現(xiàn)代新儒家的易學(xué)思想論綱

1、<p>　　現(xiàn)代新儒家的易學(xué)思想論綱</p><p><b>　　郭 齊 勇</b></p><p>　?。ㄎ錆h大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）</p><p>　　摘要：現(xiàn)代新儒家代表人物特重《易傳》，他們借助于詮釋《易傳》來(lái)闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。熊十力的易學(xué)是以“乾元”為中心的本體-宇宙論；馬一浮的易學(xué)是以“性理”為中心

2、的本體-工夫論；方東美的易學(xué)是以“生生”為中心的形上學(xué)；牟宗三的易學(xué)是以“窮神知化”為中心的道德形上學(xué)；唐君毅的易學(xué)是以“神明之知”為中心的天人內(nèi)外相生相涵的圓教。他們以現(xiàn)代哲學(xué)的觀念與問(wèn)題意識(shí)重點(diǎn)闡發(fā)了《周易》哲學(xué)的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價(jià)值論及其間的聯(lián)系，肯定了中國(guó)哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性是生機(jī)的自然觀，整體和諧觀，自然宇宙和事實(shí)世界涵有價(jià)值的觀念，至美至善的追求，生命的學(xué)問(wèn)和內(nèi)在性的體驗(yàn)。他們重建了本體論和宇宙

3、論，證成了超越性與內(nèi)在性的貫通及天與人合德的意義。</p><p>　　關(guān)鍵詞： 周易；現(xiàn)代新儒家；本體論；宇宙論；價(jià)值論</p><p>　　中圖分類號(hào)：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-3882(2004)04-0003-12</p><p><b>　　</b></p><p>　　An out

4、line of the Modern New Confucian scholars’ thought based on the Yiology</p><p>　　 GUO Qiyong</p><p>　　(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)</p><p><

5、;b>　　</b></p><p>　　Abstract: The representatives of the Modern New Confucianism laid great stress on Yi Zhuan, with the interpretation of which they have elucidated their philosophical ideas. XI

6、ONG Shili's Yiology takes the “originality (symbolized and inspired by the 1st hexagram of) Qian” as the core of his ontological cosmology; MA Yifu's takes “nature and idea” as the center of his ontology

7、by everyday practice of cultivation; FANGDONG Mei's takes (the quality of) “producing and reproducing” as the </p><p>　　Key words: Zhouyi; Modern New Confucianism; ontology; cosmology; axiology</p&g

8、t;<p>　　現(xiàn)代新儒家代表人物都十分重視《周易》經(jīng)傳，特別是《易傳》，將其作為自己重要的精神資源，予以創(chuàng)造性的詮釋與轉(zhuǎn)化。大體上，他們是沿著宋代易學(xué)家的理路講，又在現(xiàn)代所接受到的西方哲學(xué)影響下，從形上學(xué)、本體論、宇宙論、價(jià)值論、方法論的視域來(lái)重新解讀易學(xué)，開出了新的生面。</p><p>　　一、熊十力：以“乾元”為中心的本體—宇宙論</p><p>　　關(guān)于熊十力的易

9、學(xué)觀，我曾在《熊十力思想研究》一書中有專章（第六章）論述。[1]熊先生的易學(xué)思想主要源于王弼的體用觀、程伊川之“體用一源，顯微無(wú)間”說(shuō)及王船山的《周易內(nèi)傳》、《周易外傳》。熊先生自謂根據(jù)于且通之于《周易》的“平生之學(xué)”的核心，是與船山相通的“尊生而不可溺寂”（或“尊生以箴寂滅”）、“彰有而不可耽空”（或“明有以反空無(wú)”）、“健動(dòng)而不可頹廢”（或“主動(dòng)以起頹廢”）、“率性而無(wú)事絕欲”（或“率性以一性欲”）。他有取于船山易學(xué)的活潑新創(chuàng)、力

10、求實(shí)用，但又批評(píng)船山之“乾坤并建”有二元論之嫌。（其實(shí)船山并無(wú)二元論，當(dāng)另說(shuō)。）</p><p>　　熊先生說(shuō)他自己四十歲左右“舍佛而學(xué)《易》”或“舍佛歸易”，其重心是“體用不二”的本體論。他所提倡的《周易》智慧，是以西學(xué)與佛學(xué)為參照的，即不把形上與形下、本體與現(xiàn)象剖作兩片、兩界的智慧。其“真元”“本體”就是“乾知大始”的本心，以“乾元性體”為天地萬(wàn)物、現(xiàn)象世界的本體，是萬(wàn)化之大原，萬(wàn)有之根基，具足萬(wàn)理又明覺(jué)無(wú)

11、妄。</p><p>　　此體即“仁體”。他以“生生”講“仁”。“乾”、“仁”都是生德，是生命本體。他說(shuō)：“生命一詞，雖以名辟，亦即為本體之名?！蛏普?，恒創(chuàng)恒新之謂生，自本自根之謂命?！薄氨倔w是生生化化流行不息的，儒家《大易》特別在此處發(fā)揮。”（第358、200頁(yè)）[2]他把《易傳》生生不已、健動(dòng)不息的創(chuàng)造性、創(chuàng)新性思想發(fā)揮到極致。</p><p>　　熊先生認(rèn)為，宇宙間有“剛

12、健、純凈、升進(jìn)、虛寂、靈明及凡萬(wàn)德具備的一種勢(shì)用，即所謂辟者，與翕俱顯，于以默運(yùn)乎翕之中，而包涵無(wú)外。《易》于乾元言統(tǒng)天，亦此義也。乾元，陽(yáng)也，即辟也……辟之勢(shì)用，實(shí)乃控御諸天體，故言統(tǒng)天?！獠坏K辟也，由坎而離，則知天化終不爽其貞常。而險(xiǎn)陷乃生命之所必經(jīng)，益以見(jiàn)生命固具剛健、升進(jìn)等等盛德，畢竟能轉(zhuǎn)物而不至物化，畢竟不舍自性，此所以成其貞常也?！保ǖ?49-350頁(yè)）[2]</p><p>　　在熊先生看來(lái)

13、，本體之為本體，是內(nèi)在的有一種生命精神，或曰心，或曰辟，具有生生不已、創(chuàng)進(jìn)不息的力量，能成就整個(gè)世界（宇宙）。他借批評(píng)船山易學(xué)而發(fā)揮了一套生命創(chuàng)進(jìn)的理論，指出世界（宇宙）的形成與演進(jìn)并無(wú)目的性，不是有上帝或人有意計(jì)度、預(yù)先計(jì)劃、預(yù)定，當(dāng)然也不是盲目的沖動(dòng)，只是生命精神的唯變所適、隨緣作主。正因?yàn)橛须S緣作主的明智，物化過(guò)程是剛健精神的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，而不是迷暗勢(shì)力的沖動(dòng)過(guò)程。他借詮釋《坎》《離》二卦，表明生命跳出物質(zhì)障錮之險(xiǎn)陷，而得自遂。在這個(gè)

14、意義上，他講精神本體生命的“舉體即攝用”，“即用而顯體”，講“生即是命”，“命即是生”。本體有很多潛能，無(wú)窮無(wú)盡的可能，原因乃在于本體生命的本質(zhì)是創(chuàng)造變化，這就是乾陽(yáng)之性，可以由潛而顯，化幾通暢，現(xiàn)為大用。</p><p>　　 熊先生又用華嚴(yán)宗的“海漚不二”與《易緯·乾鑿度》的“變易”“不易”來(lái)比喻本體與現(xiàn)象、本體與功能的關(guān)系。隱微的常體內(nèi)具有完備的品質(zhì)，涵蓋了眾多的道理，能夠展現(xiàn)為大用流行，使現(xiàn)象

15、界開顯。本體與功用、現(xiàn)象，變易與不易，海水與眾漚是相即不離的關(guān)系。</p><p>　　熊反對(duì)在太極、太易、乾元的頭上安頭?！扒院！笨梢蚤_發(fā)、轉(zhuǎn)化為萬(wàn)事萬(wàn)物，又不離開現(xiàn)象界。乾元本體統(tǒng)攝乾坤、神器、天人、物我。</p><p>　　其本體論是本體-宇宙論，“體用不二”包容了“翕辟成變”。這一講法源于嚴(yán)復(fù)的《天演論》。翕辟是乾元仁體的兩大勢(shì)用，翕是攝聚成物的能力，辟是與翕同時(shí)而起的剛

16、健的勢(shì)用，兩者相反相成。此即稱體起用，攝用歸體。熊先生之晚年定論《乾坤衍》直接以乾坤代翕辟。他視宇宙天體、動(dòng)植物、人類及人類的心靈的發(fā)展，每一剎那，滅故生新，是無(wú)窮的過(guò)程，無(wú)有一瞬一息不疾趨未來(lái)。他認(rèn)為發(fā)展總是全體的、整體的發(fā)展。他又認(rèn)為宇宙之大變化根源在乾元內(nèi)部含藏的相反的兩種功能、勢(shì)用，相交互補(bǔ)互動(dòng)。乾坤并非兩物，只是兩種生命力，獨(dú)陽(yáng)不變，孤陰不化，變必有對(duì)。這些看法與宋代易學(xué)十分契合。</p><p>　

17、　熊先生依據(jù)《周易》講了一套宇宙論與人生論，此即乾元性體的即體即用、即存有即活動(dòng)的開顯。無(wú)其體即無(wú)其用，無(wú)其用亦無(wú)其體。用是現(xiàn)實(shí)層面的撐開、變現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，體是吾與天地萬(wàn)物渾然同體之真性，是創(chuàng)造性的生命精神，是內(nèi)在的、能與天地萬(wàn)物相互溝通、交融的靈明覺(jué)知。只有道德的人才能性靈發(fā)露，良知顯現(xiàn)，盡人道而完成天道。</p><p>　　其體用、天人之學(xué)又發(fā)展為“性修不二”的功夫論與“內(nèi)圣外王”的政治觀。就外王學(xué)而言，他講

18、庶民政治，講革命，且拿“群龍無(wú)首”喻民主政治。</p><p>　　二、馬一浮：以“性理”為中心的本體—工夫論</p><p>　　馬先生的易學(xué)思想帶有很深的理學(xué)、佛學(xué)的印痕。他抓住的核心是“窮理盡性至命”，“順性命之理”。其易學(xué)思想包括以下內(nèi)容：</p><p>　　首先，將天下學(xué)術(shù)、天下之道歸于六藝，而六經(jīng)之教、六藝之道歸之于《易經(jīng)》之教、之道。他說(shuō)：“《易

19、》為六藝之原，亦為六藝之歸。《乾》、《坤》開物，六子成務(wù)，六藝之道，效天法地，所以成身?！酝ㄌ煜轮尽?，《詩(shī)》、《書》是也；‘以定天下之業(yè)’，《禮》、《樂(lè)》是也；‘以斷天下之疑’，《易》、《春秋》是也。冒者，覆也。如天之無(wú)不覆幬，即攝無(wú)不盡之意。知《易》‘冒天下之道’，即知六藝冒天下之道，‘無(wú)不從此法界流，無(wú)不還歸此法界’。故謂六藝之教，終于易也。”（第422-423頁(yè)）[3]他又用華嚴(yán)宗一攝一切，一切攝一，一入一切，一切入一，一中

20、有一切，一切中有一，交參全遍，圓融無(wú)礙的思想，說(shuō)明《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》之教體者，莫非《易》也。</p><p>　　其次，以“窮理盡性以至于命”和“順性命之理”為易經(jīng)、易教之主旨。他說(shuō)：三材之道所以立者，即是順性命之理也。儒者不明性命之理，決不能通六藝。他以“性”“理”思想來(lái)說(shuō)明六經(jīng)，特別是《易經(jīng)》。他說(shuō)：“學(xué)《易》之要，觀象而已；觀象之要，求之十翼而已?？鬃油矶怠兑住?，十翼之文幸未失墜，其辭甚約

21、，而其旨甚明?！保ǖ?21頁(yè)）[3]在概述了漢、宋、清代易學(xué)之后，馬先生特別指出：“近人惡言義理，將‘窮理盡性’之說(shuō)為虛誕乎？何其若是之紛紛也？……不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎？”（第421-422頁(yè)）[3]他以為要重視象，重視辭，通過(guò)“象”以盡其意，通過(guò)“辭”以明其吉兇，不能隨便說(shuō)“忘象”、“忘言”。他說(shuō)：“尋言以觀象而象可得也，尋象以觀意而意可盡也。數(shù)猶象也，象即理也，從其所言之異則有之。若曰可遺，何謂‘以言乎天地之間則備’邪？

22、與其求之后儒，何如直探之十翼？”（第422頁(yè)）[3]他又說(shuō)，象是能詮，意是所詮。數(shù)在象后，理在象先。離理無(wú)以為象，離象無(wú)以為數(shù)。又說(shuō)：物之象即心之象也。又說(shuō)：今治《易》者，只在卦象上著例，不求圣人之意，卦象便成無(wú)用。</p><p>　　馬先生指出：“圣人作《易》，乃是稱性稱理?！薄叭闹浪粤⒄撸词琼樞悦硪?。凡言理，與道有微顯之別。理本寂然，但可冥證，道則著察見(jiàn)之流行。就流行言，則曰三材；就本寂言，唯

23、是一理。性命亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣。理本純?nèi)?，氣有偏駁，故性無(wú)際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。不言行而言立者，立而后能行也。順理則率性之謂也，立道即至命之謂也，故又曰‘窮理盡性以至于命’，此《易》之所為作也。知圣人作《易》之旨如此，然后乃可以言學(xué)《易》之道?！保ǖ?25頁(yè)）[3]</p><p>　　以上對(duì)理與道、性與命的詮釋，運(yùn)用了理學(xué)家理氣

24、關(guān)系的模型?！袄怼薄ⅰ靶浴睘楸倔w，“道”為流行，命則兼氣。他又說(shuō)乾元是性，坤元是命，合德曰人。資始者理，資生者氣，總為一理。又說(shuō)理必順性命故，離性命無(wú)以為理故。但這個(gè)“理”并不在吾人之外，不可用客觀方法求之于外，不能用分析、計(jì)算、比較、推理的方式求得，只能由自己會(huì)悟、證悟。因此，在一定意義上，馬一浮先生的“理”即是“心”。</p><p>　　與熊十力類似，馬一浮最終把性命之理視為本心，以心遍攝一切法，心即是一

25、切法。三材之道只是顯本心本體之大用。圣人作《易》垂教，只是要人識(shí)得本心。本心與習(xí)心不同，我們不能只隨順習(xí)氣，失墜本心。</p><p>　　由本體論進(jìn)入工夫論、修養(yǎng)論，馬先生講“全性起修”，“全修在性”，乾坤合德，故“性修不二”。在性德與修德的關(guān)系上，“因修以顯性，不執(zhí)性以廢修?！?他亦講成己、成物，認(rèn)為成物是性份內(nèi)事，但物之氣有不齊，不得不謂之命，圣人盡性至命，所以知其不可而為之。在他看來(lái)，“窮理盡性以至于命

26、”，是兼性、修而言，兼內(nèi)圣外王而言；極深研幾，即所以崇德廣業(yè)，開物成務(wù)；此即成性、成能、成位。</p><p>　　在體用、性修關(guān)系上，熊、馬有一致性。如對(duì)“神無(wú)方易無(wú)體”、“精義入神”、“各正性命”等的解釋，如關(guān)于從體起用、攝用歸體、本隱之顯、推見(jiàn)至隱的解釋等。但馬先生多用佛學(xué)來(lái)談，如佛之三身、圓伊三點(diǎn)等，熊先生則不然。熊、馬二人無(wú)疑接著宋明諸家而討論易學(xué)，重心在本體論。馬的講法更傳統(tǒng)一些，熊用了一些現(xiàn)代哲學(xué)

27、的講法。熊著意于本體─宇宙論，馬著意于本體─工夫論。</p><p>　　三、方東美：以“生生”為中心的形上學(xué)</p><p>　　方先生很重視《易》的邏輯問(wèn)題，他評(píng)論了京房、荀爽、虞翻等漢易諸家，認(rèn)為最重要的是旁通之說(shuō)，但“旁通之理應(yīng)當(dāng)從卦象去求，不應(yīng)當(dāng)從易辭去求……應(yīng)當(dāng)由易之取象演卦著手，然后再?gòu)呢耘c卦間的邏輯關(guān)系，試求通辭”（第3頁(yè)）[4]。他自己曾以現(xiàn)代邏輯手段說(shuō)明六十四卦的聯(lián)系

28、。</p><p>　　方東美先生的《原始儒家道家哲學(xué)》一書，有專章“原始儒家思想——《易經(jīng)》部分”。他考察了《易》的邏輯及其符號(hào)系統(tǒng)的起源與結(jié)構(gòu)，肯定了從符號(hào)到道德的轉(zhuǎn)化。方先生認(rèn)為，《周易》符號(hào)和卦爻辭系統(tǒng)是從遠(yuǎn)古到成周時(shí)代的歷史產(chǎn)品，后經(jīng)周公、孔子的詮釋，成為人本主義的思想體系，有了道德理性的提升，既保留了原始宗教價(jià)值，又轉(zhuǎn)化為道德價(jià)值，把神圣世界與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系起來(lái)，成就一人類的生命道德秩序。方先生指出，

29、《周易》只是經(jīng)孔子、孔孟弟子的系統(tǒng)研究，對(duì)這些歷史資料以哲學(xué)的解釋，然后才有了真正的哲學(xué)。</p><p>　　方先生強(qiáng)調(diào)的是，孔子演《易》之“元德”、“元理”是中國(guó)文化精神的主脈，是中國(guó)智慧的精品。與熊十力、馬一浮二先生一樣，方先生也肯定孔子對(duì)《易傳》十翼的創(chuàng)制，甚至認(rèn)為孔子真正的貢獻(xiàn)在《易》。他進(jìn)而指出，通過(guò)孔子與子思，孟子才是真正透悟《周易》精神的大師，貫通《易》、《庸》，從一切生命的觀點(diǎn)、價(jià)值的理想、哲

30、學(xué)的樞紐上安排人的地位與尊嚴(yán)。</p><p>　　方先生所謂“元德”、“元理”，即是“生生之德”，“生生不已”的天地精神。天道的創(chuàng)新精神轉(zhuǎn)化為人性內(nèi)在的創(chuàng)造性，轉(zhuǎn)化為人文主義的價(jià)值系統(tǒng)。在這里，“乾元”是“大生之德”，“坤元”是“廣生之德”，“天”的生命與“地”的生命合并起來(lái)，是一個(gè)廣大悉備的天地生生之德，即創(chuàng)造性的力量，而人處在天地之間成為天地的樞紐?！吨芤住肥且陨鼮橹行?、以價(jià)值為中心的哲學(xué)體系。（第15

31、6-160頁(yè)）[5]</p><p>　　方東美先生對(duì)《易傳》的解釋，認(rèn)為這是中國(guó)獨(dú)有的“宇宙-本體論”和“價(jià)值中心的本體論”。請(qǐng)注意，方先生的講法與熊先生不同，熊先生講的是“本體-宇宙論”，而方先生是從宇宙論到本體論再到價(jià)值論的理路。</p><p>　　方先生在《中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與人》一文中認(rèn)為：“《易經(jīng)》一書是一部體大思精而又顛撲不破的歷史文獻(xiàn)，其中含有：（1）一套歷史發(fā)展的

32、格式，其構(gòu)造雖極復(fù)雜，但層次卻有條不紊。（2）一套完整的卦爻符號(hào)系統(tǒng)，其推演步驟悉依邏輯謹(jǐn)嚴(yán)法則；（3）一套文辭的組合，憑藉其語(yǔ)法交錯(cuò)連緜的應(yīng)用，可以發(fā)抉卦爻間彼此意義之銜接貫串處。此三者乃是一種‘時(shí)間論’之序曲或?qū)д?，從而引伸出一套形上學(xué)原理，藉以解釋宇宙秩序?！保ǖ?89頁(yè)）[4]他又指出：“《周易》這部革命哲學(xué)，啟自孔子……其要義可自四方面言：（1）主張‘萬(wàn)有含生論’之新自然觀，視全自然界為宇宙生命之洪流所彌漫貫注。自然本身即是大

33、生機(jī)，其蓬勃生氣，盎然充滿，創(chuàng)造前進(jìn)，生生不已；宇宙萬(wàn)有，秉性而生，復(fù)又參贊化育，適以圓成性體之大全。（2）提倡‘性善論’之人性觀，發(fā)揮人性中之美善諸秉彝，使善與美俱，相得益彰，以‘盡善盡美’為人格發(fā)展之極致，唯人為能實(shí)現(xiàn)此種最高的理想。（3）形成一套‘價(jià)值總論’，將流衍于全宇宙中之各種相對(duì)性的差別價(jià)值，使之含章定位，一一統(tǒng)攝于‘至善’。最后，（4）形成一套‘價(jià)值中心觀’之本體論，以肯定性體實(shí)有之全體大用?！保ǖ?89-290頁(yè)<

34、/p><p>　　方東美概括的《周易》的這四點(diǎn)要義，確有見(jiàn)地。他闡發(fā)了《周易》哲學(xué)的宇宙自然觀、人性論、境界論、價(jià)值論，特別指出這幾者的合一。他指出儒家是“時(shí)際人”，而“時(shí)間”的觀念在《周易》中特別明顯。</p><p>　　就《周易》的宇宙自然觀而言，他認(rèn)為《易傳》揭示的是“萬(wàn)有含生論”，是自然和諧的化育生機(jī)論。此由孔子創(chuàng)發(fā)，見(jiàn)之于《象傳》、《系辭傳》及《說(shuō)卦傳》前兩部分。方東美認(rèn)為，《周

35、易》生生之理中，育種成性、開物成務(wù)、創(chuàng)進(jìn)不息、變化通幾、綿延不朽諸義，均值得深究。（第127-129頁(yè)）[6]方先生指出，中國(guó)人喜歡用“自然”代替“宇宙”。中國(guó)人心目中的“自然”(宇宙)與西方人不同，不是物質(zhì)的、機(jī)械運(yùn)動(dòng)的，不是可以被宰割(或征服)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象物，而是整體存在界的生存處所，也是萬(wàn)事萬(wàn)物順其自然的律則律動(dòng)變化的過(guò)程，是萬(wàn)物融通為一的境界。方東美對(duì)《易傳》宇宙自然觀的詮釋，肯定其中蘊(yùn)藏的生機(jī)活潑的生命力。他認(rèn)為，我們的宇宙是生

36、生不已、新新相續(xù)的創(chuàng)造領(lǐng)域。任何生命的沖動(dòng)，都無(wú)滅絕的危險(xiǎn)；任何生命的希望，都有滿足的可能；任何生命的理想，都有實(shí)現(xiàn)的必要?！氨：咸?，各正性命”，真是我們的宇宙的全體氣象。這一“宇宙含生論”或“宇宙有生論”，確乎是《周易》哲學(xué)所代表的中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。他認(rèn)為《易緯·乾鑿度》也代表了中國(guó)哲學(xué)的機(jī)體主義的特征。所謂中國(guó)哲學(xué)的機(jī)體主義，即否定人與物、主觀與客觀的絕對(duì)對(duì)待，否定世界的機(jī)械秩序和由一</p><p&g

37、t;　　就《周易》的人性論和境界論而言，方先生認(rèn)為，據(jù)萬(wàn)物含生論之自然觀而深心體會(huì)之，油然而興，成就人性內(nèi)具道德價(jià)值之使命感，發(fā)揮人性中之美善品質(zhì)，實(shí)現(xiàn)盡善盡美的最高之人格理想，惟人為能。方先生指出，這一意義也是孔子首先創(chuàng)發(fā)，見(jiàn)于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特別是《象傳》曾系統(tǒng)發(fā)揮了這一思想。《周易》講“精進(jìn)”，“自強(qiáng)不息”，剛健創(chuàng)新不守其故，生意盎然，生機(jī)洋溢，生命充實(shí)。宇宙大生命與吾人生命徹上徹下、徹里徹外、徹頭徹尾，無(wú)不洋溢著生

38、機(jī)活力，生香活意。人的德性生命、價(jià)值理想隨之精進(jìn)而提升。方先生發(fā)揮“易簡(jiǎn)之善配至德”，認(rèn)為在整體存在界的一切人，都是透過(guò)生命的實(shí)踐來(lái)達(dá)到至善的境界的。當(dāng)人們憑借其創(chuàng)造生機(jī)臻入完美境界，就可以與天地合其德，與神性同其工。這即是理想的精神人格，儒家所謂之“圣人”，盡性踐形，止于至善。方先生在解釋《文言傳》時(shí)，強(qiáng)調(diào)天人合德的至善之境，即為大人、圣人的最高境界。</p><p>　　就《周易》哲學(xué)的價(jià)值論、境界論與自然

39、觀、人性論的關(guān)系而言，方東美指出，在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域，它本身充滿著無(wú)窮無(wú)盡的大生機(jī)。人與自然之間沒(méi)有任何間隔，因?yàn)槿说纳c宇宙生命是融為一體的。自然是一和諧的體系，它憑借著神奇的創(chuàng)造力(所謂鬼斧神工、神妙不測(cè))，點(diǎn)化了呆滯的物性，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德生化，生生不已，浩瀚無(wú)涯。大化流行的生命景象，不是與人了無(wú)相涉的。正因?yàn)槿藚⑴c了永恒無(wú)限的創(chuàng)化歷程，并逐漸地在這一“健動(dòng)”的歷程中取得

40、了中樞的地位，因而個(gè)體生命與宇宙生命一樣，具有了無(wú)限的價(jià)值和意義。我們面對(duì)著一個(gè)創(chuàng)造的宇宙，我們每個(gè)人只有同樣富有創(chuàng)造精神，才能德配天地。所以，儒家動(dòng)態(tài)流衍的宇宙觀，也就是價(jià)值中心的本體論，其基點(diǎn)是哲學(xué)人類學(xué)的。</p><p>　　方先生論《易》，大氣磅礡，汪洋恣肆，橫貫中西古今，是現(xiàn)代哲學(xué)的詮釋，已超越漢宋易學(xué)的分別。他的義理，較之熊、馬，更無(wú)拘束。</p><p>　　四、牟宗三：

41、從自然哲學(xué)到道德形上學(xué)</p><p>　　牟先生早年以希臘哲學(xué)的形上學(xué)、自然本體論來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，特別是用新實(shí)在論與數(shù)理邏輯來(lái)討論《周易》，重視漢代、清代易學(xué)。他早年認(rèn)為《周易》有四個(gè)涵意：第一是數(shù)學(xué)物理的世界觀，即生生條理的世界觀；第二是數(shù)理邏輯的方法論，即以符號(hào)表象世界的“命題邏輯”；第三是實(shí)在論的知識(shí)論，即以彖象來(lái)界說(shuō)或類推卦象所表象的世界之性德的知識(shí)論；第四是實(shí)在論的價(jià)值觀，即由彖象之所定所示而昭示出的

42、倫理意謂。（《重印志言》）[7]</p><p>　　1．早期的易學(xué)觀——對(duì)漢易象數(shù)的研究</p><p>　　他提出了關(guān)于爻位的五個(gè)根本公理：第一，六爻之位各有所象而成一層級(jí)性，是謂“六位”公理；第二，六位分為上中下即象天地人，是為“三材”公理；第三，二五居卦之中，而為一卦之焦點(diǎn)或主座，是謂“中”之公理；第四，六爻成為既濟(jì)式者，是謂“當(dāng)位”公理；第五，凡當(dāng)位之爻初四、二五、三上各相

43、應(yīng)者，是謂“相應(yīng)”公理。（第49頁(yè)）[7]牟先生對(duì)爻之位置所反映的六爻之相互關(guān)系非常敏感，以上概括是準(zhǔn)確的。他的看法，前四條公理均為靜態(tài)的存在，最后一條“相應(yīng)公理”則為爻的動(dòng)用，如初、四爻相應(yīng)，二、五爻相應(yīng)，三、上爻相應(yīng)。由六爻所代表的宇宙論言之，“相應(yīng)”即是“感通”。漢易通過(guò)卦爻象數(shù)之路來(lái)觀陰陽(yáng)氣化之變。</p><p>　　牟先生有關(guān)乾坤升降的討論，提出氣化交感互應(yīng)的宇宙論，又研究了“據(jù)”(陽(yáng)爻在陰爻之上)

44、、“承”(陰爻在陽(yáng)爻之下)、“乘”（陰爻居陽(yáng)爻上者）的意義，互體問(wèn)題和時(shí)空問(wèn)題等，多有創(chuàng)發(fā)。（第149-152頁(yè)）[8] </p><p>　　牟先生對(duì)胡煦、焦循的研究非常深入，多有心得。熊十力先生對(duì)牟宗三有關(guān)胡煦生成哲學(xué)的闡發(fā)大為贊賞。關(guān)于焦循的易學(xué)，牟先生指出，他是由卦爻象數(shù)的關(guān)系而建立了“旁通情也”的道德哲學(xué)。至于焦循《當(dāng)位失道圖》的討論，“成兩既濟(jì)”與“當(dāng)位失道”的關(guān)系，能否稱為“當(dāng)位律”、“失道律”

45、及其與“旁通律”的關(guān)系，焦循的混淆和牟先生歸納分析之不足，岑溢成先生的《焦循〈當(dāng)位失道圖〉牟釋述補(bǔ)》一文論之甚詳。（第245-262頁(yè)）[9]當(dāng)然牟先生對(duì)焦氏旁通、相錯(cuò)、時(shí)行等卦爻變動(dòng)的基本原則的提揚(yáng)，總體上是有很大意義的。</p><p>　　2．晚年的易學(xué)觀——以 “窮神知化” 為中心</p><p>　　牟先生對(duì)《中庸》《易傳》 的總體看法是，《易》《庸》是從天命、天道的下貫，從

46、宇宙論的進(jìn)路來(lái)講人性的，與孟子“仁義內(nèi)在”，即心說(shuō)性的道德的進(jìn)路不一樣。</p><p>　　他指出 ，天命之性總是一種超越意義、價(jià)值意義的“性”?！兑捉?jīng)·乾·象》“乾道變化，各正性命”，就是貞定這種性；《易·系辭傳》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，就是成的這種性?！兑?#183;說(shuō)卦傳》“窮理盡性以至于命”，也是盡的這種性。天、天命、天道下貫而為性的“性”，不是材質(zhì)主

47、義的“氣命之性”?！兑住贰队埂分畬W(xué)是儒家從天道處說(shuō)下來(lái)的人性論的傳統(tǒng)中的“客觀性原則”。（第60-61頁(yè)）[10]</p><p>　　牟先生認(rèn)為，《彖》、《象》、《文言》與《系辭》，總名為孔門《周易》方面之義理，代表了儒家精神。其中心思想在“窮神知化”（《系辭下傳》云“窮神知化，德之盛也”）?！肚?#183;彖》《坤·彖》集中體現(xiàn)此種精神，特別是“乾道變化, 各正性命，保和太和乃利貞”一語(yǔ)，頗值得

48、深究。所謂“知化”者，知天地生化之德（“天地之大德曰生”），即知“天道”。所謂“窮神”者，窮生化不測(cè)之神也，如“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，“知變化之道者，其知神之所為乎”，“神無(wú)方而易無(wú)體”等等（第300頁(yè)）[11]。牟先生反復(fù)闡釋“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至?！薄拜橹聢A而神，卦之德方以智

49、，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，智以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿智、神武而不殺者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒以神明其德夫?！睂?duì)以上《系辭》話語(yǔ)及相關(guān)思想的詮釋，牟先生強(qiáng)調(diào)的是：</p><p>　　(1)“窮神”即“知化"，反之亦然。“窮”不是科學(xué)求知，不是以器求之；“知”不是質(zhì)測(cè)、知識(shí)之知。“窮神知化”是德性生命的證悟，是發(fā)之

50、于德性生命之超越的形而上之洞見(jiàn)，其根據(jù)完全在“仁”。“顯諸仁，藏諸用”云云，即根據(jù)“仁”所證悟之天道也。天道并不是蹈空漂蕩的冥惑之事，同時(shí)要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，有大用有實(shí)功。天道是“仁”亦是“誠(chéng)"，天道的生化秩序(宇宙秩序)也即是一道德秩序，這是發(fā)之于德性生命的必然的證悟。（第301-302頁(yè)）[11]</p><p>　　(2)《易傳》是根據(jù)仁體的遍在而言天道即仁道，易道即仁道即生道。天道是“乾知大始，坤作

51、成物”，生化不測(cè)之真幾、實(shí)體?！兑住贰队埂犯鶕?jù)孔子的證境而顯揚(yáng)，是內(nèi)在性的證悟。德行生命的健行，而且又虔誠(chéng)敬畏地“奉天時(shí)”，此即為超越與內(nèi)在的圓一。（第304頁(yè)）[11]</p><p>　　(3)《易經(jīng)》之學(xué)即是由蓍卦之布算而見(jiàn)到生命之真幾?！皹O深研幾”云云，正是《易》之本義。這就是要透過(guò)物質(zhì)世界上達(dá)至精無(wú)礙的超越實(shí)體?！兑住穼W(xué)正是以生化不測(cè)之神或易簡(jiǎn)之理來(lái)體證超越實(shí)體的。無(wú)論是天道的生化或是圣心的神明，都

52、可以“無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)、感而遂通”來(lái)形容之。這就是“寂感真幾”。所以，超越實(shí)體者即是此“寂感真幾”，神化與易簡(jiǎn)是其本質(zhì)之屬性。這都是由精誠(chéng)的德性生命、精神生命的升進(jìn)之所澈悟者。所證悟的是人生宇宙的本源。所以《乾卦·象傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”正是儒者超越智慧之不同于佛、老之處。（第307-308 , 310頁(yè)）[11]</p><p>　　牟宗三不拘泥于現(xiàn)實(shí)功利和具體物象，著力發(fā)掘《易》學(xué)之

53、中內(nèi)蘊(yùn)的理想價(jià)值、精神生命，肯定體證本體正是潔凈精微的“易教”的本色，促進(jìn)人們養(yǎng)育心性，達(dá)到道德的高明之境。他對(duì)《易傳》的詮釋，與他“內(nèi)在—超越”的哲學(xué)系統(tǒng)是一致的。在他看來(lái)，這種境界形上學(xué)，這種精神生命力的方向有其普遍性、永恒性與真理性，并永遠(yuǎn)是具體的普遍。</p><p>　　五、唐君毅：天人內(nèi)外相生相涵的圓教</p><p>　　唐君毅先生有關(guān)易學(xué)的探討亦是哲學(xué)性的，與牟先生有很多

54、相近之處。他們二人相互影響，唐的很多探討較之以上所述牟晚年的探討，在時(shí)間上要早一些。</p><p>　　唐先生在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇貳》及《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》中多處論及《易傳》。從這些標(biāo)題：“《易傳》之即易道以觀天之神道”，“《易傳》之即繼言善、即成言性與本德性以有神明之知”、“運(yùn)神明以知乾坤之道與即道言性”等等，不難看出唐的詮釋路向。</p><p>　　

55、唐先生指出，關(guān)于“寂靜不動(dòng)”之境而又“感而遂通”，從這一觀點(diǎn)看一切天地萬(wàn)物，即見(jiàn)一切天地萬(wàn)物皆由寂而感，由無(wú)形而有形，由形而上而形而下，即見(jiàn)一切形而下之有為而可思者，皆如自一無(wú)思無(wú)為之世界中流出而生而成。知此，即可以入于《易傳》之形上學(xué)之門。知一切物的生成皆由無(wú)形的形而上而有形而形而下，更觀一切物生成的“相續(xù)”，即見(jiàn)此萬(wàn)物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由闔而辟，由辟而闔之歷程?！兑讉鳌氛怯纱艘匝晕镏H辟相繼、往來(lái)不窮，由象而形而器

56、，以成其生生不已。這些器可以為人所制而利用之，其利用之事亦有出有入而變化無(wú)窮，至神不測(cè)。（第140-145頁(yè)）[12]</p><p>　　唐先生肯定人有超越于一定時(shí)空限制的“神明之知”，即無(wú)定限的心知。他說(shuō)，物之感應(yīng)變化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。易無(wú)體神無(wú)方，不是易道之外別有神道。他發(fā)揮“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“窮神知化，德之盛也”，進(jìn)而討論神明之知與德行的關(guān)系。<

57、;/p><p>　　他說(shuō)：“人若無(wú)自私之心，亦不自私其心為我所獨(dú)有，將此心亦還諸天地，而觀凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所運(yùn)所在，天地皆此心知神明中之天地﹔則天地之現(xiàn)于前者無(wú)窮，此心知神明亦與之無(wú)窮。”（第163頁(yè)）[12]</p><p>　　唐先生解釋“神妙萬(wàn)物”，特別指出這不是說(shuō)“神超萬(wàn)物”，也不是說(shuō)“神遍在于萬(wàn)物”。為什么呢？因?yàn)檎f(shuō)“神超萬(wàn)物”，以安排計(jì)劃生萬(wàn)物，則皆有定限

58、而可測(cè)者也；說(shuō)“神遍在萬(wàn)物”，乃就萬(wàn)物之已成者而言其遍在。這與言“神妙萬(wàn)物”，即就神之運(yùn)于方生者之不可測(cè)是不同的。唐先生在這里把中國(guó)哲學(xué)(特別是儒學(xué))與一元外在超越的基督教，與泛神論，區(qū)別開來(lái)。（第164頁(yè)）[12]</p><p>　　唐先生認(rèn)定，人們?cè)谟^照自然界之相互感應(yīng)時(shí)，一面見(jiàn)自然物之德之凝聚，一面求自有其德行，與之相應(yīng)；自然界啟示人當(dāng)有德行，自然不是純粹的自然，而是有德行意義的自然。(這與方東美的看

59、法十分接近。)中國(guó)學(xué)者善于隨處由自然得其啟示于人之德行上的意義。這與《周易·大象傳》等易教的影響有關(guān)。不僅人之德與天地之德相結(jié)合，而且如《周易·賁》之彖辭所說(shuō)“觀乎人文以化成天下”與“觀乎天文以察時(shí)變”相對(duì)應(yīng)。</p><p>　　就《序卦》之文而論，唐先生指出，《周易》之辨證法與西方之辨證法不同。《周易》多蘊(yùn)含順承式的發(fā)展，西方辯證法多以正反直相轉(zhuǎn)變?yōu)榈谝涣x。他重視乾陽(yáng)而坤順以相承之義。另

60、一方面，他認(rèn)為《周易》中所說(shuō)的正反之相轉(zhuǎn)以見(jiàn)正反之相成，與西方辯證法的事物有內(nèi)在的矛盾說(shuō)不同。唐先生之本意，在強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的和諧方式的辯證法與西方哲學(xué)的斗爭(zhēng)方式的辯證法是不同的。</p><p>　　唐先生亦肯定《大戴禮記》的《本命》所說(shuō)“分于道謂之命，形于一謂之性”，及《樂(lè)記》的“性命不同”，《易傳》的“各正性命”、“窮理盡性以至于命”、“順性命之理”，《中庸》的“天命之謂性”的重要。這一點(diǎn)亦同于馬一浮、牟宗

61、三。</p><p>　　唐先生認(rèn)為：“人在其盡性之事中，即見(jiàn)有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于現(xiàn)實(shí)之人生已有之一切事之源泉流出，故謂之源于天命。實(shí)則此天命，即見(jiàn)于人之道德生活之自命之中，亦即見(jiàn)于人之自盡其性而求自誠(chéng)自成之中，故曰天命之謂性也。至《中庸》之連天命以論性之思想之特色，亦即在視此性為一人之自求其德行之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸于‘成’之性，亦必歸于‘正’之性，而通于《易傳》之旨。

62、此性，亦即徹始徹終，以底于成與正，而藏自命于內(nèi)之性命。故人之盡性，即能完成天之所命，以至于命也。是又見(jiàn)《易傳》之言‘成之者性’，言‘各正性命’，‘盡性至命’，正為與《中庸》為相類之思想型態(tài)也?！保ǖ?8頁(yè)）[13]此言《易》《庸》之同。</p><p>　　唐先生指出，《易傳》之“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“成性存存，道義之門”，“乾道變化，各正性命，乾知大始，坤作成物”及乾坤之鼓萬(wàn)物之盛德大業(yè)

63、等，其思想似純?yōu)橐砸恍紊蠈W(xué)為先，以由天道而人性之系統(tǒng)。這與《孟子》盡心知性以知天，存心養(yǎng)性以事天等直下在心性上取證者不同，也與《中庸》由圣人之至誠(chéng)無(wú)息，方見(jiàn)其德其道之同于化育萬(wàn)物之天德天道者，亦似有異。唐先生進(jìn)而指出，《易傳》的陰陽(yáng)、乾坤并舉，尤與《中庸》之舉一誠(chéng)為一貫天人之道者不同。此言《易》《庸》之異。</p><p>　　唐先生認(rèn)為，理解《易傳》先道后善而后性的入路是：須先在吾人之道德生活之歷程上及吾人如

64、何本此心之神明以觀客觀宇宙之變化上，有所取證。這即是道德生活之求自誠(chéng)而自成，即求其純一無(wú)間而相續(xù)不已，這就是善善相繼的歷程。這里是先有繼之善，而后見(jiàn)其性之成，故先言繼善，而后言成性；非必謂繼中只有善而無(wú)性，性中只有成而無(wú)善，善與性分有先后之謂也。（第83-89頁(yè)）[13]</p><p>　　唐先生指出，吾人之神明能兼藏往與知來(lái)，通觀往者與來(lái)者，即見(jiàn)往者來(lái)者皆運(yùn)于有形無(wú)形之間，而由無(wú)形以之有形，又由有形以之無(wú)

65、形，遂可見(jiàn)一切形象實(shí)乃行于一無(wú)形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。這個(gè)無(wú)形之道不是虛理，而是能使形“生而顯，成而隱”的有實(shí)作用的乾坤之道。</p><p>　　總而言之，唐先生說(shuō)，乾坤之道與吾人性命的關(guān)系有兩種論法，《易傳》中均有。“窮理盡性以至于命”是第一種論法；“乾道變化，各正性命”是第二種論法。第一種論法是由主體到客體，第二種論法則相反。第一種論法是說(shuō)，吾人之所以見(jiàn)宇宙有此乾坤之道，依吾人心之神明之

66、知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性和吾人之性命。那么，客觀宇宙的乾坤之道，是宇宙對(duì)吾人之性命之所呈，而內(nèi)在于吾人之性命者。人之窮彼客觀宇宙之理，亦即所以自盡性而自至命。</p><p>　　第二種論法是把吾人之性命客觀化為與萬(wàn)物的性命同存在于客觀宇宙中的性命，亦同為依于乾坤之道之所生之變化以自得自生而自成，以正其自己之一性命者。吾人的性命亦由乾道的變化而后得自生自成而自正者也。</p>&l

67、t;p>　　這兩種論法互為根據(jù)，互為其本。由人以知天與由天以知人，可同歸于天人合德之旨，以見(jiàn)外窮宇宙之理與內(nèi)盡自己之性，皆可以正性命而盡性至命。唐先生的結(jié)論是：“《易傳》之論性命與乾坤之道，在根底上，仍為一視天人內(nèi)外之關(guān)系為相生而相涵之圓教，而與《中庸》同為一具大智慧之書也。”（第96頁(yè)）[13]</p><p>　　以上我們知道，以《孟子》為參照，牟先生認(rèn)為《易》《庸》是宇宙論的進(jìn)路，重心是從天道下貫

68、人性的客觀性原理。然而，同樣以《孟子》為參照，唐先生不僅指出了《易》《庸》之同，又指出了《易》《庸》之異，雖同樣認(rèn)為《易傳》是由天道而人性的系統(tǒng)，但指出其包括了由主體到客體和由客體到主體兩方面的原理，此即乾坤并建。牟先生發(fā)揮《易傳》“窮神知化”的意義，認(rèn)定是以“仁”為根據(jù)的德性生命的證悟。唐先生論“神明之知”，則指出其包含有形與無(wú)形、形下與形上兩面，即道德實(shí)踐歷程、本心神明與客觀宇宙變化的相續(xù)不已。</p><p&g

69、t;　　六、現(xiàn)代新儒家的易學(xué)觀的意義</p><p>　　馮友蘭、徐復(fù)觀、張君勱等先生也討論過(guò)《周易》，特別是《易傳》，也發(fā)揮過(guò)《易傳》之旨。本文之所以略而不論，是因?yàn)樗麄兇篌w上未曾把對(duì)《易傳》的詮釋與自家的哲學(xué)體系或哲學(xué)性思考相融，或僅是以思想史家、哲學(xué)史家的立場(chǎng)加以闡發(fā)的。馮友蘭先生重視《易傳》所含有的對(duì)待、變化、流行的觀念，特別是發(fā)展的觀點(diǎn)在宇宙觀、社會(huì)觀和人生論上的意義。徐復(fù)觀先生重視《易傳》的性命思想

70、，認(rèn)為其在性與命之間介入了陰陽(yáng)的觀念，認(rèn)為其所言道德，外在的意義較重，與孟子、《中庸》不同。</p><p>　　前面我討論的熊十力、馬一浮、方東美、牟宗三、唐君毅五家的周易思想，相互發(fā)明者在在皆是。除牟先生早年外，他們均未（包括牟氏中晚年）理會(huì)象數(shù)學(xué)，均未從學(xué)術(shù)性路數(shù)具體而微地研究易學(xué)與易學(xué)史。五先生的共同之處是，抓住《易傳》的一些關(guān)鍵性、哲理性話語(yǔ)予以創(chuàng)造性解讀，在現(xiàn)當(dāng)代重建了《易》的形上學(xué)，特別是道德形上

71、學(xué)，并從形上易體的存有與活動(dòng)的兩面及其統(tǒng)合上加以發(fā)展。</p><p>　　五先生所論容或有一些差異，然通而觀之，不難發(fā)現(xiàn)他們雖出之于宋易又推陳出新，賦予《周易》以現(xiàn)代哲學(xué)的意蘊(yùn)。其價(jià)值與意義是：</p><p>　　1.不再拘束于繁瑣的形式系統(tǒng)，亦不拘泥于物化的世界，提揚(yáng)《周易》所代表的儒家乃至中國(guó)哲學(xué)的精神方向、價(jià)值世界，激勵(lì)中國(guó)人的真善美相融通的人生境界的追求，并形成信念信仰，以

72、安身立命。</p><p>　　2.發(fā)揮《易傳》的創(chuàng)造精神，撐開“用”、“現(xiàn)象界”、“形下界”和“外王學(xué)”，面對(duì)西方世界的挑戰(zhàn)，面對(duì)現(xiàn)代生活而開物成務(wù)，崇德廣業(yè)。此即體用不二、乾坤并建的題中應(yīng)有之意。</p><p>　　3.以現(xiàn)代哲學(xué)的觀念與問(wèn)題意識(shí)重點(diǎn)闡發(fā)了《周易》哲學(xué)的宇宙論、本體論、生命論、人性論、境界論、價(jià)值論及其間的聯(lián)系，肯定了中國(guó)哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特性是生機(jī)的自然觀，

73、整體的和諧觀，自然宇宙和事實(shí)世界涵有價(jià)值的觀念，至美至善的追求，生命的學(xué)問(wèn)和內(nèi)在性的體驗(yàn)。</p><p>　　4.重建了本體論和宇宙論，證成了超越性與內(nèi)在性的貫通及天與人合德的意義。重釋“窮理盡性至命”、“繼善成性”等命題的價(jià)值，肯定人有“神明之知”，能“窮神知化”，從而成就了儒家式的道德形上學(xué)。</p><p>　　《周易》經(jīng)傳是我國(guó)哲學(xué)的重要經(jīng)典，特別是戰(zhàn)國(guó)晚期以后逐漸形成的七種

74、十篇《易傳》，代表了中國(guó)人的人文覺(jué)醒，為中國(guó)哲學(xué)的本體論、宇宙論、人生論、價(jià)值論奠定了一種范式。與漢代流行的陰陽(yáng)家、雜家的氣化宇宙論不同，《易傳》的思想更加博大精深。在今天，《易傳》哲學(xué)仍有價(jià)值與意義。過(guò)去五十多年來(lái)，我國(guó)大陸學(xué)者比較重視《易傳》的辯證發(fā)展觀的價(jià)值，外國(guó)漢學(xué)家則比較重視從過(guò)程哲學(xué)或宇宙演化圖式上來(lái)肯定《易傳》，這當(dāng)然都是不錯(cuò)的。相比較而言，現(xiàn)代新儒家學(xué)者的詮釋，特別能抓住“易道”的本體宇宙論這一關(guān)鍵。也就是說(shuō)，《易傳》最

75、大的價(jià)值是繼承了殷周以來(lái)、孔孟以來(lái)的大傳統(tǒng)，從宗教性的范式轉(zhuǎn)化為宗教與道德結(jié)合的范式，把天道、地道、人道等三才之道整合為一個(gè)大系統(tǒng)。《易傳》的精神，從剛健創(chuàng)化的功能體認(rèn)天道，從承順寬容的功能體認(rèn)地道，并把天地之道與人道（人事條理）的感通作為樞紐，從感應(yīng)配合上體認(rèn)生生不已的易道。易道的本體宇宙論含括了修人道以證天道，明天道以弘人道的兩面，包含了儒家成己成物、內(nèi)圣外王的“成德之教”?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者闡釋了這種本體宇宙論的體用觀，建構(gòu)了新的哲學(xué)

76、模型，藉以融攝現(xiàn)代的科學(xué)。他們又特別在進(jìn)德修業(yè)、道德實(shí)</p><p><b>　　</b></p><p><b>　　參考文獻(xiàn)：</b></p><p>　　[1]郭齊勇.熊十力思想研究[M].天津：天津人民出版社，1993.</p><p>　　[2]熊十力.新唯識(shí)論（語(yǔ)體文本）[M].熊

77、十力全集: 第三卷[Z].武漢：湖北教育出版社，2001.</p><p>　　[3]馬一浮集:第一冊(cè)[Z].杭州：浙江古籍出版社,浙江教育出版社，1996.</p><p>　　[4]方東美.生生之德[M].臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司,1987.</p><p>　　[5]方東美.原始儒家道家哲學(xué)[M].臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1987.</p>

78、<p>　　[6]方東美.中國(guó)人生哲學(xué)[M].臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司,1980.</p><p>　　[7]牟宗三.周易的自然哲學(xué)與道德函義[M].臺(tái)北：文津出版社，1988.</p><p>　　[8]鄧立光.象數(shù)易學(xué)義理新詮——牟宗三先生的易學(xué)[A].劉大鈞.大易集述[C].成都：巴蜀書社，1998.</p><p>　　[9]岑文載.牟宗三先生

79、與中國(guó)哲學(xué)之重建[M].臺(tái)北：文津出版社，1996.</p><p>　　[10]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，1997.</p><p>　　[11]牟宗三.心體與性體: 第一冊(cè)[M].臺(tái)北：正中書局，1990.</p><p>　　[12]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇貳[M].唐君毅全集:卷十五[Z].臺(tái)北：學(xué)生書局，1993

80、.</p><p>　　[13]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇[M].唐君毅全集:卷十三[Z].臺(tái)北：學(xué)生書局，1991.</p><p><b>　　</b></p><p>　　關(guān)于“咸其拇”與“足戀”關(guān)系的讀者來(lái)信編輯劉保貞先生并轉(zhuǎn)李伯聰教授：我是一名《易經(jīng)》愛(ài)好者，自《周易研究》創(chuàng)刊以來(lái)，每期必讀，受益匪淺。今閱200

81、4年第2期李伯聰教授《咸卦和艮卦的性心理學(xué)解釋》一文，倍覺(jué)李先生所論親切真實(shí)。但李先生之文缺少了實(shí)證的材料，我這里愿提供一點(diǎn)關(guān)于“咸其拇”與“足戀”關(guān)系的素材以補(bǔ)其美中之不足。本人1931年生于陜西關(guān)中渭北平原的一個(gè)農(nóng)民之家。我小時(shí)候在家鄉(xiāng)所見(jiàn)關(guān)中風(fēng)俗，可證“咸其拇”與“足戀”關(guān)系的真實(shí)。舊時(shí)的關(guān)中，家家皆睡火炕，火炕中間熱，兩頭不熱，以便人的頭部感覺(jué)不會(huì)太熱。睡覺(jué)時(shí)一般分睡兩頭，不像今天城市的床頭都是一個(gè)方向。初婚男女，由于有羞怯

82、感而分睡兩頭。若老夫妻已有兒女，也是男女各睡一頭。若有性的要求，則先摸對(duì)方腳趾，以作試探。若感覺(jué)對(duì)方有意，則再向下鉆，“咸其腓”即是更進(jìn)一步更大膽地?cái)Q腿肚子?！詈笫亲匀欢坏厮酵环较颍⑦_(dá)到感情頂峰，“咸其輔頰舌”，水到渠成。這種情形，在當(dāng)?shù)?0-80歲的老人中一定很熟悉，若找他們，他們當(dāng)會(huì)講得很具體。今天，在當(dāng)?shù)氐母F、邊、山地區(qū)，火炕并沒(méi)有完全消滅，這種情形當(dāng)仍可遇見(jiàn)。以上情況，僅作為一個(gè)線索，</p><