現(xiàn)代新儒家的易學思想論綱

1、<p>　　現(xiàn)代新儒家的易學思想論綱</p><p><b>　　郭 齊 勇</b></p><p>　　（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）</p><p>　　摘要：現(xiàn)代新儒家代表人物特重《易傳》，他們借助于詮釋《易傳》來闡發(fā)自己的哲學思想。熊十力的易學是以“乾元”為中心的本體-宇宙論；馬一浮的易學是以“性理”為中心

2、的本體-工夫論；方東美的易學是以“生生”為中心的形上學；牟宗三的易學是以“窮神知化”為中心的道德形上學；唐君毅的易學是以“神明之知”為中心的天人內外相生相涵的圓教。他們以現(xiàn)代哲學的觀念與問題意識重點闡發(fā)了《周易》哲學的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價值論及其間的聯(lián)系，肯定了中國哲學之不同于西方哲學的特性是生機的自然觀，整體和諧觀，自然宇宙和事實世界涵有價值的觀念，至美至善的追求，生命的學問和內在性的體驗。他們重建了本體論和宇宙

3、論，證成了超越性與內在性的貫通及天與人合德的意義。</p><p>　　關鍵詞： 周易；現(xiàn)代新儒家；本體論；宇宙論；價值論</p><p>　　中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1003-3882(2004)04-0003-12</p><p><b>　　</b></p><p>　　An out

4、line of the Modern New Confucian scholars’ thought based on the Yiology</p><p>　　 GUO Qiyong</p><p>　　(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)</p><p><

5、;b>　　</b></p><p>　　Abstract: The representatives of the Modern New Confucianism laid great stress on Yi Zhuan, with the interpretation of which they have elucidated their philosophical ideas. XI

6、ONG Shili's Yiology takes the “originality (symbolized and inspired by the 1st hexagram of) Qian” as the core of his ontological cosmology; MA Yifu's takes “nature and idea” as the center of his ontology

7、by everyday practice of cultivation; FANGDONG Mei's takes (the quality of) “producing and reproducing” as the </p><p>　　Key words: Zhouyi; Modern New Confucianism; ontology; cosmology; axiology</p&g

8、t;<p>　　現(xiàn)代新儒家代表人物都十分重視《周易》經傳，特別是《易傳》，將其作為自己重要的精神資源，予以創(chuàng)造性的詮釋與轉化。大體上，他們是沿著宋代易學家的理路講，又在現(xiàn)代所接受到的西方哲學影響下，從形上學、本體論、宇宙論、價值論、方法論的視域來重新解讀易學，開出了新的生面。</p><p>　　一、熊十力：以“乾元”為中心的本體—宇宙論</p><p>　　關于熊十力的易

9、學觀，我曾在《熊十力思想研究》一書中有專章（第六章）論述。[1]熊先生的易學思想主要源于王弼的體用觀、程伊川之“體用一源，顯微無間”說及王船山的《周易內傳》、《周易外傳》。熊先生自謂根據于且通之于《周易》的“平生之學”的核心，是與船山相通的“尊生而不可溺寂”（或“尊生以箴寂滅”）、“彰有而不可耽空”（或“明有以反空無”）、“健動而不可頹廢”（或“主動以起頹廢”）、“率性而無事絕欲”（或“率性以一性欲”）。他有取于船山易學的活潑新創(chuàng)、力

10、求實用，但又批評船山之“乾坤并建”有二元論之嫌。（其實船山并無二元論，當另說。）</p><p>　　熊先生說他自己四十歲左右“舍佛而學《易》”或“舍佛歸易”，其重心是“體用不二”的本體論。他所提倡的《周易》智慧，是以西學與佛學為參照的，即不把形上與形下、本體與現(xiàn)象剖作兩片、兩界的智慧。其“真元”“本體”就是“乾知大始”的本心，以“乾元性體”為天地萬物、現(xiàn)象世界的本體，是萬化之大原，萬有之根基，具足萬理又明覺無

11、妄。</p><p>　　此體即“仁體”。他以“生生”講“仁”。“乾”、“仁”都是生德，是生命本體。他說：“生命一詞，雖以名辟，亦即為本體之名?！蛏普?，恒創(chuàng)恒新之謂生，自本自根之謂命?！薄氨倔w是生生化化流行不息的，儒家《大易》特別在此處發(fā)揮?！保ǖ?58、200頁）[2]他把《易傳》生生不已、健動不息的創(chuàng)造性、創(chuàng)新性思想發(fā)揮到極致。</p><p>　　熊先生認為，宇宙間有“剛

12、健、純凈、升進、虛寂、靈明及凡萬德具備的一種勢用，即所謂辟者，與翕俱顯，于以默運乎翕之中，而包涵無外?！兑住酚谇越y(tǒng)天，亦此義也。乾元，陽也，即辟也……辟之勢用，實乃控御諸天體，故言統(tǒng)天。……翕不礙辟也，由坎而離，則知天化終不爽其貞常。而險陷乃生命之所必經，益以見生命固具剛健、升進等等盛德，畢竟能轉物而不至物化，畢竟不舍自性，此所以成其貞常也。”（第349-350頁）[2]</p><p>　　在熊先生看來

13、，本體之為本體，是內在的有一種生命精神，或曰心，或曰辟，具有生生不已、創(chuàng)進不息的力量，能成就整個世界（宇宙）。他借批評船山易學而發(fā)揮了一套生命創(chuàng)進的理論，指出世界（宇宙）的形成與演進并無目的性，不是有上帝或人有意計度、預先計劃、預定，當然也不是盲目的沖動，只是生命精神的唯變所適、隨緣作主。正因為有隨緣作主的明智，物化過程是剛健精神的實現(xiàn)過程，而不是迷暗勢力的沖動過程。他借詮釋《坎》《離》二卦，表明生命跳出物質障錮之險陷，而得自遂。在這個

14、意義上，他講精神本體生命的“舉體即攝用”，“即用而顯體”，講“生即是命”，“命即是生”。本體有很多潛能，無窮無盡的可能，原因乃在于本體生命的本質是創(chuàng)造變化，這就是乾陽之性，可以由潛而顯，化幾通暢，現(xiàn)為大用。</p><p>　　 熊先生又用華嚴宗的“海漚不二”與《易緯·乾鑿度》的“變易”“不易”來比喻本體與現(xiàn)象、本體與功能的關系。隱微的常體內具有完備的品質，涵蓋了眾多的道理，能夠展現(xiàn)為大用流行，使現(xiàn)象

15、界開顯。本體與功用、現(xiàn)象，變易與不易，海水與眾漚是相即不離的關系。</p><p>　　熊反對在太極、太易、乾元的頭上安頭。“乾元性?！笨梢蚤_發(fā)、轉化為萬事萬物，又不離開現(xiàn)象界。乾元本體統(tǒng)攝乾坤、神器、天人、物我。</p><p>　　其本體論是本體-宇宙論，“體用不二”包容了“翕辟成變”。這一講法源于嚴復的《天演論》。翕辟是乾元仁體的兩大勢用，翕是攝聚成物的能力，辟是與翕同時而起的剛

16、健的勢用，兩者相反相成。此即稱體起用，攝用歸體。熊先生之晚年定論《乾坤衍》直接以乾坤代翕辟。他視宇宙天體、動植物、人類及人類的心靈的發(fā)展，每一剎那，滅故生新，是無窮的過程，無有一瞬一息不疾趨未來。他認為發(fā)展總是全體的、整體的發(fā)展。他又認為宇宙之大變化根源在乾元內部含藏的相反的兩種功能、勢用，相交互補互動。乾坤并非兩物，只是兩種生命力，獨陽不變，孤陰不化，變必有對。這些看法與宋代易學十分契合。</p><p>　

17、　熊先生依據《周易》講了一套宇宙論與人生論，此即乾元性體的即體即用、即存有即活動的開顯。無其體即無其用，無其用亦無其體。用是現(xiàn)實層面的撐開、變現(xiàn)、轉化，體是吾與天地萬物渾然同體之真性，是創(chuàng)造性的生命精神，是內在的、能與天地萬物相互溝通、交融的靈明覺知。只有道德的人才能性靈發(fā)露，良知顯現(xiàn)，盡人道而完成天道。</p><p>　　其體用、天人之學又發(fā)展為“性修不二”的功夫論與“內圣外王”的政治觀。就外王學而言，他講

18、庶民政治，講革命，且拿“群龍無首”喻民主政治。</p><p>　　二、馬一浮：以“性理”為中心的本體—工夫論</p><p>　　馬先生的易學思想帶有很深的理學、佛學的印痕。他抓住的核心是“窮理盡性至命”，“順性命之理”。其易學思想包括以下內容：</p><p>　　首先，將天下學術、天下之道歸于六藝，而六經之教、六藝之道歸之于《易經》之教、之道。他說：“《易

19、》為六藝之原，亦為六藝之歸?！肚?、《坤》開物，六子成務，六藝之道，效天法地，所以成身。‘以通天下之志’，《詩》、《書》是也；‘以定天下之業(yè)’，《禮》、《樂》是也；‘以斷天下之疑’，《易》、《春秋》是也。冒者，覆也。如天之無不覆幬，即攝無不盡之意。知《易》‘冒天下之道’，即知六藝冒天下之道，‘無不從此法界流，無不還歸此法界’。故謂六藝之教，終于易也?！保ǖ?22-423頁）[3]他又用華嚴宗一攝一切，一切攝一，一入一切，一切入一，一中

20、有一切，一切中有一，交參全遍，圓融無礙的思想，說明《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之教體者，莫非《易》也。</p><p>　　其次，以“窮理盡性以至于命”和“順性命之理”為易經、易教之主旨。他說：三材之道所以立者，即是順性命之理也。儒者不明性命之理，決不能通六藝。他以“性”“理”思想來說明六經，特別是《易經》。他說：“學《易》之要，觀象而已；觀象之要，求之十翼而已?？鬃油矶怠兑住罚碇男椅词?，其辭甚約

21、，而其旨甚明。”（第421頁）[3]在概述了漢、宋、清代易學之后，馬先生特別指出：“近人惡言義理，將‘窮理盡性’之說為虛誕乎？何其若是之紛紛也？……不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎？”（第421-422頁）[3]他以為要重視象，重視辭，通過“象”以盡其意，通過“辭”以明其吉兇，不能隨便說“忘象”、“忘言”。他說：“尋言以觀象而象可得也，尋象以觀意而意可盡也。數(shù)猶象也，象即理也，從其所言之異則有之。若曰可遺，何謂‘以言乎天地之間則備’邪？

22、與其求之后儒，何如直探之十翼？”（第422頁）[3]他又說，象是能詮，意是所詮。數(shù)在象后，理在象先。離理無以為象，離象無以為數(shù)。又說：物之象即心之象也。又說：今治《易》者，只在卦象上著例，不求圣人之意，卦象便成無用。</p><p>　　馬先生指出：“圣人作《易》，乃是稱性稱理。”“三材之道所以立者，即是順性命之理也。凡言理，與道有微顯之別。理本寂然，但可冥證，道則著察見之流行。就流行言，則曰三材；就本寂言，唯

23、是一理。性命亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣。理本純全，氣有偏駁，故性無際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。不言行而言立者，立而后能行也。順理則率性之謂也，立道即至命之謂也，故又曰‘窮理盡性以至于命’，此《易》之所為作也。知圣人作《易》之旨如此，然后乃可以言學《易》之道?！保ǖ?25頁）[3]</p><p>　　以上對理與道、性與命的詮釋，運用了理學家理氣

24、關系的模型。“理”、“性”為本體，“道”為流行，命則兼氣。他又說乾元是性，坤元是命，合德曰人。資始者理，資生者氣，總為一理。又說理必順性命故，離性命無以為理故。但這個“理”并不在吾人之外，不可用客觀方法求之于外，不能用分析、計算、比較、推理的方式求得，只能由自己會悟、證悟。因此，在一定意義上，馬一浮先生的“理”即是“心”。</p><p>　　與熊十力類似，馬一浮最終把性命之理視為本心，以心遍攝一切法，心即是一

25、切法。三材之道只是顯本心本體之大用。圣人作《易》垂教，只是要人識得本心。本心與習心不同，我們不能只隨順習氣，失墜本心。</p><p>　　由本體論進入工夫論、修養(yǎng)論，馬先生講“全性起修”，“全修在性”，乾坤合德，故“性修不二”。在性德與修德的關系上，“因修以顯性，不執(zhí)性以廢修?！?他亦講成己、成物，認為成物是性份內事，但物之氣有不齊，不得不謂之命，圣人盡性至命，所以知其不可而為之。在他看來，“窮理盡性以至于命

26、”，是兼性、修而言，兼內圣外王而言；極深研幾，即所以崇德廣業(yè)，開物成務；此即成性、成能、成位。</p><p>　　在體用、性修關系上，熊、馬有一致性。如對“神無方易無體”、“精義入神”、“各正性命”等的解釋，如關于從體起用、攝用歸體、本隱之顯、推見至隱的解釋等。但馬先生多用佛學來談，如佛之三身、圓伊三點等，熊先生則不然。熊、馬二人無疑接著宋明諸家而討論易學，重心在本體論。馬的講法更傳統(tǒng)一些，熊用了一些現(xiàn)代哲學

27、的講法。熊著意于本體─宇宙論，馬著意于本體─工夫論。</p><p>　　三、方東美：以“生生”為中心的形上學</p><p>　　方先生很重視《易》的邏輯問題，他評論了京房、荀爽、虞翻等漢易諸家，認為最重要的是旁通之說，但“旁通之理應當從卦象去求，不應當從易辭去求……應當由易之取象演卦著手，然后再從卦與卦間的邏輯關系，試求通辭”（第3頁）[4]。他自己曾以現(xiàn)代邏輯手段說明六十四卦的聯(lián)系

28、。</p><p>　　方東美先生的《原始儒家道家哲學》一書，有專章“原始儒家思想——《易經》部分”。他考察了《易》的邏輯及其符號系統(tǒng)的起源與結構，肯定了從符號到道德的轉化。方先生認為，《周易》符號和卦爻辭系統(tǒng)是從遠古到成周時代的歷史產品，后經周公、孔子的詮釋，成為人本主義的思想體系，有了道德理性的提升，既保留了原始宗教價值，又轉化為道德價值，把神圣世界與現(xiàn)實世界聯(lián)系起來，成就一人類的生命道德秩序。方先生指出，

29、《周易》只是經孔子、孔孟弟子的系統(tǒng)研究，對這些歷史資料以哲學的解釋，然后才有了真正的哲學。</p><p>　　方先生強調的是，孔子演《易》之“元德”、“元理”是中國文化精神的主脈，是中國智慧的精品。與熊十力、馬一浮二先生一樣，方先生也肯定孔子對《易傳》十翼的創(chuàng)制，甚至認為孔子真正的貢獻在《易》。他進而指出，通過孔子與子思，孟子才是真正透悟《周易》精神的大師，貫通《易》、《庸》，從一切生命的觀點、價值的理想、哲

30、學的樞紐上安排人的地位與尊嚴。</p><p>　　方先生所謂“元德”、“元理”，即是“生生之德”，“生生不已”的天地精神。天道的創(chuàng)新精神轉化為人性內在的創(chuàng)造性，轉化為人文主義的價值系統(tǒng)。在這里，“乾元”是“大生之德”，“坤元”是“廣生之德”，“天”的生命與“地”的生命合并起來，是一個廣大悉備的天地生生之德，即創(chuàng)造性的力量，而人處在天地之間成為天地的樞紐?！吨芤住肥且陨鼮橹行?、以價值為中心的哲學體系。（第15

31、6-160頁）[5]</p><p>　　方東美先生對《易傳》的解釋，認為這是中國獨有的“宇宙-本體論”和“價值中心的本體論”。請注意，方先生的講法與熊先生不同，熊先生講的是“本體-宇宙論”，而方先生是從宇宙論到本體論再到價值論的理路。</p><p>　　方先生在《中國形上學中之宇宙與人》一文中認為：“《易經》一書是一部體大思精而又顛撲不破的歷史文獻，其中含有：（1）一套歷史發(fā)展的

32、格式，其構造雖極復雜，但層次卻有條不紊。（2）一套完整的卦爻符號系統(tǒng)，其推演步驟悉依邏輯謹嚴法則；（3）一套文辭的組合，憑藉其語法交錯連緜的應用，可以發(fā)抉卦爻間彼此意義之銜接貫串處。此三者乃是一種‘時間論’之序曲或導論，從而引伸出一套形上學原理，藉以解釋宇宙秩序?！保ǖ?89頁）[4]他又指出：“《周易》這部革命哲學，啟自孔子……其要義可自四方面言：（1）主張‘萬有含生論’之新自然觀，視全自然界為宇宙生命之洪流所彌漫貫注。自然本身即是大

33、生機，其蓬勃生氣，盎然充滿，創(chuàng)造前進，生生不已；宇宙萬有，秉性而生，復又參贊化育，適以圓成性體之大全。（2）提倡‘性善論’之人性觀，發(fā)揮人性中之美善諸秉彝，使善與美俱，相得益彰，以‘盡善盡美’為人格發(fā)展之極致，唯人為能實現(xiàn)此種最高的理想。（3）形成一套‘價值總論’，將流衍于全宇宙中之各種相對性的差別價值，使之含章定位，一一統(tǒng)攝于‘至善’。最后，（4）形成一套‘價值中心觀’之本體論，以肯定性體實有之全體大用。”（第289-290頁<

34、/p><p>　　方東美概括的《周易》的這四點要義，確有見地。他闡發(fā)了《周易》哲學的宇宙自然觀、人性論、境界論、價值論，特別指出這幾者的合一。他指出儒家是“時際人”，而“時間”的觀念在《周易》中特別明顯。</p><p>　　就《周易》的宇宙自然觀而言，他認為《易傳》揭示的是“萬有含生論”，是自然和諧的化育生機論。此由孔子創(chuàng)發(fā)，見之于《象傳》、《系辭傳》及《說卦傳》前兩部分。方東美認為，《周

35、易》生生之理中，育種成性、開物成務、創(chuàng)進不息、變化通幾、綿延不朽諸義，均值得深究。（第127-129頁）[6]方先生指出，中國人喜歡用“自然”代替“宇宙”。中國人心目中的“自然”(宇宙)與西方人不同，不是物質的、機械運動的，不是可以被宰割(或征服)的經驗對象物，而是整體存在界的生存處所，也是萬事萬物順其自然的律則律動變化的過程，是萬物融通為一的境界。方東美對《易傳》宇宙自然觀的詮釋，肯定其中蘊藏的生機活潑的生命力。他認為，我們的宇宙是生

36、生不已、新新相續(xù)的創(chuàng)造領域。任何生命的沖動，都無滅絕的危險；任何生命的希望，都有滿足的可能；任何生命的理想，都有實現(xiàn)的必要?！氨：咸?，各正性命”，真是我們的宇宙的全體氣象。這一“宇宙含生論”或“宇宙有生論”，確乎是《周易》哲學所代表的中國哲學的特質。他認為《易緯·乾鑿度》也代表了中國哲學的機體主義的特征。所謂中國哲學的機體主義，即否定人與物、主觀與客觀的絕對對待，否定世界的機械秩序和由一</p><p&g

37、t;　　就《周易》的人性論和境界論而言，方先生認為，據萬物含生論之自然觀而深心體會之，油然而興，成就人性內具道德價值之使命感，發(fā)揮人性中之美善品質，實現(xiàn)盡善盡美的最高之人格理想，惟人為能。方先生指出，這一意義也是孔子首先創(chuàng)發(fā)，見于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特別是《象傳》曾系統(tǒng)發(fā)揮了這一思想?！吨芤住分v“精進”，“自強不息”，剛健創(chuàng)新不守其故，生意盎然，生機洋溢，生命充實。宇宙大生命與吾人生命徹上徹下、徹里徹外、徹頭徹尾，無不洋溢著生

38、機活力，生香活意。人的德性生命、價值理想隨之精進而提升。方先生發(fā)揮“易簡之善配至德”，認為在整體存在界的一切人，都是透過生命的實踐來達到至善的境界的。當人們憑借其創(chuàng)造生機臻入完美境界，就可以與天地合其德，與神性同其工。這即是理想的精神人格，儒家所謂之“圣人”，盡性踐形，止于至善。方先生在解釋《文言傳》時，強調天人合德的至善之境，即為大人、圣人的最高境界。</p><p>　　就《周易》哲學的價值論、境界論與自然

39、觀、人性論的關系而言，方東美指出，在中國哲學家看來，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域，它本身充滿著無窮無盡的大生機。人與自然之間沒有任何間隔，因為人的生命與宇宙生命是融為一體的。自然是一和諧的體系，它憑借著神奇的創(chuàng)造力(所謂鬼斧神工、神妙不測)，點化了呆滯的物性，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德生化，生生不已，浩瀚無涯。大化流行的生命景象，不是與人了無相涉的。正因為人參與了永恒無限的創(chuàng)化歷程，并逐漸地在這一“健動”的歷程中取得

40、了中樞的地位，因而個體生命與宇宙生命一樣，具有了無限的價值和意義。我們面對著一個創(chuàng)造的宇宙，我們每個人只有同樣富有創(chuàng)造精神，才能德配天地。所以，儒家動態(tài)流衍的宇宙觀，也就是價值中心的本體論，其基點是哲學人類學的。</p><p>　　方先生論《易》，大氣磅礡，汪洋恣肆，橫貫中西古今，是現(xiàn)代哲學的詮釋，已超越漢宋易學的分別。他的義理，較之熊、馬，更無拘束。</p><p>　　四、牟宗三：

41、從自然哲學到道德形上學</p><p>　　牟先生早年以希臘哲學的形上學、自然本體論來講中國哲學，特別是用新實在論與數(shù)理邏輯來討論《周易》，重視漢代、清代易學。他早年認為《周易》有四個涵意：第一是數(shù)學物理的世界觀，即生生條理的世界觀；第二是數(shù)理邏輯的方法論，即以符號表象世界的“命題邏輯”；第三是實在論的知識論，即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論；第四是實在論的價值觀，即由彖象之所定所示而昭示出的

42、倫理意謂。（《重印志言》）[7]</p><p>　　1．早期的易學觀——對漢易象數(shù)的研究</p><p>　　他提出了關于爻位的五個根本公理：第一，六爻之位各有所象而成一層級性，是謂“六位”公理；第二，六位分為上中下即象天地人，是為“三材”公理；第三，二五居卦之中，而為一卦之焦點或主座，是謂“中”之公理；第四，六爻成為既濟式者，是謂“當位”公理；第五，凡當位之爻初四、二五、三上各相

43、應者，是謂“相應”公理。（第49頁）[7]牟先生對爻之位置所反映的六爻之相互關系非常敏感，以上概括是準確的。他的看法，前四條公理均為靜態(tài)的存在，最后一條“相應公理”則為爻的動用，如初、四爻相應，二、五爻相應，三、上爻相應。由六爻所代表的宇宙論言之，“相應”即是“感通”。漢易通過卦爻象數(shù)之路來觀陰陽氣化之變。</p><p>　　牟先生有關乾坤升降的討論，提出氣化交感互應的宇宙論，又研究了“據”(陽爻在陰爻之上)

44、、“承”(陰爻在陽爻之下)、“乘”（陰爻居陽爻上者）的意義，互體問題和時空問題等，多有創(chuàng)發(fā)。（第149-152頁）[8] </p><p>　　牟先生對胡煦、焦循的研究非常深入，多有心得。熊十力先生對牟宗三有關胡煦生成哲學的闡發(fā)大為贊賞。關于焦循的易學，牟先生指出，他是由卦爻象數(shù)的關系而建立了“旁通情也”的道德哲學。至于焦循《當位失道圖》的討論，“成兩既濟”與“當位失道”的關系，能否稱為“當位律”、“失道律”

45、及其與“旁通律”的關系，焦循的混淆和牟先生歸納分析之不足，岑溢成先生的《焦循〈當位失道圖〉牟釋述補》一文論之甚詳。（第245-262頁）[9]當然牟先生對焦氏旁通、相錯、時行等卦爻變動的基本原則的提揚，總體上是有很大意義的。</p><p>　　2．晚年的易學觀——以 “窮神知化” 為中心</p><p>　　牟先生對《中庸》《易傳》 的總體看法是，《易》《庸》是從天命、天道的下貫，從

46、宇宙論的進路來講人性的，與孟子“仁義內在”，即心說性的道德的進路不一樣。</p><p>　　他指出 ，天命之性總是一種超越意義、價值意義的“性”?！兑捉?#183;乾·象》“乾道變化，各正性命”，就是貞定這種性；《易·系辭傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，就是成的這種性?！兑?#183;說卦傳》“窮理盡性以至于命”，也是盡的這種性。天、天命、天道下貫而為性的“性”，不是材質主

47、義的“氣命之性”。《易》《庸》之學是儒家從天道處說下來的人性論的傳統(tǒng)中的“客觀性原則”。（第60-61頁）[10]</p><p>　　牟先生認為，《彖》、《象》、《文言》與《系辭》，總名為孔門《周易》方面之義理，代表了儒家精神。其中心思想在“窮神知化”（《系辭下傳》云“窮神知化，德之盛也”）。《乾·彖》《坤·彖》集中體現(xiàn)此種精神，特別是“乾道變化, 各正性命，保和太和乃利貞”一語，頗值得

48、深究。所謂“知化”者，知天地生化之德（“天地之大德曰生”），即知“天道”。所謂“窮神”者，窮生化不測之神也，如“陰陽不測之謂神”，“知變化之道者，其知神之所為乎”，“神無方而易無體”等等（第300頁）[11]。牟先生反復闡釋“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至?！薄拜橹聢A而神，卦之德方以智

49、，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，智以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿智、神武而不殺者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒以神明其德夫?！睂σ陨稀断缔o》話語及相關思想的詮釋，牟先生強調的是：</p><p>　　(1)“窮神”即“知化"，反之亦然?！案F”不是科學求知，不是以器求之；“知”不是質測、知識之知?！案F神知化”是德性生命的證悟，是發(fā)之

50、于德性生命之超越的形而上之洞見，其根據完全在“仁”?！帮@諸仁，藏諸用”云云，即根據“仁”所證悟之天道也。天道并不是蹈空漂蕩的冥惑之事，同時要實現(xiàn)出來，有大用有實功。天道是“仁”亦是“誠"，天道的生化秩序(宇宙秩序)也即是一道德秩序，這是發(fā)之于德性生命的必然的證悟。（第301-302頁）[11]</p><p>　　(2)《易傳》是根據仁體的遍在而言天道即仁道，易道即仁道即生道。天道是“乾知大始，坤作

51、成物”，生化不測之真幾、實體?！兑住贰队埂犯鶕鬃拥淖C境而顯揚，是內在性的證悟。德行生命的健行，而且又虔誠敬畏地“奉天時”，此即為超越與內在的圓一。（第304頁）[11]</p><p>　　(3)《易經》之學即是由蓍卦之布算而見到生命之真幾?！皹O深研幾”云云，正是《易》之本義。這就是要透過物質世界上達至精無礙的超越實體?！兑住穼W正是以生化不測之神或易簡之理來體證超越實體的。無論是天道的生化或是圣心的神明，都

52、可以“無思無為、寂然不動、感而遂通”來形容之。這就是“寂感真幾”。所以，超越實體者即是此“寂感真幾”，神化與易簡是其本質之屬性。這都是由精誠的德性生命、精神生命的升進之所澈悟者。所證悟的是人生宇宙的本源。所以《乾卦·象傳》的“天行健，君子以自強不息”正是儒者超越智慧之不同于佛、老之處。（第307-308 , 310頁）[11]</p><p>　　牟宗三不拘泥于現(xiàn)實功利和具體物象，著力發(fā)掘《易》學之

53、中內蘊的理想價值、精神生命，肯定體證本體正是潔凈精微的“易教”的本色，促進人們養(yǎng)育心性，達到道德的高明之境。他對《易傳》的詮釋，與他“內在—超越”的哲學系統(tǒng)是一致的。在他看來，這種境界形上學，這種精神生命力的方向有其普遍性、永恒性與真理性，并永遠是具體的普遍。</p><p>　　五、唐君毅：天人內外相生相涵的圓教</p><p>　　唐君毅先生有關易學的探討亦是哲學性的，與牟先生有很多

54、相近之處。他們二人相互影響，唐的很多探討較之以上所述牟晚年的探討，在時間上要早一些。</p><p>　　唐先生在《中國哲學原論·原道篇貳》及《中國哲學原論·原性篇》中多處論及《易傳》。從這些標題：“《易傳》之即易道以觀天之神道”，“《易傳》之即繼言善、即成言性與本德性以有神明之知”、“運神明以知乾坤之道與即道言性”等等，不難看出唐的詮釋路向。</p><p>　　

55、唐先生指出，關于“寂靜不動”之境而又“感而遂通”，從這一觀點看一切天地萬物，即見一切天地萬物皆由寂而感，由無形而有形，由形而上而形而下，即見一切形而下之有為而可思者，皆如自一無思無為之世界中流出而生而成。知此，即可以入于《易傳》之形上學之門。知一切物的生成皆由無形的形而上而有形而形而下，更觀一切物生成的“相續(xù)”，即見此萬物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由闔而辟，由辟而闔之歷程?！兑讉鳌氛怯纱艘匝晕镏H辟相繼、往來不窮，由象而形而器

56、，以成其生生不已。這些器可以為人所制而利用之，其利用之事亦有出有入而變化無窮，至神不測。（第140-145頁）[12]</p><p>　　唐先生肯定人有超越于一定時空限制的“神明之知”，即無定限的心知。他說，物之感應變化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。易無體神無方，不是易道之外別有神道。他發(fā)揮“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“窮神知化，德之盛也”，進而討論神明之知與德行的關系。<

57、;/p><p>　　他說：“人若無自私之心，亦不自私其心為我所獨有，將此心亦還諸天地，而觀凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所運所在，天地皆此心知神明中之天地﹔則天地之現(xiàn)于前者無窮，此心知神明亦與之無窮。”（第163頁）[12]</p><p>　　唐先生解釋“神妙萬物”，特別指出這不是說“神超萬物”，也不是說“神遍在于萬物”。為什么呢？因為說“神超萬物”，以安排計劃生萬物，則皆有定限

58、而可測者也；說“神遍在萬物”，乃就萬物之已成者而言其遍在。這與言“神妙萬物”，即就神之運于方生者之不可測是不同的。唐先生在這里把中國哲學(特別是儒學)與一元外在超越的基督教，與泛神論，區(qū)別開來。（第164頁）[12]</p><p>　　唐先生認定，人們在觀照自然界之相互感應時，一面見自然物之德之凝聚，一面求自有其德行，與之相應；自然界啟示人當有德行，自然不是純粹的自然，而是有德行意義的自然。(這與方東美的看

59、法十分接近。)中國學者善于隨處由自然得其啟示于人之德行上的意義。這與《周易·大象傳》等易教的影響有關。不僅人之德與天地之德相結合，而且如《周易·賁》之彖辭所說“觀乎人文以化成天下”與“觀乎天文以察時變”相對應。</p><p>　　就《序卦》之文而論，唐先生指出，《周易》之辨證法與西方之辨證法不同?！吨芤住范嗵N含順承式的發(fā)展，西方辯證法多以正反直相轉變?yōu)榈谝涣x。他重視乾陽而坤順以相承之義。另

60、一方面，他認為《周易》中所說的正反之相轉以見正反之相成，與西方辯證法的事物有內在的矛盾說不同。唐先生之本意，在強調中國哲學的和諧方式的辯證法與西方哲學的斗爭方式的辯證法是不同的。</p><p>　　唐先生亦肯定《大戴禮記》的《本命》所說“分于道謂之命，形于一謂之性”，及《樂記》的“性命不同”，《易傳》的“各正性命”、“窮理盡性以至于命”、“順性命之理”，《中庸》的“天命之謂性”的重要。這一點亦同于馬一浮、牟宗

61、三。</p><p>　　唐先生認為：“人在其盡性之事中，即見有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于現(xiàn)實之人生已有之一切事之源泉流出，故謂之源于天命。實則此天命，即見于人之道德生活之自命之中，亦即見于人之自盡其性而求自誠自成之中，故曰天命之謂性也。至《中庸》之連天命以論性之思想之特色，亦即在視此性為一人之自求其德行之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸于‘成’之性，亦必歸于‘正’之性，而通于《易傳》之旨。

62、此性，亦即徹始徹終，以底于成與正，而藏自命于內之性命。故人之盡性，即能完成天之所命，以至于命也。是又見《易傳》之言‘成之者性’，言‘各正性命’，‘盡性至命’，正為與《中庸》為相類之思想型態(tài)也。”（第88頁）[13]此言《易》《庸》之同。</p><p>　　唐先生指出，《易傳》之“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“成性存存，道義之門”，“乾道變化，各正性命，乾知大始，坤作成物”及乾坤之鼓萬物之盛德大業(yè)

63、等，其思想似純?yōu)橐砸恍紊蠈W為先，以由天道而人性之系統(tǒng)。這與《孟子》盡心知性以知天，存心養(yǎng)性以事天等直下在心性上取證者不同，也與《中庸》由圣人之至誠無息，方見其德其道之同于化育萬物之天德天道者，亦似有異。唐先生進而指出，《易傳》的陰陽、乾坤并舉，尤與《中庸》之舉一誠為一貫天人之道者不同。此言《易》《庸》之異。</p><p>　　唐先生認為，理解《易傳》先道后善而后性的入路是：須先在吾人之道德生活之歷程上及吾人如

64、何本此心之神明以觀客觀宇宙之變化上，有所取證。這即是道德生活之求自誠而自成，即求其純一無間而相續(xù)不已，這就是善善相繼的歷程。這里是先有繼之善，而后見其性之成，故先言繼善，而后言成性；非必謂繼中只有善而無性，性中只有成而無善，善與性分有先后之謂也。（第83-89頁）[13]</p><p>　　唐先生指出，吾人之神明能兼藏往與知來，通觀往者與來者，即見往者來者皆運于有形無形之間，而由無形以之有形，又由有形以之無

65、形，遂可見一切形象實乃行于一無形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。這個無形之道不是虛理，而是能使形“生而顯，成而隱”的有實作用的乾坤之道。</p><p>　　總而言之，唐先生說，乾坤之道與吾人性命的關系有兩種論法，《易傳》中均有?！案F理盡性以至于命”是第一種論法；“乾道變化，各正性命”是第二種論法。第一種論法是由主體到客體，第二種論法則相反。第一種論法是說，吾人之所以見宇宙有此乾坤之道，依吾人心之神明之

66、知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性和吾人之性命。那么，客觀宇宙的乾坤之道，是宇宙對吾人之性命之所呈，而內在于吾人之性命者。人之窮彼客觀宇宙之理，亦即所以自盡性而自至命。</p><p>　　第二種論法是把吾人之性命客觀化為與萬物的性命同存在于客觀宇宙中的性命，亦同為依于乾坤之道之所生之變化以自得自生而自成，以正其自己之一性命者。吾人的性命亦由乾道的變化而后得自生自成而自正者也。</p>&l

67、t;p>　　這兩種論法互為根據，互為其本。由人以知天與由天以知人，可同歸于天人合德之旨，以見外窮宇宙之理與內盡自己之性，皆可以正性命而盡性至命。唐先生的結論是：“《易傳》之論性命與乾坤之道，在根底上，仍為一視天人內外之關系為相生而相涵之圓教，而與《中庸》同為一具大智慧之書也?！保ǖ?6頁）[13]</p><p>　　以上我們知道，以《孟子》為參照，牟先生認為《易》《庸》是宇宙論的進路，重心是從天道下貫

68、人性的客觀性原理。然而，同樣以《孟子》為參照，唐先生不僅指出了《易》《庸》之同，又指出了《易》《庸》之異，雖同樣認為《易傳》是由天道而人性的系統(tǒng)，但指出其包括了由主體到客體和由客體到主體兩方面的原理，此即乾坤并建。牟先生發(fā)揮《易傳》“窮神知化”的意義，認定是以“仁”為根據的德性生命的證悟。唐先生論“神明之知”，則指出其包含有形與無形、形下與形上兩面，即道德實踐歷程、本心神明與客觀宇宙變化的相續(xù)不已。</p><p&g

69、t;　　六、現(xiàn)代新儒家的易學觀的意義</p><p>　　馮友蘭、徐復觀、張君勱等先生也討論過《周易》，特別是《易傳》，也發(fā)揮過《易傳》之旨。本文之所以略而不論，是因為他們大體上未曾把對《易傳》的詮釋與自家的哲學體系或哲學性思考相融，或僅是以思想史家、哲學史家的立場加以闡發(fā)的。馮友蘭先生重視《易傳》所含有的對待、變化、流行的觀念，特別是發(fā)展的觀點在宇宙觀、社會觀和人生論上的意義。徐復觀先生重視《易傳》的性命思想

70、，認為其在性與命之間介入了陰陽的觀念，認為其所言道德，外在的意義較重，與孟子、《中庸》不同。</p><p>　　前面我討論的熊十力、馬一浮、方東美、牟宗三、唐君毅五家的周易思想，相互發(fā)明者在在皆是。除牟先生早年外，他們均未（包括牟氏中晚年）理會象數(shù)學，均未從學術性路數(shù)具體而微地研究易學與易學史。五先生的共同之處是，抓住《易傳》的一些關鍵性、哲理性話語予以創(chuàng)造性解讀，在現(xiàn)當代重建了《易》的形上學，特別是道德形上

71、學，并從形上易體的存有與活動的兩面及其統(tǒng)合上加以發(fā)展。</p><p>　　五先生所論容或有一些差異，然通而觀之，不難發(fā)現(xiàn)他們雖出之于宋易又推陳出新，賦予《周易》以現(xiàn)代哲學的意蘊。其價值與意義是：</p><p>　　1.不再拘束于繁瑣的形式系統(tǒng)，亦不拘泥于物化的世界，提揚《周易》所代表的儒家乃至中國哲學的精神方向、價值世界，激勵中國人的真善美相融通的人生境界的追求，并形成信念信仰，以

72、安身立命。</p><p>　　2.發(fā)揮《易傳》的創(chuàng)造精神，撐開“用”、“現(xiàn)象界”、“形下界”和“外王學”，面對西方世界的挑戰(zhàn)，面對現(xiàn)代生活而開物成務，崇德廣業(yè)。此即體用不二、乾坤并建的題中應有之意。</p><p>　　3.以現(xiàn)代哲學的觀念與問題意識重點闡發(fā)了《周易》哲學的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價值論及其間的聯(lián)系，肯定了中國哲學之不同于西方哲學的特性是生機的自然觀，

73、整體的和諧觀，自然宇宙和事實世界涵有價值的觀念，至美至善的追求，生命的學問和內在性的體驗。</p><p>　　4.重建了本體論和宇宙論，證成了超越性與內在性的貫通及天與人合德的意義。重釋“窮理盡性至命”、“繼善成性”等命題的價值，肯定人有“神明之知”，能“窮神知化”，從而成就了儒家式的道德形上學。</p><p>　　《周易》經傳是我國哲學的重要經典，特別是戰(zhàn)國晚期以后逐漸形成的七種

74、十篇《易傳》，代表了中國人的人文覺醒，為中國哲學的本體論、宇宙論、人生論、價值論奠定了一種范式。與漢代流行的陰陽家、雜家的氣化宇宙論不同，《易傳》的思想更加博大精深。在今天，《易傳》哲學仍有價值與意義。過去五十多年來，我國大陸學者比較重視《易傳》的辯證發(fā)展觀的價值，外國漢學家則比較重視從過程哲學或宇宙演化圖式上來肯定《易傳》，這當然都是不錯的。相比較而言，現(xiàn)代新儒家學者的詮釋，特別能抓住“易道”的本體宇宙論這一關鍵。也就是說，《易傳》最

75、大的價值是繼承了殷周以來、孔孟以來的大傳統(tǒng)，從宗教性的范式轉化為宗教與道德結合的范式，把天道、地道、人道等三才之道整合為一個大系統(tǒng)?！兑讉鳌返木?，從剛健創(chuàng)化的功能體認天道，從承順寬容的功能體認地道，并把天地之道與人道（人事條理）的感通作為樞紐，從感應配合上體認生生不已的易道。易道的本體宇宙論含括了修人道以證天道，明天道以弘人道的兩面，包含了儒家成己成物、內圣外王的“成德之教”?，F(xiàn)代新儒家學者闡釋了這種本體宇宙論的體用觀，建構了新的哲學

76、模型，藉以融攝現(xiàn)代的科學。他們又特別在進德修業(yè)、道德實</p><p><b>　　</b></p><p><b>　　參考文獻：</b></p><p>　　[1]郭齊勇.熊十力思想研究[M].天津：天津人民出版社，1993.</p><p>　　[2]熊十力.新唯識論（語體文本）[M].熊

77、十力全集: 第三卷[Z].武漢：湖北教育出版社，2001.</p><p>　　[3]馬一浮集:第一冊[Z].杭州：浙江古籍出版社,浙江教育出版社，1996.</p><p>　　[4]方東美.生生之德[M].臺北：黎明文化事業(yè)公司,1987.</p><p>　　[5]方東美.原始儒家道家哲學[M].臺北：黎明文化事業(yè)公司，1987.</p>

78、<p>　　[6]方東美.中國人生哲學[M].臺北：黎明文化事業(yè)公司,1980.</p><p>　　[7]牟宗三.周易的自然哲學與道德函義[M].臺北：文津出版社，1988.</p><p>　　[8]鄧立光.象數(shù)易學義理新詮——牟宗三先生的易學[A].劉大鈞.大易集述[C].成都：巴蜀書社，1998.</p><p>　　[9]岑文載.牟宗三先生

79、與中國哲學之重建[M].臺北：文津出版社，1996.</p><p>　　[10]牟宗三.中國哲學特質[M].上海：上海古籍出版社，1997.</p><p>　　[11]牟宗三.心體與性體: 第一冊[M].臺北：正中書局，1990.</p><p>　　[12]唐君毅.中國哲學原論·原道篇貳[M].唐君毅全集:卷十五[Z].臺北：學生書局，1993

80、.</p><p>　　[13]唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].唐君毅全集:卷十三[Z].臺北：學生書局，1991.</p><p><b>　　</b></p><p>　　關于“咸其拇”與“足戀”關系的讀者來信編輯劉保貞先生并轉李伯聰教授：我是一名《易經》愛好者，自《周易研究》創(chuàng)刊以來，每期必讀，受益匪淺。今閱200

81、4年第2期李伯聰教授《咸卦和艮卦的性心理學解釋》一文，倍覺李先生所論親切真實。但李先生之文缺少了實證的材料，我這里愿提供一點關于“咸其拇”與“足戀”關系的素材以補其美中之不足。本人1931年生于陜西關中渭北平原的一個農民之家。我小時候在家鄉(xiāng)所見關中風俗，可證“咸其拇”與“足戀”關系的真實。舊時的關中，家家皆睡火炕，火炕中間熱，兩頭不熱，以便人的頭部感覺不會太熱。睡覺時一般分睡兩頭，不像今天城市的床頭都是一個方向。初婚男女，由于有羞怯

82、感而分睡兩頭。若老夫妻已有兒女，也是男女各睡一頭。若有性的要求，則先摸對方腳趾，以作試探。若感覺對方有意，則再向下鉆，“咸其腓”即是更進一步更大膽地擰腿肚子?！詈笫亲匀欢坏厮酵环较?，并達到感情頂峰，“咸其輔頰舌”，水到渠成。這種情形，在當?shù)?0-80歲的老人中一定很熟悉，若找他們，他們當會講得很具體。今天，在當?shù)氐母F、邊、山地區(qū)，火炕并沒有完全消滅，這種情形當仍可遇見。以上情況，僅作為一個線索，</p><