方文化中心主義的大背景下，積極思考個(gè)體實(shí)存的存在方式，嘗試構(gòu)建東方文化主體性哲學(xué)，“粹”的結(jié)構(gòu)就是他探索的成果。九鬼周造這部早期代表作現(xiàn)在越來(lái)越受到重視，成為研究日本傳統(tǒng)文化和歐陸哲學(xué)融合的范本之一。導(dǎo)論部分闡明了研究的目的、內(nèi)容和方法等，重點(diǎn)說(shuō)明九鬼周造融合東西方文化的先行意義。正文部分設(shè)三章，圍繞文本，從對(duì)日本傳統(tǒng)文化的繼承和超越的角度出發(fā)，具體分析九鬼周造哲學(xué)思想中東方傳統(tǒng)色彩，探討其在哲學(xué)化過(guò)程中之現(xiàn)象學(xué)性格，最后對(duì)這種東西方文化融合所做的嘗試進(jìn)行評(píng)價(jià)。第一章介紹九鬼周造本人的生平經(jīng)歷及這種經(jīng)歷對(duì)于他的哲學(xué)思想形成的作用，勾勒出九鬼周造的“粹”論的整體結(jié)構(gòu)。第二章對(duì)“藝妓文化”做概念化論述，對(duì)九鬼周造分析和規(guī)定“粹”這一審美意識(shí)時(shí)所采用的現(xiàn)象學(xué)方法論進(jìn)行梳理。第三章立足于文本，評(píng)價(jià)九鬼周造這種融合嘗試的成功與否，闡釋這種對(duì)于傳統(tǒng)超越的意義和價(jià)值。最后結(jié)論部分進(jìn)行總結(jié)，導(dǎo)出九鬼周造所言之“知識(shí)人存在的全部意義就是把現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)導(dǎo)向概念上的自覺?！庇纱烁拍钭杂X化，“粹”的結(jié)構(gòu)之研究就有了更深的哲學(xué)意涵與學(xué)術(shù)價(jià)值。