新中國成立以來四十年船山思想與哲學(xué)研究述評

1、<p>　　新中國成立以來四十年船山思想與哲學(xué)研究述評</p><p><b>　　摘要： </b></p><p>　　新中國成立以來的四十年是船山思想與研究在曲折中前進與發(fā)展的四十年。以侯外廬范式與日丹諾夫原則的影響為標志，這一階段的船山哲學(xué)與思想研究趨于同質(zhì)化與單一化。直到八十年代初，隨著思想解放，傳統(tǒng)的研究范式才發(fā)生了轉(zhuǎn)變并隨之取得了一些新的成果。但

2、總體上，雖然這一時期的船山研究存在著不少問題，卻依舊在不斷進步與發(fā)展。 </p><p>　　關(guān)鍵詞： 王船山；《船山學(xué)案》；日丹諾夫原則；述評 </p><p>　　中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0052-07 </p><p>　　一、侯外廬對船山的幾個思想判定及其商榷 </p>&l

3、t;p>　　上承1942年出版的《船山學(xué)案》，侯外廬出于歷史唯物主義的基本立場與思想方法，對船山之學(xué)做了反封建判定，并且認為晚清以來一百年的船山學(xué)研究失于片面。他說： </p><p>　　夫之是一位偉大的愛國者。他的愛國思想可以在他的遺書里隨處看見。其中有一點是前人不敢說的，即他在《讀通鑒論》（卷十三、十四）里已經(jīng)接觸到對封建社會君臣之義的懷疑，他批評“為天子防其篡奪，天下胥以為當然，后世因之，亦無異議”

4、。因此，他敢于設(shè)想岳飛如果滅金，因而篡宋，并沒有什么大不了的奇怪。在這些方面，船山的愛國思想已經(jīng)超出了封建藩籬，解脫了一般的狹隘觀點。有人現(xiàn)在還給王夫之帶上了一頂濃厚的封建思想帽子，這事很粗暴的。……夫之以一位哲學(xué)思想家開啟了中國近代的思維活動。他的哲學(xué)思想正和列寧批評黑格爾思想的形式性相似，有形式性的優(yōu)點，也包含著形式性的劣點。……夫之思想，昔人專門研究的很少，梁啟超只敘述過關(guān)于夫之思想的一些斷片，而后來從事研究者，不論羅列其論點或綜

5、述其要旨，都不能表達夫之的學(xué)問所在。清末雖爭誦夫之的史論，但有的是為了學(xué)作策論，以求應(yīng)時務(wù)之選；有的是為了注意民族獨立，而追述夫之的辯華夷的思想，以為反清的號召?！蛑幱谝粋€暴風(fēng)雨降臨的時代，這正如黃宗羲所說是“天崩地解”的時代。在十六、七世紀之交，中國歷史正處在一個轉(zhuǎn)變時期，有多方面歷史資料證明，當時有了資本主義萌芽。因此，在社會</p><p>　　在上述引文中，侯外廬徹底貫徹了梁啟超、胡適以來“以西學(xué)

6、格船山”的思想傳統(tǒng)，并就此得出了船山之學(xué)“反封建”、“啟蒙時代之人文主義”等思想結(jié)論。但從當前研究來看，上述判定存在著諸多問題。譬如明末清初的“資本主義萌芽”，從當代史學(xué)研究的角度來說就是個存在爭議的問題。此外，侯氏講船山反對封建君臣之義也存在明顯問題。 </p><p>　　船山仲子王敔所撰之《大行府君行述》有云： </p><p>　　年七十三，冬盡，于罏間成律詩二首。其一曰：“荒郊三

7、徑絕，亡國一孤臣。霜雪留雙鬢，飄零憶五湖。差是酬清夜，人間一字無?！贝送隹冀^筆也。久病喘嗽，而吟詠不輟。次年元日，尚衣冠謁家廟。二日清晨起坐不懌，指先大父行狀、墓銘付長孫若曰：“汝慎藏之。”謂敔曰：“勿為吾立私謚也?！绷季茫?。時方辰，遂就簀，正衾甫畢而逝，享壽七十有四。遺命禁用僧道。自題銘旌曰：“亡國孤臣船山王氏之柩?！弊灶}遺像曰：“把鏡相看認不來，問人云此是姜齋。龜于朽后隨人卜，夢未圓時莫浪猜。誰筆仗，此形骸，閑愁輸汝兩眉開。鉛

8、華未落君還在，我自從天乞活埋?！痹嵊诤怅栁鬣l(xiāng)金蘭都高節(jié)里之大羅山，自志其墓曰：“明遺臣行人王夫之字而農(nóng)葬于此，其左則襄陽鄭氏之所祔也?！便懺唬骸氨⒃绞轮叶鼰o從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世?！盵2] </p><p>　　從王敔所記述的船山臨終言行來看，他在生命的最后時刻依然自詡為明臣。由衣冠謁家廟、到勿立私謚、整衾等等，完全是一個儒家士大夫典型的“得正而斃”與曾子式的“而今而後

9、，吾知免夫！”（《論語·泰伯》）的臨終時刻。在這個意義上，強調(diào)船山對所謂“封建社會君臣之義”有所懷疑云云，顯然甚為可怪。其次，侯氏“因此，他敢于設(shè)想岳飛如果滅金，因而篡宋，并沒有什么大不了的奇怪”的說法也存在問題，這一說法的原文出處如下： </p><p>　　“桓溫伐燕，大敗于枋頭，申胤料之驗矣。胤曰：‘晉之廷臣，必將乖阻，以敗其事?！凡恢宰柚畬?，而以孫盛陽秋直書其敗之，則溫之敗，晉臣所深喜而樂道

10、之者也。會稽王昱不能自強，而徒畏人之軋己，王彪之弗能正焉。嗚呼！人之瑣尾而偷也，亦至是哉！秦檜之稱臣納賂而忘讎也，畏岳飛之勝而奪宋也。飛亦未決其能滅金耳。飛而滅金，因以伐宋，其視囚富俘兄之怨奚若？而視皋亭潮落，碙門颶發(fā)、塊肉無依者，又奚若也？……舍夷夏之大防，置君父之大怨，徒為疑忌，以沮喪成功，庸主具臣之為天下謬，晉、宋如合一轍，亦古今之通憾矣！春秋予桓、文之功，諱召王請隧之逆，圣人之情見矣?！盵3] </p><p

11、>　　從上述引文來看，船山這段材料是諷刺東晉與南宋君臣猜忌掌兵武將篡權(quán)，以其敗而喜。卻不知最后正因為無岳飛等武將抵抗外敵，才有南宋亡時“皋亭潮落，碙門颶發(fā)、塊肉無依”的悲慘情境。因此，船山反問道：“如果岳飛真的篡宋，那他會讓南宋滅亡時十幾萬士卒平民在湛江碙州島外海沉海的悲劇發(fā)生嗎？會讓徽宗欽宗兩個皇帝被俘虜?shù)膼u辱發(fā)生嗎？” </p><p>　　我們可以看到，船山在此實際是批評晉宋君臣格局氣量狹小，抓不到當

12、時夷狄華夏之主要矛盾的關(guān)節(jié)點，沉迷于保住眼前權(quán)位，而最終身死國滅、天下亡焉。所以船山認為：從《春秋》褒揚齊桓、晉文來看，他的這一立場也是圣人（孔子）的立場。所以，侯外廬所謂“由岳飛滅金篡宋所見船山對封建君臣之義有懷疑”一事，實際是船山拿來論說晉、宋君臣不顧春秋華夷分殊之大義的諷喻之辭。船山對此的真正態(tài)度是遺憾，用他自己的話來說是“古今之通憾”。而船山所指的“今”，顯然就是甲申之變后南明政權(quán)互相傾軋最終覆亡的現(xiàn)實情況，此乃船山親歷。換句話

13、說，在他看來，明之亡于滿清，顯然也有崇禎帝駕崩后南明君臣“舍夷夏之大防，置君父之大怨，徒為疑忌，以沮喪成功，庸主具臣之為天下謬”的原因在內(nèi)。就此而言，船山上述論說恰是要維護封建君臣之義。 　　而侯氏的另一個值得商榷的思想史判定在其所謂“船山乃近代人文主義與泛神論者”的說法。他說： </p><p>　　“萬歷年間，即傳入了和天主教相依附的天文歷算諸學(xué)，更驚醒了學(xué)者們夢里摸索的寧靜生活。在近代史上，科學(xué)知識是和泛

14、神論的出現(xiàn)相關(guān)聯(lián)的。夫之的泛神論易學(xué)以及走向科學(xué)方法的思維也受到了外來文明的影響。他和利瑪竇辯論過意志神（上帝）的理論。他亦如十六世紀以來的泛神論者，把天或上帝活在人類的理性中……夫之論天，是照自然法則看取的，因而反對迷信禮拜。故他批評利瑪竇說：‘如近世洋夷利瑪竇之稱天主，敢于褻鬼倍親而不恤也?！盵4] </p><p>　　關(guān)于此段所引之船山批評利瑪竇的材料，實見于船山之《周易外傳》（卷五），原文為： <

15、;/p><p>　　“且夫人之生也，莫不資始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者而生氣固焉，有君主之者而生理寧焉。則各有所本，而不敢忘其所遞及，而驟親于天。然而昧始者忘天，則亦有二本者主天矣。忘天者禽，主體者狄。羔烏之恩，知有親耳不知有天；蹛林之會，知有天而不恤其親。君子之異與禽也，豈徒禋祀報始哉？巡守則類焉，名籍則獻焉，欽承以通之，昭臨女之毋貳也，故曰：‘乾稱父，坤稱母’。若其異于狄也，則用重而物則薄也，天子之外未有

16、干者。等人而專于天子，而抑用之以薄，非能侈然驟躋于帝之左右矣。狄之自署曰‘天所置單于’，黷天不疑，既已忘矣。而又有進焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢于褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣?！盵5] </p><p>　　從上述引文中我們可以看到，船山主要是根據(jù)儒家的“親親原則”批評天主教徒敬上帝而不恤其親。此間船山所謂的“蹛林之會”指的是漢代匈奴風(fēng)俗，因為匈奴秋天祭祀時繞林木而會祭，故稱蹛林，同“吉

17、林”，也即是匈奴每年都要舉行的祭祀，簡稱為秊祭?！妒酚?#183;匈奴列傳》有云：“秋，馬肥，大會蹛林，課校人畜計?！本痛丝磥恚綄μ熘鹘痰睦斫馐潜容^膚淺的，他把天主教的教儀等于古時匈奴的祭禮，簡單地將天主教的一神崇拜認作是上古薩滿宗教的進階版本。而其批判利瑪竇的依據(jù)“乾稱父，坤稱母”云云也是出自張載“民胞物與”萬物一體的氣學(xué)思想，如果說這是侯氏所謂之“自然法”，那也是宋明道學(xué)早已有之的東西。 </p><p>

18、;　　所以，侯外廬說船山是“泛神論”還有一定依據(jù)，但講其受到以利瑪竇為代表的西方外來文明的影響，則找不到文本依據(jù)。我們可以看到，船山本身對西方天主教教義及其所代表的西方文明的態(tài)度，基本與既往儒家士人對外族夷狄的看法無異，充滿了誤解與偏見；即使他有泛神論的傾向，其源頭也是儒家思想中早已有之的那些東西。此外，船山視天主教的上帝概念為傳統(tǒng)儒家所敬而遠之的“鬼神”，而侯氏又因此將之視為“反迷信禮拜”的證據(jù)，顯然是莫名其妙地將天主教的宗教儀軌與傳

19、統(tǒng)意義上的鬼神迷信等同起來了。當然，船山這一觀點實際是明代士大夫的主流認識，但侯氏作為現(xiàn)代人卻有意無意地不去明辨兩者之間的不同，不點明船山作為明末士大夫在這一問題上的局限性，顯然說不過去。歷史上，關(guān)于明末天主教的傳播，以及如何對待天主教，除了以船山為代表的明代士大夫的主流認識外，當時也就有不同意見存在。候氏所謂之明末“真正走向科學(xué)方法”的士大夫，不是攻擊天主教“褻鬼倍親”的船山，而是皈依天主教的徐光啟。已經(jīng)有學(xué)者指出：“從徐光啟皈依天主

20、教后的文獻來分析，天學(xué)的道德教化和西方科學(xué)技術(shù)是吸引他皈依的兩個主要因素?！盵6]從這個意義上說，侯氏講船山之“近代人文主義”</p><p>　　綜上所述，候外廬之論船山所得出的“反封建”、“啟蒙時代之人文主義”等結(jié)論，存在著原則性的問題。但侯氏所訂立起的這一研究船山的思想范式，在一九四九年之后的中國哲學(xué)界卻產(chǎn)生了深遠影響，導(dǎo)致了這一階段整個的船山哲學(xué)與思想研究趨向于簡單化與同質(zhì)化，對此侯氏的這些結(jié)論需要承擔(dān)一

21、部分責(zé)任。而侯外廬下的“船山哲學(xué)是唯物主義的”的判定也同樣成為一九四九年后的大陸船山研究的主軸。從這個意義上說，新中國成立后的大陸船山哲學(xué)與思想研究路向，并不完全與舊時代脫節(jié)，實際依然是在沿著清末民初梁啟超、胡適等人定下的方向前進，侯外廬概莫能外是其中的一個發(fā)展環(huán)節(jié)、新中國成立之后的大陸學(xué)人也同樣如此。因此，上述對侯氏之船山哲學(xué)研究所作的批判，不僅單就侯氏而論，而是希望能以之作為一個典型，來揭示清末以來整個學(xué)界所固化下來的船山哲學(xué)研究范

22、式之特征（熊十力是例外情況），以利于我們下面的研究。 </p><p>　　二、侯外廬范式與日丹諾夫原則的流弊 </p><p>　　如上所述，侯外廬所訂立起的這一研究船山的思想范式（唯物主義、人文主義、啟蒙、反封建）在一九四九年之后的大陸中國哲學(xué)界產(chǎn)生了深遠影響，而這一點直接顯現(xiàn)在后來的船山研究著作中。如侯氏云： </p><p>　　船山的時代是一個暴風(fēng)雨降臨的

23、世界，黃梨洲謂之“天崩地解”者實當之。個人自覺，產(chǎn)生了他的近世人本主義思想，對于當時現(xiàn)實的批判，如所著《噩夢》、《搔首問》、《黃書》多集中暴露封建專制制度的暴征橫奪，而立論于“民之有生理”。[7] </p><p><b>　　又說： </b></p><p>　　他（船山）的直接傳統(tǒng)，在我看來，已經(jīng)不是理學(xué)，雖然有張載理學(xué)的外貌。他所謂“先我而得者，已竭其思”，影響

24、他的學(xué)說的人，實在不完全是張載，在方法論上是老莊和法相宗，在理論上是漢代的一位唯物主義者王充。[8] </p><p>　　接續(xù)侯氏此說的，有張岱年在一九五四年所寫的《王船山的唯物論思想》。張岱年指出： </p><p>　　王船山的唯物論思想有豐富的內(nèi)容。他提出了許多光輝的論點。他論證了物質(zhì)世界的獨立存在，規(guī)律的客觀性，及物質(zhì)世界的永恒性。他更闡明了物質(zhì)與運動的密切關(guān)系。在認識論方面他從

25、唯物的觀點解釋知行關(guān)系，肯定行是知的基礎(chǔ)?！醮皆诳隙宋镔|(zhì)世界的獨立存在之后繼而指出，物質(zhì)世界是有規(guī)律的，這規(guī)律存在于物質(zhì)世界之內(nèi)，不能離開物質(zhì)而獨自存在。這樣，王船山就在擊破了主觀唯心論之后更進行了反對客觀唯心論的斗爭。[9] 　　又說： </p><p>　　清兵入關(guān)以后的情勢就是這樣：一方面是中小地主與農(nóng)民，一方面是清朝統(tǒng)治集團和投降的大地主，兩者之間展開了激烈的斗爭。在這場斗爭中，中小地主階層的一

26、部分思想代表，不得不面對現(xiàn)實，不得不放棄唯心論的幻想，因而達到了唯物論。 </p><p>　　王船山是屬于中小地主階層的，他的思想基本上是代表了中小地主階層的利益。而他的唯物論便是他用來反對清朝統(tǒng)治集團及豪族大地主的戰(zhàn)斗武器。[10] </p><p>　　在上述引文中，張岱年使用了一整套馬克思主義的概念思想體系來解釋與評估船山哲學(xué)，顯然是希望將船山哲學(xué)完全納入唯物、唯心相互斗爭與階級斗

27、爭的世界觀中。這顯然是由侯外廬的唯物主義判定又向前走了一步。相對侯氏的唯物論論斷，張岱年的說法加入了更多政治意識形態(tài)成份。此后，這樣一種兩軍對陣式樣的研究范式成為標準。譬如，任繼愈主編，在一九六三年開始出版的《中國哲學(xué)史》中言道： </p><p>　　王夫之批判佛、老的唯心主義，真是要從根本上清算理學(xué)唯心主義。因為無論是程、朱的客觀唯心主義或者陸、王的主觀唯心主義，都和佛、老的唯心主義有思想上的淵源，批判佛老就

28、是要直搗理學(xué)唯心主義的巢穴。[11] </p><p><b>　　又說： </b></p><p>　　王夫之站在中小地主階級立場，和當權(quán)的大官僚大地主階級是有矛盾的。他不滿明末的腐敗政治，要求進行政治改革，以達到有效地抵抗清貴族的壓迫。他的政治主張著重于限制包括皇室在內(nèi)的貴族官僚地主階級的利益。[12] </p><p>　　可以看到，一九

29、四九年后，對船山的研究越來越走向唯物唯心兩軍對陣以及思想啟蒙等方向。這使得船山哲學(xué)與思想的研究路向越來越窄，也越來越趨向同質(zhì)化。當然，必須指出的是，造成這種情況，除了侯外廬的《船山學(xué)案》的影響外，這一唯物唯心兩軍對陣的研究范式的勃興也有其具體的時代與思想背景，并不完全應(yīng)由當時的學(xué)人來負責(zé)，這也不一定是他們真正的思想態(tài)度。有學(xué)者指出： </p><p>　?。v史上）認為整個哲學(xué)史是唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)

30、兩軍對陣的歷史，是前者不斷戰(zhàn)勝后者的歷史，并對唯物主義和唯心主義作了對應(yīng)的革命（進步）與反動的政治分析和階級分析。這個公式源自1947年蘇共中央書記日丹諾夫在討論亞歷山大洛夫的《西歐哲學(xué)史》會上的講話。新中國建立之初，這篇講話被翻譯、出版，它成為指導(dǎo)哲學(xué)史包括中國哲學(xué)史研究的體現(xiàn)了“馬克思主義黨性原則”的經(jīng)典。[13] </p><p>　　實際上，即便是在上文被拿來作為典型的任繼愈本人，對這種研究范式也提出過意

31、見。 </p><p>　　任繼愈委婉地指出，日丹諾夫的說法有三處不夠全面：一是限于唯物、唯心的斗爭，偏重自然觀、認識論，在社會歷史觀方面留下空白，讓中國哲學(xué)史失去了許多有價值的內(nèi)容；二是忽視辯證法與形而上學(xué)的對立，而中國哲學(xué)史上的辯證法卻相當豐富；三是未給唯心主義流派以應(yīng)有的歷史地位，不能反映哲學(xué)史的全貌。盡管這些異議是以原則上肯定“日丹諾夫公式”為前提的，但當時以馬克思主義理論家自居的關(guān)鋒，還是將這些異議打成

32、“修正主義思潮”。……不久，在“反右”風(fēng)暴中，對“日丹諾夫公式”的質(zhì)疑作為異端另類遭到了批判，而“兩軍對陣”成了裁剪哲學(xué)史的唯一權(quán)威公式，劃分唯物、唯心成了哲學(xué)史研究的唯一內(nèi)容和價值評價的唯一尺度。[14] </p><p>　　張岱年的情況也是一樣。譬如他的《中國哲學(xué)大綱》就是以概念、范疇的嬗變來梳理中國哲學(xué)史的開創(chuàng)性著作。在此書中，他將整個中國哲學(xué)史拆解為概念范疇，因此對船山哲學(xué)的論述也就規(guī)避了日丹諾夫原則的

33、影響。當然，此書的成書年代實際是一九三七年[15]，但從中我們實際上也能觀見張岱年在日丹諾夫原則掩蓋之下的真正思想態(tài)度。 </p><p>　　此外，如前所述，船山思想與哲學(xué)研究陷入困境，也并不完全是因為當時中國哲學(xué)研究所受到嚴重的政治干擾。侯外廬的《船山學(xué)案》解放前早已出版，日丹諾夫原則實際上只是放大了這部書的影響力。同時，我們也應(yīng)看到，一九四九年之后在船山研究中所出現(xiàn)的這種范式，同樣也有一部分清末以來“以西學(xué)

34、格船山”的余緒。雖然在本文開頭的引文中，侯外廬自己講清末以來對船山之學(xué)的研究失于片面，但他自己卻也不可避免地受到這一傾向的影響，只是這一片面換成了馬克思主義。在這個意義上，一九四九年后船山哲學(xué)研究走入死胡同的責(zé)任也并不完全在侯外廬或日丹諾夫原則，自有其歷史發(fā)展之必然。鴉片戰(zhàn)爭以來的百年，中國思想界皆使用這樣一種思想判定或政治意識形態(tài)掛帥的研究方式來對待船山之學(xué)。如章太炎專講船山之反清、而郭嵩燾卻贊船山堅守名教等等。[16]從這個意義上說

35、，以“日丹諾夫原則格船山”在大方向上可以說是自梁啟超、胡適以來西學(xué)對傳統(tǒng)中國哲學(xué)研究之影響的最極端表現(xiàn)。 </p><p>　　三、研究范式的轉(zhuǎn)換 </p><p>　　上述船山研究的困境，直到二十世紀八十年代初才略有改變，其標志是蔡尚思在一九八二年所寫的《王船山思想體系提綱》，他指出： </p><p>　　就（船山）思想價值說，有偏重政治思想方面的評價。或說他提

36、出了某些命題，具有劃時代的意義，或說他反對道學(xué)思想體系，終結(jié)了宋明道學(xué)。或認為他在各方面都是有創(chuàng)見的進步思想家，甚至是革命的理論家。但我以《太平洋書店》出版的船山遺書為根據(jù)，卻有自己不同的看法，另詳于后。[17] </p><p>　　在上述引文中，蔡尚思不點名地對一九四九年以來的船山研究之思想進路做了批評。當然侯外廬以來對船山的唯物主義判定實際有一定道理，因為船山作為張載氣學(xué)一脈的思想特征十分明顯，但是否一定要

37、將氣論講成唯物主義卻值得商榷。因此，蔡尚思的這一批評在拒斥“兩軍對陣”研究方法的同時也涉及到了當時中國哲學(xué)，特別是船山哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換問題。當時的學(xué)人已經(jīng)意識到，中國哲學(xué)的研究應(yīng)該重新開始轉(zhuǎn)向以“中學(xué)釋中學(xué)”的范式上來。對此，我們來看蔡氏自己的看法： </p><p>　　王船山提出實有的本體論。他針對老子說的“天下萬物生于有，有生于無”，主張“物生于有，不生于無”；佛教謂“太虛無一物”，他卻主張“太虛，一實也

38、?！狈鹄鲜俏ㄐ恼?，王船山是唯物論。又如王氏主張器決定道、氣決定理等等都與此一致。[18] 　　蔡尚思雖然表面上依舊在套用唯物唯心的研究范式，但從具體的研究內(nèi)容來看，他已經(jīng)開始逐步關(guān)注船山本身的思想旨歸和理論目標，打破自侯外廬以來的慣常說法，以一種就事論事的方式來評述船山之學(xué)： </p><p>　　他有禮教中心論?！Y關(guān)系一切，重要無比……天地、鬼神、仁義、孝悌五倫等都莫能外，人禽、治亂、賢不肖等都由此區(qū)別，

39、夷狄、盜賊、佛老等都與之對立。……三綱五常是禮之本原，“夫三綱五常者，禮之本也”。他基本是推崇朱學(xué)的，而不是反朱學(xué)的。[19] </p><p>　　他的上述材料顯然都言之有據(jù)?？梢哉f，蔡尚思通過《王船山思想體系提綱》很好地扭轉(zhuǎn)了唯物唯心兩軍對陣研究范式對于船山哲學(xué)研究的影響，他不再將船山放在馬克思主義哲學(xué)的框架內(nèi)來討論，而是實事求是地將船山放回到了中國哲學(xué)與儒學(xué)的歷史語境內(nèi)。他說： </p>&l

40、t;p>　　王船山也同其他歷史人物一樣，有他的時代、階級等的局限性。近今學(xué)者往往贊揚他的反傳統(tǒng)、反理學(xué)的進步一面，而少指出他的富有傳統(tǒng)、理學(xué)的落后一面，未免不夠全面而不實事求是。有人甚至說他批評孔子，而不知他是最尊孔者之一?！醮匠怂朗嘏f禮學(xué)而在中國禮教思想史上起了承前啟后的消極作用和對理欲、義利等有搖擺性以外，又如提倡天即理、理一分殊，反對楊墨、佛老、許行、李贄、歷代農(nóng)民起義等等，和其他陋儒沒有什么不同。[20] <

41、/p><p>　　這顯然是在批評自侯外廬以來對船山“唯物主義、人文主義、啟蒙、反封建”等教科書式的片面思想判定，而開始重新以船山之學(xué)本身來審視船山之學(xué)。此不單是糾正了侯氏，也翻轉(zhuǎn)了清末以來整個主流思想界對船山之學(xué)的定位。而關(guān)于船山與科學(xué)的問題，蔡尚思也提出了自己的看法。他說： </p><p>　　明清間的學(xué)者，在科學(xué)上有貢獻當推王錫闡、梅文鼎等人。王船山對于科學(xué)的態(tài)度，有點像清末部分人所謂“

42、中學(xué)為體、西學(xué)為用”，只是把科學(xué)作為固有的封建文化之用而已。在王船山逝世二百九十周年紀念的學(xué)術(shù)討論會中，有人認為：王船山雖強調(diào)經(jīng)世致用，但“主要強調(diào)的是用儒家的經(jīng)典去經(jīng)世致用，要人們立足于典籍而不是空談，因而到后來演變?yōu)榭紦?jù)學(xué)，使人們重新束縛于經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)之中”；“船山的主要精力是放在鉆研儒家的經(jīng)典上”，“而不是放在研究自然科學(xué)上”。從總的傾向看，他是“鄙薄自然科學(xué)知識的”。（王船山學(xué)術(shù)思想討論會情況簡介），我認為此說很正確。[21] &

43、lt;/p><p>　　這一說法與本文開頭我們的結(jié)論相類。此后，國內(nèi)思想界對船山的研究開始趨于客觀，不再從意識形態(tài)上對船山及其哲學(xué)進行論述，而開始著重研究船山哲學(xué)中的具體問題。如蕭萐父在九十年代初發(fā)表的《船山哲學(xué)引論》中專門討論了船山的“矛盾觀”。如收錄于湖北人民出版社1984年5月版《王夫之辯證法思想引論》中的《王夫之論“知”和“能”》等文章，都是這一時期船山哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的結(jié)果。 </p><

44、;p>　　而在這一范式轉(zhuǎn)換過程中，我們必須要注意的另外兩個重要人物是“二馮”、也就是馮友蘭與馮契。在他們各自所著的中國哲學(xué)史中對船山的定位與評價都有創(chuàng)新的意義與價值。在《中國哲學(xué)史新編》第五冊序言中，馮友蘭指出： </p><p>　　照傳統(tǒng)的說法，顧炎武、王夫之、黃宗羲是明末清初的三大儒。這三個人固然都是大人物，但其作用不同。顧基本上不是哲學(xué)家，他的貢獻不在于哲學(xué)。王、黃都是大哲學(xué)家，但王是舊時代的總結(jié)，

45、黃是新時代的前驅(qū)。 </p><p>　　這個論斷許多人可能認為是“非?？晒种摗?，他們認為道學(xué)是唯心主義，王夫之是唯物主義，是反道學(xué)的，兩者不可能有什么聯(lián)系。但是道學(xué)不等于唯心主義，有如玄學(xué)不等于唯心主義。唯物主義與唯心主義的斗爭，也是在道學(xué)內(nèi)部進行的。許多人說王夫之反程、朱，其實他并不反程、朱，只反陸、王，他的哲學(xué)是程、朱的繼續(xù)發(fā)展，但還是唯物主義。因為在他以前程、朱一派的內(nèi)部也起了變化，已經(jīng)把程、朱的“理在

46、事上”改變?yōu)椤袄碓谑轮小绷?。[22] </p><p>　　我們可以看到，盡管依然在使用唯物唯心概念，但相對于侯外廬定下的“人文主義、啟蒙、反封建”的基調(diào)，對船山之學(xué)在中國哲學(xué)史上的定位已經(jīng)發(fā)生了根本的反轉(zhuǎn)。雖然馮友蘭依然將船山定位為唯物主義者，但這里的唯物主義更多地已經(jīng)成為一個解釋船山哲學(xué)的說明性概念而非意識形態(tài)判斷。馮友蘭說： </p><p>　　王夫之指出，太陽是客觀真實存在的，它

47、不但不是假的，而且還不能說，也不必要說，它不是假的，因為本來沒有一個假的太陽。他認為“誠”并不是跟“偽”相對立的。這樣的“誠”也不能解釋為無“偽”。……這就是說，客觀實在中的事物，都是有始有終的，人之所共同感覺的。它們確切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，這就是所謂“莫之能御”。王夫之正確地指出客觀實在的這些特點。 </p><p>　　這種客觀實在是人所共見的，就是現(xiàn)代唯物主義所說的物

48、質(zhì)。[23] </p><p>　　馮友蘭以船山為程朱派道學(xué)家的說法，讓人想起熊十力在二十世紀四十年代對船山所下的“骨子里仍是宋學(xué)精神”的斷語。熊氏的這一說法當時便淹沒于自梁啟超與胡適以來“以西學(xué)格船山”的風(fēng)潮中。而在馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》里，我們可以看到對船山與中國哲學(xué)史自身之研究的復(fù)歸。接下來馮友蘭分別以“有無”、“動靜”、“形上形下”等概念為章節(jié)詳細探討了船山哲學(xué)，以上這些顯然都是中國哲學(xué)本身所有的概念

49、。 </p><p>　　同樣，馮契在他八十年代所出版的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書中，對于船山哲學(xué)也的論述也舍棄了侯外廬以來的“人文主義、啟蒙、反封建”的調(diào)子。馮契認為： </p><p>　　他（指船山）從氣一元論出發(fā)，對宋明時期哲學(xué)論爭的中心——“理氣（道器）”之辯與“心物（知行）”之辯，作了比較正確的解決，達到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一。而對宋明時期哲學(xué)論爭作了總結(jié)，實際上

50、也就是對整個中國古代哲學(xué)作了總結(jié)。王夫之通過批判的總結(jié)，使氣一元論體系取得完成的形態(tài)，他在天道觀與人道觀、認識論與邏輯學(xué)等領(lǐng)域都作出了創(chuàng)造性的貢獻。[24] 　　雖然馮契的這部書使用馬克思主義辯證法作為研究方法，有其自身的內(nèi)在邏輯。但我們可以看到，其中所引的材料與論述根據(jù)，都來自中國哲學(xué)與船山哲學(xué)本身。這保證了研究本身的客觀性。同時，由于馮契自身的思想傾向，他著重關(guān)注了王船山對于“認識所運用的概念與方法”的討論。這顯然不見于其他船山研

51、究。馮契認為： </p><p>　　王夫之把人的概念看作一個過程。既不可執(zhí)著概念而使之成為僵死的，也不可把概念的運動看做剎那生滅，不留痕跡的。思維是一個前有來源、后有趨向的現(xiàn)實的流。“已往者”過去了，卻又被保留在現(xiàn)在之中；“將來者”尚未到來，而從現(xiàn)在又可以推測其必來。所以理性在當前把握的概念，是可以同以往和將來相通的?！谏朴谡_地思維的頭腦里，念與念相續(xù)，而每一現(xiàn)在的概念都包含對過去的總結(jié)和對未來的預(yù)測。思

52、維總是在各個個別頭腦里進行的，但是概念又超出個別的人們所處的時間、地點的限制，能概括億兆人的經(jīng)驗，把握萬千里以外的事物。佛家、老莊以及受他們影響的理學(xué)家講什么“無念”、“罔念”，只能引人走入迷途。王夫之以為，“克念”與“罔念”，乃是“圣狂之大界”。[25] </p><p>　　馮契的這一視角和研究切入點顯然獨辟蹊徑。船山對陽明學(xué)的批判是每個船山研究者都會提到的，但從船山對王學(xué)與佛老的批判出發(fā)，在大的宋明道學(xué)范疇

53、內(nèi)，對船山所提出新“認識概念”與“認識方法”進行歸納和總結(jié)，這顯然是發(fā)前人之所未發(fā)。 </p><p><b>　　四、小 結(jié) </b></p><p>　　綜上所述，我們可以看到，一九四九年后的船山哲學(xué)與思想研究呈現(xiàn)出一幅在曲折中前進的歷史畫卷。一方面，相對于晚清以來對船山多論其排滿革命及其歷史策論的狀況，船山哲學(xué)與思想終于成為學(xué)界的研究重點。侯外廬的《船山學(xué)案》本

54、身就是這一轉(zhuǎn)折中的一環(huán)，同時一九四九年前以“西學(xué)格船山”的典型也以此為最。而解放后，在日丹諾夫原則占據(jù)中國哲學(xué)研究方法主導(dǎo)地位的情況下，這本《船山學(xué)案》的研究進路成為當時學(xué)人的唯一選擇，讓這本內(nèi)容并不完備的小冊子有了極大的影響，也造成了極大的流弊；使船山哲學(xué)與思想研究在此后的三十年間，趨向于單一化與同質(zhì)化，走了死胡同。這一情況直到八十年代初思想解放的浪潮席卷神州才有所改變。以蔡尚思的《王船山思想體系提綱》為標志，日丹諾夫原則指導(dǎo)下的傳統(tǒng)

55、船山哲學(xué)與思想研究范式宣告終結(jié)。以“中學(xué)釋中學(xué)”、以具體材料與思想概念為基礎(chǔ)、實事求是的研究范式開始形成。學(xué)界對船山的評價變得客觀起來。于焉，船山哲學(xué)與思想研究呈現(xiàn)出了百花齊放的局面，以馮契與馮友蘭為代表，出現(xiàn)了一批具有新意的思想成果。但畢竟傳統(tǒng)的影響仍在，我們依舊可以在他們的著作和研究中看到許多借用西學(xué)概念的地方。這也是本文為什么將這一階段船山</p><p><b>　　【參考文獻】 </b&

56、gt;</p><p>　　[1][2][3][4][5][9][10][11][12][17][18][19][20][21]《船山全書》（第十六冊）， 岳麓書社2011年版，第1134、76、504—505、1138、1014、143、1261、1256、1293、1323、1240、1241、1244、1252頁。 </p><p>　　[6]陳衛(wèi)平、李春勇：《徐光啟評傳》，南京大學(xué)

57、出版社2006年版，第143頁。 </p><p>　　[7][8]侯外廬：《船山學(xué)案》，岳麓書社1982年版，第1、6頁。 </p><p>　　[13][14]陳衛(wèi)平：《從突破“兩軍對陣”到關(guān)注“合法性”——新時期中國哲學(xué)史研究之趨向》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第6期。 </p><p>　　[15]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，新序。 &

58、lt;/p><p>　　[16]陳焱：《晚清以來百年王船山哲學(xué)與思想研究述評》，《船山學(xué)刊》2012年第4期。 </p><p>　　[22][23]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（下），人民出版社1999年版，第26、306頁。 </p><p>　　[24][25]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（下），東方出版中心2009年版，第693、720頁。</p>