公德、私德的分離與公共理性建構(gòu)的二重性

1、<p>　　公德、私德的分離與公共理性建構(gòu)的二重性</p><p>　　[摘要]面對(duì)近代以來中國(guó)和西方在倫理問題上的碰撞，梁?jiǎn)⒊屠顫珊癫患s而同地拈出公德、私德問題來進(jìn)行討論。二人之時(shí)代與視角不同，但在理論上有承繼關(guān)系。梁?jiǎn)⒊m然意識(shí)到了推進(jìn)公德的必要性。但是仍無法擺脫“公德來自私德之推”的傳統(tǒng)觀念。李澤厚則立足于二者的區(qū)分，主張社會(huì)性道德應(yīng)與宗教性道德脫鈞。公德、私德相分離的意義在于使公德、私德各得其

2、所，從而二者可以達(dá)成平衡和互相發(fā)展，在此基礎(chǔ)上方可建構(gòu)公共理性和公共領(lǐng)域。從中國(guó)倫理系統(tǒng)的這種深刻裂變出發(fā)，我們?cè)诠怖硇越?gòu)時(shí)應(yīng)注意其二重性，即宗教性道德的范導(dǎo)原則和社會(huì)性道德的構(gòu)建原則，不可偏廢。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]公德 私德 梁?jiǎn)⒊?李澤厚 公共理性 </p><p>　　[中圖分類號(hào)]B82-052 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）03-0

3、028-07 </p><p>　　由先秦儒學(xué)所奠定的中國(guó)傳統(tǒng)倫理體系長(zhǎng)期以來影響著中國(guó)人的思想和觀念。這種倫理體系是一種以私德主導(dǎo)的系統(tǒng)，其特征是將社會(huì)政治視為倫理的擴(kuò)展，一切以倫理精神作為價(jià)值出發(fā)點(diǎn)和歸宿。從孟子性善論出發(fā)，個(gè)人的道德培養(yǎng)建立在對(duì)自身德性的醒悟和修養(yǎng)之上，儒家希望每個(gè)人都能通過道德修養(yǎng)完善自身，最終實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的合理化，那么，政治操作就必然帶有了德性價(jià)值色彩。這種倫理模式在某種程度上給每一個(gè)人

4、都預(yù)設(shè)了一個(gè)從個(gè)人到群體的倫理政治模型，每個(gè)人都懷有一個(gè)家國(guó)夢(mèng)想，私德和公德融為一體。在公德、私德不分的狀態(tài)中，無論是作為私德的倫理還是被賦予了公德色彩的政治，都處于一種互相依存的狀態(tài)里。這種完善型的道德理想主義和私德主導(dǎo)的倫理性政治在遭遇西方倫理系統(tǒng)時(shí)遇到了很大的挑戰(zhàn)。 </p><p>　　清末以來，面對(duì)西方倫理系統(tǒng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的強(qiáng)勢(shì)沖擊，許多學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理進(jìn)行了深入反思。在這個(gè)過程中，梁?jiǎn)⒊屠顫珊癫?/p>

5、約而同地拈出公德、私德問題來進(jìn)行探討，對(duì)傳統(tǒng)倫理和西方倫理的關(guān)系進(jìn)行分析。兩人時(shí)代背景不同，理論形態(tài)各異，但在理論上有承接前進(jìn)的思路，且都較有代表性。因此，本文擬從述評(píng)二人的觀點(diǎn)出發(fā)，探討公德、私德的關(guān)系問題，認(rèn)為公德、私德相分離的意義在于使公德、私德各得其所，在此基礎(chǔ)上方可建構(gòu)公共理性和公共領(lǐng)域。從中國(guó)倫理系統(tǒng)的這種深刻裂變出發(fā)，我們?cè)诠怖硇越?gòu)時(shí)應(yīng)注意其二重性，即宗教性道德的范導(dǎo)原則和社會(huì)性道德的構(gòu)建原則，不可偏廢。 </p

6、><p>　　一、梁?jiǎn)⒊核降峦茷楣碌睦Ь?</p><p>　?。ㄒ唬摹墩摴隆返健墩撍降隆?</p><p>　　清末以來尤其是甲午之后，在遭遇西方倫理系統(tǒng)的碰撞時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子開始反思中國(guó)傳統(tǒng)倫理的問題，其中梁?jiǎn)⒊^具有代表性。戊戌之后，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡荆瑫r(shí)間長(zhǎng)達(dá)14年。在這期間，他受西方政治學(xué)理論以及日本許多啟蒙思想家影響很深。他大聲疾呼新民思想，認(rèn)為倡導(dǎo)新民

7、是當(dāng)下中國(guó)之急務(wù)。梁?jiǎn)⒊梃b西方近代以來的政治學(xué)理論，針對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)倫理進(jìn)行反思，他的許多文章發(fā)表在《新民叢報(bào)》上，在當(dāng)時(shí)引起了巨大反響。這些文章后來匯編成冊(cè)，即是《新民說》。 </p><p>　　梁?jiǎn)⒊?902年發(fā)表的《論公德》是《新民說》中提綱挈領(lǐng)的一篇重要文字。他聲稱相比于西方，中國(guó)倫理的問題在于基本上都是私德，而缺少公德。他說：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴

8、此德焉以成立者也?！巳霜?dú)善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。……吾中國(guó)道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀論語孟子諸書，吾國(guó)民之木鐸，而道德所從出者。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉?！绷?jiǎn)⒊J(rèn)為，對(duì)于個(gè)人來說，自身的修養(yǎng)和獨(dú)善其身，即屬于私德；對(duì)于群體來說，每個(gè)人能在群體中互相遵守的道德。即是公德。他認(rèn)為，這二者都是人應(yīng)該具備的，哪一面都不能缺少。但是在傳統(tǒng)中國(guó)倫理

9、系統(tǒng)中，則是偏重于私德，很少有對(duì)公德的論述。在他看來，這是中國(guó)傳統(tǒng)倫理的一大不足。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，中國(guó)“舊倫理”與西方的新倫理相比有根本性的區(qū)別，即中國(guó)倫理重視一個(gè)私人和一個(gè)私人之間的關(guān)系，而西方倫理則重視一個(gè)私人和一個(gè)群體之間的關(guān)系。在《論公德》中，梁?jiǎn)⒊瑥膸讉€(gè)方面對(duì)公德的一些具體條目進(jìn)行了分析，如在國(guó)家思想方面，他痛惜中國(guó)傳統(tǒng)倫理里面沒有國(guó)</p><p>　　值得重視的是，梁?jiǎn)⒊诠隆⑺降聠栴}上有一個(gè)轉(zhuǎn)變。作

10、于1903年底和1904年初的《論私德》一文和《論公德》相比發(fā)生了較大變化。1903年梁?jiǎn)⒊矫绹?guó)訪問，這個(gè)經(jīng)歷對(duì)他的思想產(chǎn)生了一定影響。在美期間，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方民主制度進(jìn)行了反思，不再像以前那樣推重，也對(duì)革命派的激進(jìn)“破壞”思想有所疏離，思想因之發(fā)生了一些變化。梁?jiǎn)⒊赞D(zhuǎn)變，是因?yàn)樗J(rèn)為如果沒有私德作為基礎(chǔ)，那么，我們從西方倫理系統(tǒng)中學(xué)習(xí)來的公德條目也就無法真正樹立，只能成為別人“毒天下”的借口。因此，他認(rèn)為應(yīng)該從中國(guó)倫理傳統(tǒng)中吸取

11、重要的私德資源，來作為重建公德的基礎(chǔ)。在《論私德》中，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)了公德和私德的關(guān)系，認(rèn)為二者不可或缺，每一個(gè)個(gè)人的私德是成就公德的基礎(chǔ)。重要的是，公德是由私德推出來的?！熬头毫x言之，則德一而已，無所謂公私。就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者！孟子曰：‘古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！抡撸降轮埔?。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也?！?/p>

12、他繼而分析借鑒了傳統(tǒng)儒學(xué)的幾個(gè)重要的私德，如王陽明的“拔本塞源論”、</p><p>　　從梁?jiǎn)⒊摹墩摴隆泛汀墩撍降隆愤@兩篇文章來看，中間雖然有一種轉(zhuǎn)變，但是基本框架還比較清楚。概括之，有如下兩點(diǎn)：第一，傳統(tǒng)倫理重私德而不重公德，因此應(yīng)該加強(qiáng)公德的培育；第二，公德、私德在關(guān)系上相互聯(lián)系，培育公德要靠私德之推。 </p><p>　?。ǘ┕抡撸降轮埔?？ </p>&

13、lt;p>　　我們今天反思梁?jiǎn)⒊墓?、私德理論，要點(diǎn)不在于他是否前后矛盾，而在于他的這種公德模式仍然來自私德的擴(kuò)充，因此，公德本身并沒有獨(dú)立的來源和展現(xiàn)。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，梁?jiǎn)⒊摹肮抡撸降轮啤彼枷雭碜杂谌寮业耐萍杭叭怂枷?。以己推人背后的前提是一個(gè)“他者”的觀念。在傳統(tǒng)儒家，對(duì)他者的理論預(yù)設(shè)是他者和我是同質(zhì)的，因此，推己及人才得以可能。在孟子性善論看來，人人都有先天自足的良知。但在現(xiàn)實(shí)中，這種理論卻存在著無法保證人人皆性善的問

14、題?！洞髮W(xué)》里面談的內(nèi)圣開外王是一個(gè)推己及人的典型模式，即認(rèn)為個(gè)人在修身齊家治國(guó)平天下的邏輯里可以從里向外推。但是，其實(shí)《大學(xué)》是平天下要先治國(guó)、治國(guó)先齊家等，是一種必要條件模式，并不是一種充分條件模式。即。即使家齊了，也未必國(guó)能治?！洞髮W(xué)》的根本精神還是倫理訴求，是倫理意義上的內(nèi)圣主導(dǎo)一切，即倫理完善可以導(dǎo)致政治完善。 </p><p>　　梁?jiǎn)⒊@種經(jīng)過私德而獲得的公德，最終仍然是一種私德意義上的公德。在中國(guó)

15、傳統(tǒng)倫理中并不缺乏這樣意義上的公德。儒家主張建立在道德精神上的立公去私，即個(gè)人應(yīng)該依照倫理精神，在涉及公共秩序問題或公共利益問題時(shí)摒棄個(gè)人私利，而成全公共利益。很多儒學(xué)培養(yǎng)的優(yōu)秀人物都具備這種意義上的公德。然而，這種公德的來源顯然還是個(gè)人德性，是屬于個(gè)人德性在公共領(lǐng)域?qū)嵺`時(shí)的體現(xiàn)。在嚴(yán)格意義上，公德的來源如果不是建立在群體本位的基礎(chǔ)上，則不能稱之為公德。 </p><p>　　這樣，公德的來源不清楚就導(dǎo)致梁?jiǎn)⒊?/p>

16、規(guī)定公德和私德的界限上存在問題，這里的焦點(diǎn)是如何界定私人交往的歸屬。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，私人交往無法歸入公德的范疇，最終只能歸之于私德中去。之所以如此，是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)倫理體系中，私人交往屬于一種私下交往，是一種小共同體的活動(dòng)。因此，梁?jiǎn)⒊瑢⑺饺私煌鶜w于私德，但是如此則私德的外延過大。相應(yīng)地，公德的外延過小。 </p><p>　　在公私之間進(jìn)行區(qū)分時(shí)，除了個(gè)人領(lǐng)域是明確的私人領(lǐng)域之外，在個(gè)人之外還有一個(gè)較為模糊的領(lǐng)域，即家

17、庭領(lǐng)域和私人交往領(lǐng)域。它們是應(yīng)該屬于公共領(lǐng)域，還是私人領(lǐng)域？這種探討本身說明公私領(lǐng)域劃分本身的意義，即通過樹立公私領(lǐng)域來探討家庭和私人交往的意義。先秦儒學(xué)的主流（主要是孔子和孟子）都認(rèn)為家庭是個(gè)人存在的依托，也是個(gè)人倫理價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。家庭主義構(gòu)成了中國(guó)倫理學(xué)的一個(gè)重要特征。深諳儒學(xué)精神的梁?jiǎn)⒊@然面臨著一個(gè)前所未有的理論難題，即，如果將家庭定位為公共領(lǐng)域。那么，適用于家庭的倫理法則顯然無法同樣適用于其他的公共領(lǐng)域；如果將家庭規(guī)定

18、為私人領(lǐng)域，那么，公德、私德無法劃分，傳統(tǒng)倫理的一些問題也就無法解決。其實(shí)，從一個(gè)側(cè)面看，這個(gè)問題在梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代之所以如此尖銳，是因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊_風(fēng)氣之先地對(duì)傳統(tǒng)倫理體系進(jìn)行如此深入的反思。最終，梁?jiǎn)⒊€是將家庭領(lǐng)域歸之于私德領(lǐng)域，這導(dǎo)致他在論述公德來源時(shí)，將公德樹立的前提歸之于私德。然而，這個(gè)問題直到今天也依然嚴(yán)峻。人們要面對(duì)的理論難題是：在保持家庭倫理的前提下，能否實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世主義意義上的公德體系？公德、私德之間的真正區(qū)別是什么？二者如何分離

19、？ </p><p>　　梁?jiǎn)⒊枷胫械倪@種內(nèi)在沖突即在于公德和私德之間的矛盾問題。一方面，當(dāng)時(shí)中國(guó)的危難之局讓他毫無疑問地思考救亡的問題，所謂救亡，放在倫理學(xué)領(lǐng)域，即是意識(shí)到傳統(tǒng)倫理公德不足的弊端，而借鑒西方倫理進(jìn)行補(bǔ)救。梁?jiǎn)⒊允紫忍岢鲆獦淞⒐?，是因?yàn)樗J(rèn)為中國(guó)缺少公德體系，因此國(guó)家才淪為貧弱狀態(tài)。因此，梁?jiǎn)⒊伎脊聠栴}的出發(fā)點(diǎn)是共同建構(gòu)公德以加強(qiáng)國(guó)民對(duì)公德的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐。但是梁?jiǎn)⒊m然鼓吹群體本位，但

20、是在落實(shí)到公德的來源問題時(shí)，卻沒有堅(jiān)決貫徹群體本位。換言之，從私德推出的公德只能說是一種私人德性意義上的公德，并不能算是真正意義上的公德。梁?jiǎn)⒊m然已經(jīng)意識(shí)到了傳統(tǒng)倫理的問題，但是他還無法擺脫傳統(tǒng)倫理的一些價(jià)值觀念。在論述公德和私德問題時(shí)，梁?jiǎn)⒊环矫娲舐暭埠簟⑼搓悅鹘y(tǒng)倫理的弊病，另一方面，卻仍然回歸了或者說在某種程度上還沒有脫離傳統(tǒng)道德理想主義的窠臼。之所以如此，原因還在于，梁?jiǎn)⒊m然意識(shí)到了公德和私德混亂的弊端，卻還沒有清晰地區(qū)分公

21、德、私德的觀念。公德的來源應(yīng)該是一種群體本位下的契約關(guān)系，在這個(gè)基礎(chǔ)之上，個(gè)人和群體之間明確了權(quán)利和責(zé)任，因此可以在這個(gè)理論預(yù)設(shè)下進(jìn)行公德和私德的區(qū)分，彼此因之各得其所。</p><p>　　二、李澤厚：宗教性道德與社會(huì)性道德的區(qū)分 </p><p><b>　?。ㄒ唬﹥煞N道德 </b></p><p>　　距離梁?jiǎn)⒊瑢懽鳌墩摴隆放c《論私德》

22、之后約百年，李澤厚提出宗教性道德和社會(huì)性道德（有時(shí)候，李澤厚將社會(huì)性道德稱為公德，將宗教性道德稱為私德）的區(qū)分。在思想背景上，李澤厚較之梁?jiǎn)⒊呀?jīng)有了很大的區(qū)別。首先，梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代，中國(guó)處于救亡圖存的關(guān)鍵時(shí)期，因此，他區(qū)分公德與私德的目的還是發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)倫理精神的缺陷，并力求通過吸收西方政治學(xué)理論來補(bǔ)救中國(guó)公德不足的情況?？梢哉f，梁?jiǎn)⒊呐?，是自從中?guó)文化和西方文化碰撞以來，中國(guó)最優(yōu)秀的知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)倫理進(jìn)行的深刻批評(píng)。但是梁?jiǎn)⒊?gòu)的公德

23、、私德系統(tǒng)仍然無法擺脫舊式倫理的深層次模式。相比之下，李澤厚在思想背景上已經(jīng)與梁?jiǎn)⒊辛撕艽髤^(qū)別。當(dāng)今時(shí)代，中國(guó)的救亡問題早就解決而且發(fā)展舉世矚目，民族復(fù)興事業(yè)成就斐然，復(fù)興精神已經(jīng)深入人心。因此，相比于梁?jiǎn)⒊?，李澤厚已?jīng)沒有了那種救亡圖存的焦慮心態(tài)，也不大去計(jì)較中西方倫理誰優(yōu)誰劣的問題。其次，梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代還是西學(xué)初步進(jìn)入中國(guó)的時(shí)代，中西文化之間是一個(gè)入侵者和抵抗者之間的關(guān)系，而如今，隨著中國(guó)文化主體性從覺醒到逐漸成熟，已經(jīng)漸漸成為世界文

24、化系統(tǒng)的重要部分。在此基礎(chǔ)上，李澤厚對(duì)傳統(tǒng)的剖析和對(duì)西方文化的借鑒更加理性和客觀。他</p><p>　　何謂宗教性道德？李澤厚說：“康德和一切宗教，也包括中國(guó)的儒家傳統(tǒng)，都完全相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個(gè)體而且也超越人類總體的天意、上帝或理性，正是它們制定了人類（當(dāng)然更包括個(gè)體）所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則。因之，此道德律則的理性命令，此‘天理’、‘良心’的普遍性、絕對(duì)性，如‘人是目的’、‘三綱五常

25、’，便經(jīng)常被稱之為‘神意’、‘天道’、‘真理’或‘歷史必然性’，即以絕對(duì)形式出現(xiàn)，要求‘放之四海而皆準(zhǔn)，歷時(shí)古今而不變’，而為億萬人群所遵守和履行。這就是所謂的絕對(duì)主義倫理學(xué)。也就是我所謂的‘宗教性道德’?！弊诮绦缘赖率且环N個(gè)人以之作為安身立命根源的道德，是一種私人具有、在多元化社會(huì)中可以與其他宗教性道德共存的私德，它所具備的功能與宗教類似，但是又不必要直接依托于宗教。何謂社會(huì)性道德？李澤厚說：“所謂‘現(xiàn)代社會(huì)性道德’，主要是指在現(xiàn)代社

26、會(huì)的人際關(guān)系和人群交往中，個(gè)人在行為活動(dòng)中所應(yīng)遵循的自覺原則和標(biāo)準(zhǔn)。” </p><p>　　在李澤厚看來，中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的宗教性道德和社會(huì)性道德是融合在一起的。在中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中，天道與人道相互融合，構(gòu)成了中國(guó)式宗教性道德的來源。另一方面，宗教性道德又給中國(guó)的社會(huì)性道德提供了構(gòu)建原則，即社會(huì)政治需要宗教性道德來展示和架構(gòu)。儒家的內(nèi)圣外王理論就是將宗教性道德推之于社會(huì)性道德的一個(gè)范本。那么，儒家的這種宗教性道德來源

27、是什么呢？在他看來，這種宗教性道德本來是出于一種社會(huì)性道德，認(rèn)同“禮出于俗”的觀點(diǎn)：“（宗教性道德）本是一定時(shí)代、地域、民族、集團(tuán)，即一定時(shí)、空、條件環(huán)境下的或大或小的人類群體為維持、保護(hù)、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)?！薄啊诮绦缘赖隆驹从凇鐣?huì)性道德’，在中國(guó)‘禮出于俗’的歷史學(xué)考察中顯露出來。章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓。劉師培說，‘上古之時(shí)，禮源于俗?！边@就是李澤厚經(jīng)常談到的“禮出于俗”的觀點(diǎn)。從

28、這個(gè)視角來看，李澤厚將傳統(tǒng)宗教性道德的來源進(jìn)行了一種歷史主義的解構(gòu)。在這種解構(gòu)的基礎(chǔ)上，宗教性道德本來所具有的對(duì)社會(huì)性道德的建構(gòu)作用也應(yīng)該得到解析。在儒學(xué)中，之所以宗教性道德和社會(huì)性道德混在一起，就在于宗教性道德對(duì)社會(huì)性道德有著直接性的架</p><p>　　因此，李澤厚在涉及社會(huì)性道德的來源問題上便與宗教性道德大異。他說：“‘宗教性道德’是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值，常與信仰相關(guān)聯(lián)，好

29、像是執(zhí)行‘神’（其實(shí)是人類總體）的意志。‘社會(huì)學(xué)道德’則是某一時(shí)代社會(huì)群體（民族、國(guó)家、集團(tuán)、黨派）的客觀要求，而為個(gè)體所必須履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)、環(huán)境相關(guān)聯(lián)?！边M(jìn)一步地，從歷史發(fā)展脈絡(luò)來看，“現(xiàn)代社會(huì)以降，自啟蒙主義突出了理性和個(gè)人、個(gè)人成為軸心并以之來建立這種契約性的道德以來，現(xiàn)代社會(huì)性道德在實(shí)際上便與宗教性道德逐漸脫鉤”。社會(huì)性道德建立在現(xiàn)代社會(huì)性生活環(huán)境之下，它以社會(huì)契約為背景，以個(gè)人和公共領(lǐng)域的權(quán)利責(zé)任劃分為保障。

30、在這個(gè)意義上，社會(huì)性道德應(yīng)該得到普遍的遵循，有時(shí)候甚至應(yīng)該進(jìn)行強(qiáng)制性執(zhí)行。相比之下，宗教性道德則與宗教、信仰、文化相關(guān)，涉及人的終極關(guān)懷和價(jià)值等問題。在這個(gè)問題上，個(gè)人有自由選擇的權(quán)利。不論哪種宗教信仰，或者一種理性價(jià)值精神都可以為個(gè)人的宗教性道德提供源泉。從這個(gè)角度來看，李澤厚的社會(huì)性道德從傳統(tǒng)的宗教性道德中分離出來，不再依附于宗教性道德而成立，堪稱理論上的一大突破。 </p><p>　?。ǘ┕滤降赂鞯闷?/p>

31、所 </p><p>　　比較起來，李澤厚和梁?jiǎn)⒊粯?，在理論前提上都感受到了中西倫理碰撞給中國(guó)倫理帶來的挑戰(zhàn)和壓力。但是在理論形態(tài)上，李澤厚有了較大的突破，他將公德和私德進(jìn)行徹底區(qū)分，這樣公德的來源就不再是私德的擴(kuò)充，而是社會(huì)歷史的進(jìn)步和每個(gè)人自然權(quán)利讓渡基礎(chǔ)上的契約關(guān)系。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，公德才能在理論上徹底樹立。在私德方面，傳統(tǒng)倫理的私德始終無法走出小共同體的圈子，即家庭倫理和朋友的圈子，梁?jiǎn)⒊诮?jīng)過深思之

32、后，還是將這個(gè)范圍規(guī)定為私德范圍，這樣導(dǎo)致私德的范圍過廣。在李澤厚看來，私人交往同樣面臨一個(gè)他者的問題，因此也屬于社會(huì)性道德，應(yīng)該遵循基本的社會(huì)性道德。在這個(gè)區(qū)分的基礎(chǔ)上，在家庭倫理范圍內(nèi)，當(dāng)然允許有超過社會(huì)性道德的更高層次的情感交流。 　　公德、私德相分離最大的意義是，讓公德和私德各自分別獲得了獨(dú)立的意義，某種程度上促進(jìn)了公德、私德各得其所。從私德的角度來說，我們對(duì)儒家的義利之辨也會(huì)有新的認(rèn)識(shí)。如果我們不僅把義利之辨局限在抽象意義上

33、的義利沖突上，而是從公德、私德的角度來進(jìn)行分析，那么義利之辨的視野就會(huì)擴(kuò)大到公共事務(wù)和政治領(lǐng)域。我們把個(gè)人與公共事務(wù)的關(guān)系作為一個(gè)基礎(chǔ)性的坐標(biāo)體系，嚴(yán)于公私之分，在群體與</p><p>　　更為重要的是在社會(huì)性道德上，由于在價(jià)值來源上脫離了宗教性道德，因此公德的發(fā)展和推進(jìn)都主要基于社會(huì)性道德自身。從一個(gè)側(cè)面看，李澤厚的思路和荀子的思想有基本精神上的一致性。在荀子的思想中，禮義之統(tǒng)的來源乃是群體性的社會(huì)歷史演變基

34、礎(chǔ)上所形成的歷史理性。從這種群體本位出發(fā)，荀子認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治架構(gòu)應(yīng)該按照明了群己職分的視角來進(jìn)行。這樣，荀子所謂義就不再來源于孟子式的自我道德本體（本心）。荀子所謂義原則落實(shí)到個(gè)人身上，即是個(gè)人所應(yīng)該秉持的私德，落實(shí)到社會(huì)群體中，即是其所謂公義，是一種社會(huì)性道德。由于傳統(tǒng)倫理中公共主體和個(gè)人主體均難以真正樹立，因此，先秦儒學(xué)的義利之辨基本展現(xiàn)為一種倫理學(xué)意義上的崇義貶利的價(jià)值傾向，這在現(xiàn)實(shí)中亦容易導(dǎo)致公共權(quán)力的擴(kuò)張和個(gè)人私利的削弱，因

35、之難以真正實(shí)現(xiàn)義利之辨。這種價(jià)值傾向和理論形態(tài)占據(jù)著中國(guó)人的倫理判斷的主流。相比之下，荀子樹立的群體本位可以為區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域帶來理論參照。因此，在荀子的思想中，社會(huì)性道德和宗教性道德就具有了一個(gè)實(shí)施范圍的根本區(qū)別，即一個(gè)是在公共領(lǐng)域，一個(gè)是在私人領(lǐng)域。從這個(gè)意義上說，荀子所樹立的群體本位可以從根本上防止孟子式的道德動(dòng)機(jī)至上的困</p><p>　　總之，公德、私德的分離為我們反思中西倫理碰撞帶來了重要的理

36、論資源。在此基礎(chǔ)之上，我們可以進(jìn)一步分析公共理性的建構(gòu)問題。 </p><p>　　三、公共理性建構(gòu)的二重性 </p><p>　　由于公德、私德的這種區(qū)分，作為公德的社會(huì)性道德才可以真正從傳統(tǒng)儒家的私德本位中走出來，獲得自己獨(dú)立的意義。社會(huì)性道德的獨(dú)立和發(fā)展預(yù)示著在中國(guó)建構(gòu)脫離宗教性道德之外的公共理性的可能性。近些年來，公共理性的建構(gòu)問題是學(xué)界討論的熱點(diǎn)，尤其是中西傳統(tǒng)在公共理性問題上的

37、隔膜問題很難處理，但是從我們上文的分析出發(fā)，從中國(guó)倫理系統(tǒng)的這種深刻裂變出發(fā)，我們認(rèn)為，中國(guó)在公共理性建構(gòu)時(shí)應(yīng)注意其二重性，一方面公共理性主要由社會(huì)性道德來建構(gòu)，另一方面公共理性亦應(yīng)受到宗教性道德范導(dǎo)性支持。這兩重屬性共同作用于公共理性的建構(gòu)過程，不可偏廢。 </p><p>　?。ㄒ唬┕怖硇灾饕谏鐣?huì)性道德建構(gòu) </p><p>　　啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，包括霍布斯、盧梭和康德在內(nèi)的許多思想

38、家探討了如何理解和建構(gòu)公共理性的問題。作為公共理性的公共的倫理行為規(guī)范應(yīng)該基于中國(guó)的社會(huì)性道德來構(gòu)建，避免宗教性道德在構(gòu)建公共理性中的直接作用。在這個(gè)過程中，重要的是通過契約精神，建構(gòu)公共主體和個(gè)人主體各自的獨(dú)立性。 </p><p>　　那么，公共主體和個(gè)人主體如何才能樹立呢？在傳統(tǒng)社會(huì)里，個(gè)人的權(quán)利思想尚未出現(xiàn)，個(gè)人主體和公共主體都隱而不顯。在這個(gè)環(huán)境下，個(gè)人的自由只能在沒有自由和“無法無天”之間進(jìn)行惡性循環(huán)

39、，始終難以走出這個(gè)怪圈。相應(yīng)地，公私之間沒有合理正當(dāng)?shù)臋?quán)利和責(zé)任的界限。這樣，公權(quán)力在沒有制約的情況下，隨著它的龐大和腐化只能趨向于膨脹，最終在社會(huì)矛盾激化的情況下發(fā)生大規(guī)模民變，從而使社會(huì)進(jìn)入無序狀態(tài)。這種情況下，無論是統(tǒng)治階層還是草民都易于陷入瘋狂的報(bào)復(fù)和殺虐狀態(tài)里，對(duì)人類文明造成極大損壞。因此，在社會(huì)性道德范圍里，就應(yīng)該基于個(gè)體為主體的權(quán)利觀念建立起社會(huì)契約精神。相應(yīng)地，作為公共權(quán)力實(shí)體的政府和各種公共職能機(jī)構(gòu)要建構(gòu)和強(qiáng)化權(quán)利、責(zé)

40、任相對(duì)應(yīng)、相匹配的制度。在公共領(lǐng)域中。應(yīng)該讓社會(huì)性道德進(jìn)行引導(dǎo)，而在私人領(lǐng)域，個(gè)人的宗教性信仰則保持一定的自由。雙方之間可以通過一系列中介機(jī)構(gòu)進(jìn)行溝通、交流甚至爭(zhēng)辯、妥協(xié)，但是互相之間必須保持獨(dú)立性。 </p><p>　　通過公私領(lǐng)域的劃界和各自的權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)，諸如自由、平等等社會(huì)性道德因之得到充分的保障，公共理性亦因之建立和成熟。在這里值得注意的是，自由、平等等理念本身并不是一種宗教性道德，雖然在某種程度上這些理

41、念本身亦帶有強(qiáng)烈的宗教性崇高感。 </p><p>　　（二）公共理性的建構(gòu)需要宗教性道德的范導(dǎo)性，支持 </p><p>　　公共理性主要基于社會(huì)性道德建構(gòu)，并不意味著我們就不需要宗教性道德來支持公共理性，相反，在公德、私德分離的基礎(chǔ)上，宗教性道德反而在另一種層次上對(duì)建構(gòu)和完善公共理性具有重要的作用。之所以如此，是因?yàn)楣怖硇缘膩碓词遣荒敲淳哂小皽厍椤钡纳鐣?huì)總體，它本身不承擔(dān)人的終極價(jià)值

42、關(guān)懷問題。在此，各種形態(tài)的宗教性道德因?yàn)榫邆浣o予人們終極關(guān)懷的功能，依然會(huì)對(duì)人們的價(jià)值和德性形成良好的促進(jìn)作用。儒家作為一種典型的宗教性道德載體已經(jīng)在近些年顯示出強(qiáng)烈的復(fù)蘇跡象。但是我們相信，這種復(fù)興較之傳統(tǒng)社會(huì)應(yīng)該是有所不同的，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不可能也不應(yīng)該恢復(fù)儒學(xué)作為傳統(tǒng)政治社會(huì)意識(shí)形態(tài)的地位和作用。因此，儒家不會(huì)再成為一種指定和構(gòu)建社會(huì)性道德的本源，而只會(huì)在宗教性道德本身的范圍里給予人們以精神力量。對(duì)于這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的強(qiáng)烈對(duì)比，有些人

43、惆悵，有的則強(qiáng)烈反對(duì)而主張恢復(fù)舊制，但是更多的人認(rèn)為，儒家的功能可以在新的社會(huì)歷史環(huán)境下獲得新形態(tài)的生命力。 </p><p>　　顯然，在這種情況下，儒學(xué)就不再具有傳統(tǒng)社會(huì)中那種宗教性的政治意識(shí)形態(tài)的功能，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N能夠給予個(gè)人絕對(duì)倫理價(jià)值的宗教性道德資源。在這個(gè)系統(tǒng)中，儒家倫理仍然可以保持自身具備的道德崇高性，但是已經(jīng)不會(huì)再受到公共權(quán)力的直接引導(dǎo)，因此能夠保持道德本身的獨(dú)立性和崇高性。唯有如此，儒學(xué)的一些理

44、念才不至于因?yàn)楣讲环侄鴮?dǎo)致混淆與異化，而是基于不同的領(lǐng)域發(fā)揮各自的作用。雖然脫離了傳統(tǒng)社會(huì)政治意識(shí)形態(tài)的地位，但是儒學(xué)不但不會(huì)走向衰亡，反而可以更加深入人心，成為（或者主要成為）一種自然易于被人接受的宗教性道德。儒學(xué)原來所承載的社會(huì)性道德的功能，比如禮法制度，則應(yīng)該由社會(huì)性道德來承載。在這種公德、私德相分的語境中，相應(yīng)地，傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣外王框架也會(huì)得到新的詮釋。就儒家政治哲學(xué)而言，一方面，傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王理想可以作為一種范導(dǎo)性原理來看待

45、，而不再是德性倫理之必然指向，并且可以在中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程中提供強(qiáng)大精神支持和價(jià)值基礎(chǔ)；另一方面，具體的政治策略和政治構(gòu)建則應(yīng)擺脫內(nèi)圣外王框架，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的利益糾葛出發(fā)，通過群體個(gè)人之間權(quán)力責(zé)任的劃界來確定彼此的責(zé)任，并用契約性質(zhì)的法律等手段來加以強(qiáng)化。經(jīng)過這種轉(zhuǎn)化，</p><p>　　總之，本文所關(guān)注的視野是近代以來中國(guó)和西方在倫理系統(tǒng)碰撞過程中如何理解和協(xié)調(diào)中西倫理關(guān)系的問題。在本文看來，從梁?jiǎn)⒊?/p>

46、李澤厚兩位思想家的理論來分析，公德與私德的分離是面對(duì)西方倫理系統(tǒng)時(shí)一種有益的理論對(duì)策。通過這種分離，一方面，中國(guó)傳統(tǒng)的宗教性道德保留了自身的獨(dú)立性，仍然可以為人們的安身立命提供終極價(jià)值關(guān)懷，并且可以對(duì)公共理性的建構(gòu)發(fā)揮范導(dǎo)性作用；另一方面，在社會(huì)性道德的層次上，公共理性得以在擺脫宗教性道德的基礎(chǔ)上樹立。這是在中國(guó)當(dāng)下建構(gòu)公共理性時(shí)應(yīng)該重視的公共理性的二重屬性。如果片面強(qiáng)調(diào)二者中的一個(gè)方面，或者偏廢其中之一，就有可能不能準(zhǔn)確把握中西倫理之