西方哲學(xué)史答案

1、1、普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的思想、意義、局限。最早見于柏拉圖的對話《泰阿泰德篇》：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。“意思是說，事物的存在是相對于人而言的。人的感覺怎樣，事物就怎樣；對同一事物的感覺，因人因時(shí)而異，這些不同的感覺并無真假是非之分。“人是萬物的尺度”的觀點(diǎn)中同樣把認(rèn)識(shí)或價(jià)值的主題放在了人身上，這是人的主體地位的確立。在古希臘早期的自然哲學(xué)中，事物性質(zhì)和狀態(tài)的認(rèn)識(shí)是訴諸于客體的。普

2、羅泰戈拉命題意味著人們開始懂得這樣的道理：人的主體狀態(tài)是認(rèn)識(shí)過程中的重要因素，知識(shí)有賴于具體的認(rèn)知者，認(rèn)識(shí)的內(nèi)容、性質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)不再僅僅取決于外在對象的情形，而且也必須視主體的狀態(tài)而定，甚至應(yīng)當(dāng)完全以人為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡定和選擇。這在認(rèn)識(shí)論上是由訴諸客體轉(zhuǎn)向訴諸主體，包含了個(gè)人人權(quán)中的一人為主題的核心思想。“天賦人權(quán)”觀念的起源與基督教的教義有關(guān)?；浇陶J(rèn)為，人是神創(chuàng)造的，神按照祂自己的樣式造人，因此，人是神圣的。神造人的同時(shí)，也賦予了人管理萬物

3、的職責(zé)，從這一點(diǎn)可以看到“天”與“人”兩種觀念邏輯上的聯(lián)系：因?yàn)楸毁x予管理萬物的職責(zé)和權(quán)力，從而人的感官便成為了判斷萬物價(jià)值的的標(biāo)準(zhǔn)尺度，由此可以延伸到“人”的觀點(diǎn)?！叭恕痹谡J(rèn)識(shí)論上是由訴諸客體轉(zhuǎn)向訴諸主體，對于認(rèn)識(shí)論的研究來說，這是一種歷史的進(jìn)步。不轉(zhuǎn)向主體，就不可能有進(jìn)一步的主客體相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論。從價(jià)值論看，這是以人為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的確立?！叭耸侨f物的尺度”，意味著人是道德、法律、政體等社會(huì)事物的尺度。道德、法律等社會(huì)事物的選擇以人為標(biāo)準(zhǔn)

4、，它們有無價(jià)值以人為尺度裁定。這就從價(jià)值生成的基礎(chǔ)方面確立了人本主義。普羅泰戈拉的命題是人文意識(shí)的覺醒。當(dāng)個(gè)體本位的文化成為古希臘整個(gè)文化創(chuàng)造的中心時(shí)，普羅泰戈拉以高度凝練的哲學(xué)語言第一次在本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論方面確立了個(gè)體人的至高無上的地位，從而在實(shí)際上開啟了西方文化中的人本主義傳統(tǒng)。西方人本主義思潮的歷史背景與文化淵源即在于此。否認(rèn)外在的規(guī)制對人的約束2、蘇格拉底的哲學(xué)思想（德性論）與“問答法”對蘇格拉底而言，認(rèn)識(shí)人自己就是認(rèn)識(shí)心

5、靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識(shí)德性。所謂“德性”（arete）在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能，亦即使一事物成為該事物的本性，而人的arete就是人之為人的本性，所以后來便有了倫理上的意義?！吧啤笔亲匀蝗f物的內(nèi)在原因和目的，具體到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配給了每一個(gè)人，因而人人都具有德性。但是說人人都有“德性”，并非指現(xiàn)實(shí)地?fù)碛?，而是潛在地?fù)碛?。換言之，人并不是生來就符合人的本性，只有在理性指導(dǎo)下認(rèn)識(shí)自己的德性

6、，才能使之實(shí)現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實(shí)的和真正的善。所以蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價(jià)值的，一個(gè)人只有真正認(rèn)識(shí)了他自己，才能實(shí)現(xiàn)自己的本性，完成自己的使命，成為一個(gè)有德性的人。因此，他把德性與知識(shí)等同起來，得出了“知識(shí)即德性，無知即罪惡”、“無人有意作惡”的結(jié)論。在蘇格拉底看來，趨善避惡是人的本性，沒有人志愿追求惡或他認(rèn)為惡的東西，是行善還是作惡，關(guān)鍵取決于他的知識(shí)，因而每個(gè)人在他有知識(shí)的事情上是善的，在他無知識(shí)的事情上則是惡的。蘇格拉

7、底把德性與知識(shí)等同起來的觀點(diǎn)，奠定了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)，第歐根尼拉爾修因此而稱他是“倫理學(xué)的創(chuàng)始人”。然而，將德性與知識(shí)等同起來而忽略了它們之間的差別畢竟有失偏頗。正如亞里士多德所分析的，“他在把德性看作知識(shí)時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同時(shí)，知識(shí)并不是德性的充分條件，有知識(shí)不意味著有德性，“因?yàn)橹拦娜瞬粫?huì)馬上變得公正，其他德性的情況亦同樣”。既然認(rèn)識(shí)你自己就是認(rèn)識(shí)德性而德性就是知識(shí)，那么問題的關(guān)鍵就在于

8、，什么是真正的知識(shí)？蘇格拉底創(chuàng)立的問答法被世界公認(rèn)為“最聰明的勸誘法”。其原則是：與人辯論時(shí)，開始不要討論分歧的觀點(diǎn)，而著重強(qiáng)調(diào)彼此共同的觀點(diǎn)，取得完全一致后，自然地轉(zhuǎn)向自己的主張。具體的做法和特點(diǎn)實(shí)性和明確性的程度相對應(yīng)。柏拉圖認(rèn)識(shí)的四等級(jí)理論是建立在唯心主義理念論的基礎(chǔ)上的，與馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)過程中感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的學(xué)說有本質(zhì)區(qū)別。但是，必須承認(rèn)，這種理論在認(rèn)識(shí)的發(fā)展史上還是有一定意義的。4、亞里士多德的四因說四因說認(rèn)為事物的存

9、在和變化的主要原因有四種即形式因、目的因、質(zhì)料因和動(dòng)力因.首先“質(zhì)料因”即“事物所由產(chǎn)生的并在事物內(nèi)部始終存在著的那東西”其次“動(dòng)力因”即“那個(gè)使被動(dòng)者運(yùn)動(dòng)的事物引起變化者變化的事物”再次“形式因”即事物的“原型亦即表達(dá)出本質(zhì)的定義”最后“目的因”即事物“最善的終結(jié)“后三者常常可以合而為一因?yàn)樾问胶湍康氖墙y(tǒng)一的而運(yùn)動(dòng)變化的根源又和這兩者是同種的”.“四因說”是亞里士多德對古希臘早期自然哲學(xué)四大學(xué)派及隨后思想發(fā)展的一種獨(dú)到的概括和總結(jié)一種

10、全新的提煉和升華.關(guān)于“四因”的來源亞里士多德本人在《形而上學(xué)》一書中實(shí)際上有所提及.首先“質(zhì)料”因即“事物所由產(chǎn)生的并在事物內(nèi)部始終存在著的那東西”來源于以泰勒斯為首的米利都學(xué)派以及留基伯和德謨克利特的“原子論”.顯然從泰勒斯不定型的“水”到德謨克利特抽象的“原子”作為萬物之本所強(qiáng)調(diào)的都是“質(zhì)料”的始基作用.其次“動(dòng)力因”即“那個(gè)使被動(dòng)者運(yùn)動(dòng)的事物引起變化者變化的事物”來源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“愛憎說”.毫無疑問以“火”

11、為萬物之本所強(qiáng)調(diào)的是其善變的動(dòng)力作用而“愛憎說”進(jìn)一步把動(dòng)力劃分為吸引和排斥兩個(gè)方面.再次“形式因”即事物的“原型亦即表達(dá)出本質(zhì)的定義”來源于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”和柏拉圖的“理念“.不難看出以“數(shù)”和“理念”為萬物之本所強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上都是：“通式”的定性作用.最后“目的因”即事物“最善的終結(jié)“可追溯到巴門尼德的“存在”和阿那克薩歌拉的“理性”.因?yàn)橐杂篮悴蛔兊摹按嬖凇睘槿f物之本所強(qiáng)調(diào)的是因果的同一性而以“理性”作為安排萬物秩序的“善”更

12、表明了其趨向性.通過對古希臘自然哲學(xué)發(fā)展的歷史回顧亞里士多德指出：“人們似乎都在尋找我在《物理學(xué)》中指明的諸原因我們再也沒有找到過其它原因.但是他們的研究是模糊的；他們有些象是說到了又象全沒說到.”可見通過“四因說”可以對古希臘早期自然哲學(xué)各流派和學(xué)說進(jìn)行一種“對號(hào)入座”的整理.這一點(diǎn)在學(xué)界尚未引起注意.作為集大成者亞里士多德的功績首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性.其中“質(zhì)料“、“動(dòng)力“、“形式”的普遍性是不難想象的而“目的”的普

13、遍性則頗有爭議.對此亞里士多德是這樣說明的：“若有某一事物發(fā)生連續(xù)運(yùn)動(dòng)并且有一個(gè)終結(jié)的話那么這個(gè)終結(jié)就是目的……須知并不是所有終結(jié)都是目的只有最善的終結(jié)才是目的.”“無論在技藝制造活動(dòng)中和在自然產(chǎn)生中都是這樣一個(gè)個(gè)前面的階段都是為了最后的終結(jié)……既然技術(shù)產(chǎn)物有目的自然產(chǎn)物顯然也有目的.因?yàn)榍懊骐A段對終結(jié)的關(guān)系在自然產(chǎn)物里和在技術(shù)產(chǎn)物里是一樣的.”“如果因?yàn)榭床坏侥苡幸鈭D的推動(dòng)者就不承認(rèn)產(chǎn)生有目的這是錯(cuò)誤的.”從亞里士多德的辯解來看目的性

14、與產(chǎn)生、發(fā)展的過程相關(guān)其關(guān)鍵不在于是否具有自我意識(shí)而在于是否存在不依賴于初始條件的最終結(jié)果.這一點(diǎn)是非常深刻的實(shí)際上道出了貝塔朗菲在《一般系統(tǒng)論》中稱之為“動(dòng)態(tài)目的論”的“等結(jié)果性”.貝塔朗菲證明開放系統(tǒng)的穩(wěn)定狀態(tài)具有“等結(jié)果性”（即不同的初始條件可以不同的途徑達(dá)到相同的穩(wěn)定的狀態(tài)）.因?yàn)殚_放系統(tǒng)并非人和生命特有所以目的性也就有了更普遍的意義.用貝塔朗菲的話來說：“目的論過去被排除在科學(xué)之外現(xiàn)在成了科學(xué)需要認(rèn)真對待的問題.”這至少表明了