簡介：克爾凱郭爾生于1813年，丹麥神學(xué)家、哲學(xué)家；加繆生于1913年，法國作家、哲學(xué)家。他們都曾被稱為存在主義者。從不同的角度，他們論述了荒謬。悖謬與荒誕便是他們對于荒謬的不同表述?？藸杽P郭爾1842年發(fā)表主要哲學(xué)作品非此即彼、恐懼與顫栗；加繆1942年發(fā)表主要的哲學(xué)作品西西弗的神話。他們又被劃分為不同的存在主義陣營。從不同的路徑，他們?yōu)槲覀兲峁┝丝朔闹嚨恼确桨??？藸杽P郭爾的亞伯拉罕模式、加繆的西西弗模式便是這兩種迥然的拯救方案。他們都不是純粹的哲學(xué)家，都不是純粹的存在主義者，他們都有各自該去的地方，但這不妨礙他們之間的對話。比較是可能的。本文的主題是荒謬，主線是心情，重點(diǎn)是拯救。它不是對二人思想的梳理，也沒有得出什么確定無疑的結(jié)論。我試圖繞開那些糾纏在一起的線團(tuán)那些被無數(shù)人解決過無數(shù)次、卻依然沒有被解決掉的難題。我只關(guān)心某一個(gè)斷掉的線頭。線頭接上了，于是對話開始了。

簡介：黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文個(gè)體與基督信仰克爾凱郭爾宗教思想研究姓名陳曼青申請學(xué)位級別碩士專業(yè)宗教學(xué)指導(dǎo)教師樊志輝20100501黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文ABSTRACTKIERKEGAARDASONEOFHEGELIANREBELS，ISAVERYCONTRADICTANDCOMPLEXCHARACTERSINTHEHISTORYOFWESTERNTHOUGHTTHERELATIONSHIPBETWEENTHEINDIVIDUALANDCHRISTIANFAITHISAREVOLUTIONARYTHOUGHTOFKIERKEGAARDITALSOCONSTITUTESONEOFCLASSICTENSIONSAFTERESTABLISHEDHISOWNUNIQUEEXISTENCECONCEPTKIERKEGAARDDIVIDETWOTYPESEXISTENCESTHATARETHEAESTHETICEXISTENCEANDTHEETHICALEXISTENCEWHICHWITHNOFOUNDATIONS，ANDTHENHEREVEALEDTHELETHALDISEASESINTHESETWONONROOTSAPPROACHTHESITUATIONOFDESPAIRANDEMPTINESS，ANDHECONTACTTHEDEEPENINGDESPAIRSTEPTOWARDTOTHESIN”INCHRISTIANTHEREFORE，INACCORDANCEWITHTHEINTENTIONOFKIERKEGAARDTHOUGHTTHATTHEINDIVIDUALONLYTHROUGH撕MTOOVELEOMEDESPAIRSOITK呵WORDSKIERKEGAARD；INDIVIDUAL；DESPAIRFAITHⅡ

簡介：作為聯(lián)系古代哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)、東方哲學(xué)和西方哲學(xué)的“橋梁”的阿拉伯哲學(xué)，在世界哲學(xué)思想發(fā)展史上占有特殊的地位。鏗迪被尊稱為第一位阿拉伯哲學(xué)家，是他首先把希臘哲學(xué)引進(jìn)阿拉伯哲學(xué)之中，使之與阿拉伯哲學(xué)相結(jié)合，開創(chuàng)了東方哲學(xué)和西方哲學(xué)交融的歷史。鏗迪受亞里士多德、柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯的影響很深，其中尤以亞里士多德為主。本文首先對鏗迪進(jìn)行了系統(tǒng)的背景介紹，接下來從認(rèn)識論、靈魂觀、理性觀、時(shí)空觀及運(yùn)動觀、宇宙論、四因說以及“哲學(xué)”定義等方面來探討鏗迪與亞里士多德哲學(xué)思想的淵源關(guān)系，闡述了鏗迪對亞里士多德哲學(xué)思想的繼承與發(fā)展，并且在繼承亞里士多德哲學(xué)的過程中形成了自己的哲學(xué)觀，最后總結(jié)了二者在哲學(xué)思想上的共同歸宿。通過探討鏗迪與亞里士多德哲學(xué)思想的淵源關(guān)系，將有助于我們更加深入的了解阿拉伯哲學(xué)與西方哲學(xué)的淵源關(guān)系，也有助于我們更加了解阿拉伯哲學(xué)在世界哲學(xué)思想發(fā)展史上的作用和地位。

簡介：本文在傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)、注疏學(xué)、諸子學(xué)及歷史學(xué)、哲學(xué)等研究理論與成果的基礎(chǔ)上，充分吸收學(xué)界對南宋易學(xué)思想已有研究成果的基礎(chǔ)上，通過文本、文獻(xiàn)研究，試圖以南宋易學(xué)大背景為基礎(chǔ)，來研究南宋易學(xué)家趙汝楳的易哲學(xué)思想。試圖在其易學(xué)基本觀點(diǎn)、象數(shù)之學(xué)、義理之學(xué)三個(gè)方面，從哲學(xué)角度來認(rèn)識趙汝楳易學(xué)思想。論文共分為四個(gè)部分緒論部分包括一、學(xué)術(shù)背景二、生平著述、三、研究現(xiàn)狀。文章緒論部分主要介紹南宋易學(xué)的學(xué)術(shù)大環(huán)境以及趙汝楳的生平著述，及目前為止涉及到趙汝楳易學(xué)思想研究的書目及論文。論文第一章主要介紹趙汝楳的易學(xué)哲學(xué)基本觀點(diǎn)，趙汝楳認(rèn)為周易卦畫為伏羲畫卦又重卦，而文王則是重新演定卦序，他同時(shí)認(rèn)為易傳并非全為孔子之作，而是尤其門人輯錄而成。趙汝楳重新厘定了周易文本，將大象傳置于卦名之后卦辭之前，又打破了彖、象的名目而將其紛紛置于卦爻辭之后，除此之外，他將文言傳散附在乾、坤二卦之后，完全打破了傳統(tǒng)意義上的周易文本安排。他認(rèn)為周易是一本發(fā)揮性命道德思想的醒世之書，提出象即理、理即象的易學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)。第二章主要介紹趙汝楳的象數(shù)之學(xué)。趙汝楳解卦時(shí)發(fā)揮義理思想，但同時(shí)又十分重視象數(shù)，提出象數(shù)體用、卦變者卦自為變的觀點(diǎn)。他批判圖書之學(xué)中將河圖、洛書因?yàn)橐捉?jīng)之源的思想，提出圖書本于自然的基本觀點(diǎn)，而對于占筮，他提出卜筮則可，專于占則不可的占筮觀點(diǎn)。論文第三部分主要介紹趙汝楳的義理之學(xué)。趙汝楳認(rèn)為太極即無極，太與無為一物而異名。在心性論方面，趙汝楳提出吾心猶大極的心性論觀點(diǎn)，認(rèn)為人之心未動之時(shí)，由未分之筮，由天地未判時(shí)的太極，而太極即判，即猶如已分之筮，則吉兇悔吝定矣。因而他提出了志念靜而用力專的修養(yǎng)工夫論。本文第四部分，主要介紹趙汝楳易學(xué)哲學(xué)的影響與評價(jià)。

簡介：柏拉圖的米諾斯在宗教語境下探討了“法是什么”這一柏拉圖作品中最為嚴(yán)肅的問題。本論文在詳細(xì)注釋米諾斯的基礎(chǔ)上細(xì)致疏解了該文本。導(dǎo)論部分介紹了米諾斯的相關(guān)研究并審視了米諾斯的真?zhèn)螁栴}。本文認(rèn)為真?zhèn)螁栴}其實(shí)是現(xiàn)代疑古思潮產(chǎn)生的結(jié)果其要害在于涉及到如何對待經(jīng)典、如何閱讀經(jīng)典的問題。接下來的三章圍繞米諾斯的三大部分展開論述。第一部分是關(guān)于法的三個(gè)定義。蘇格拉底的對話者提出了前兩個(gè)定義法是“人們視為合法的東西”法整體而言是“城邦的官方意見”。蘇格拉底提出了第三個(gè)定義法意圖成為對實(shí)在的發(fā)現(xiàn)。這三個(gè)定義涉及到禮法與靈魂行為、共同利益及智慧者的關(guān)系。在第二部分蘇格拉底為其定義做了三次論證處理了應(yīng)然與實(shí)然、知識與技藝的關(guān)系并闡述了作為照料靈魂技藝的立法。第三部分引入了米諾斯神話從“法是什么”轉(zhuǎn)向了“誰”來制定善法的問題這對應(yīng)于法義開篇的問題。在雅典悲劇詩人筆下米諾斯是個(gè)殘酷不義之人他要求雅典人每九年進(jìn)貢七對少男少女用來喂養(yǎng)關(guān)在“迷宮”里的怪物米諾陶。但蘇格拉底以傳統(tǒng)詩人荷馬與赫西俄德對抗悲劇詩人。展現(xiàn)了米諾斯作為立法者、學(xué)習(xí)者和教育者的美好形象。蘇格拉底對米諾斯神話的解釋結(jié)合了傳統(tǒng)要素與哲學(xué)要素。這一審慎的結(jié)合可使哲人成功教育立法者提升城邦而不至于顛覆城邦。在米諾斯中蘇格拉底使同伴擺脫了雅典法律的魅惑并從悲劇詩人制造的“迷宮”轉(zhuǎn)向宙斯的“神社”從魅惑轉(zhuǎn)向神明和智慧。這一轉(zhuǎn)向乃由哲人的教育所陪伴和引領(lǐng)。

簡介：在一個(gè)紛亂、無常的世界，個(gè)人該如何自處于其中身處一個(gè)迅速變遷、人性遭受漠視的時(shí)代，小寫的個(gè)人又該如何與他人或者大時(shí)代有尊嚴(yán)地互動作為古羅馬晚期斯多亞派最重要也是最多產(chǎn)的哲學(xué)家之一，塞涅卡舉起人性的旗幟，譴責(zé)各種背離人性的殘暴行徑，以召喚人性的哲學(xué)思辨對個(gè)人、社會與時(shí)代提出箴言，對時(shí)代與個(gè)人的種種“癥候”進(jìn)行哲學(xué)的反思與“醫(yī)治”。本文立足于塞涅卡內(nèi)容豐富的哲學(xué)文本，聚焦于其中關(guān)于道德哲學(xué)的論述，以“治療哲學(xué)”概括、引介其哲學(xué)范式，分析其“治療”方式與果效，并試圖以現(xiàn)象學(xué)的視角對其作出當(dāng)代觀點(diǎn)的重新評價(jià)。本文認(rèn)為，作為一種進(jìn)入主體互涉維度的哲學(xué)之“光”，塞涅卡的哲學(xué)具有超越時(shí)代與地域局限的能量，應(yīng)可對今日世界浮現(xiàn)出的諸多“癥候”起到相當(dāng)?shù)膯⑹咀饔谩?

簡介：道德經(jīng)又稱老子是中國先秦時(shí)代重要的哲學(xué)著作，也是道家學(xué)派的奠基之作。道德經(jīng)這部經(jīng)典著作其思想深刻，語言模糊，東西方學(xué)者對于它的研究一直沒有停止過。上世紀(jì)，道德經(jīng)大量翻譯和出版，成為除圣經(jīng)外翻譯版本最多的著作。道德經(jīng)底本及注本不可勝數(shù)原文文本艱辛難懂思想博大精深加之中外文化迥異語言差異甚大故譯者在翻譯這部中華經(jīng)典時(shí)往往有著自己獨(dú)特的理解并進(jìn)行不同的闡釋表現(xiàn)出極大的譯者主體性。在傳統(tǒng)的翻譯研究中譯者始終處于一種被忽略的文化邊緣地位常被冠以“仆人”、“畫家”、“媒婆”、“翻譯機(jī)器”、“戴著鐐銬的舞者”等不雅的稱呼其主觀能動性和創(chuàng)造性沒得到應(yīng)有的肯定和重視。隨著20世紀(jì)90年代翻譯研究中“文化轉(zhuǎn)向”的形成譯者在翻譯中的主體作用越來越受到重視譯者的主體性地位最終得以確立。闡釋學(xué)理論興起于西方它是一種關(guān)于意義理解和闡釋的理論或哲學(xué)。闡釋學(xué)認(rèn)為對于作品的翻譯首先是一種解釋性的閱讀，然后才是語言上的轉(zhuǎn)換。而翻譯活動同樣也涉及到對原文文本的理解因此闡釋學(xué)和翻譯有著密切的聯(lián)系。從迦達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)的三大核心概念出發(fā)，作者有以下的認(rèn)識譯者是歷史的存在，當(dāng)原作和譯作產(chǎn)生時(shí)間距離時(shí)，譯者的能動創(chuàng)造性應(yīng)該得到更多的理解；譯者帶著偏見與文本進(jìn)行對話循環(huán)，于是文化誤譯不可避免，而有意識的文化誤譯并不意味著是錯(cuò)誤的翻譯，它是譯者主體性的發(fā)揮；在翻譯過程中，譯者將自己的視閾與原文文本的視閾融合，形成新的視閾，而新視閾中包含著譯者對譯作的主觀認(rèn)識。

簡介：在反思現(xiàn)代性的征程中，身體的地位不斷地得到凸顯。在文學(xué)與身體理論的交互影響中產(chǎn)生了“身體敘事”，學(xué)界至今對“身體敘事”的定義曖昧不明。由此而造成了中國文藝批評界在援引身體敘事理論進(jìn)行闡釋文本的過程中出現(xiàn)了誤讀或誤解的跡象。其直接后果是將身體敘事等同于“身體寫作”、“欲望化寫作”和“泛身體化寫作”。在為數(shù)不多的有關(guān)身體敘事的文本中，身體敘事被理解為身體對文本內(nèi)涵的影響作用。而身體與藝術(shù)形式之間的關(guān)系在身體敘事的分析中長久地遭到忽視。目前，學(xué)界對尼采思想的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對其文本的研究。尼采作為“身體理論”的發(fā)端者，盡管在他生前并未明確提出“身體敘事”的概念，但仍能從他的文本中察覺到有關(guān)身體敘事的脈絡(luò)。本文以為，尼采文本中的“身體敘事”是一種介乎身體與敘事學(xué)之間的獨(dú)特?cái)⑹路绞健Ｒ虼吮疚膹纳眢w理論的譜系、尼采的身體觀及尼采文本中的“身體敘事”三個(gè)方面來集中探討尼采文本中以詩化哲學(xué)為核心的獨(dú)特的“身體敘事”。整篇論文共由三部分組成。第一部分，主要從哲學(xué)的維度探討古希臘哲學(xué)直至后現(xiàn)代文化語境中身體地位的變遷史，并在“身體的存在被遺忘”及“身體的覺醒”兩大框架下完成對身體理論的疏導(dǎo)。第二部分，集中論述以權(quán)力意志為核心的尼采身體觀，為下節(jié)論證尼采文本中的“身體敘事”做理論上的鋪墊。第三部分，以詩化哲學(xué)為核心，著重探討尼采文本中的“身體敘事”。指出尼采雖未建立有關(guān)身體敘事的理論，但其作品中所呈現(xiàn)出的有別于其他哲學(xué)文本的特征則是其身體敘事的重要構(gòu)成部分。

簡介：分類號密級UDC學(xué)號405000111009南昌大學(xué)碩士研究生學(xué)位論文羅汝芳生命哲學(xué)研究羅汝芳生命哲學(xué)研究ASTUDYONLUORUFANGSPHILOSOPHYOFLIFE汪俊柳培養(yǎng)單位（院、系）人文學(xué)院哲學(xué)系指導(dǎo)教師姓名、職稱楊雪騁教授申請學(xué)位的學(xué)科門類哲學(xué)學(xué)科專業(yè)名稱中國哲學(xué)論文答辯日期2014年5月24日答辯委員會主席評閱人2014年5月摘要II摘要16世紀(jì)中葉之后，陽明心學(xué)日益興盛成為明朝中晚期的主流思潮。陽明身后，學(xué)者對“良知”學(xué)說的理解異見紛呈。作為泰州王學(xué)的特出者，羅汝芳致力于救治心學(xué)流弊，提出了極具生命情懷的哲學(xué)思想。他用人皆有之的“赤子之心”來替代良知本體，上接天道天德，下連吾人生命，以孝悌慈作為天道仁德在吾人生命中的當(dāng)下呈現(xiàn)，一掃超潔與高亢之流弊。在生命修養(yǎng)方面，羅汝芳認(rèn)為工夫與本體一體，主張一切放下、破除光景，從日用常行中順適良知本體，做無工夫的工夫，以此追求“萬物一體”的仁樂境界。羅汝芳的生命哲學(xué)思想承接了泰州一脈平實(shí)、自然的特點(diǎn)，也保持了陽明心學(xué)的內(nèi)在義理脈絡(luò)，同時(shí)吸收了釋道的精華，具有濃厚的時(shí)代氣息和普世意義。今天，我們研究羅汝芳的生命哲學(xué)，不僅是對心學(xué)研究的補(bǔ)充和拓展，而且能通過了解古代儒者的生命精神，從而為解決現(xiàn)代人的生命問題提供參考和啟發(fā)。關(guān)鍵詞關(guān)鍵詞羅汝芳；生命哲學(xué)；赤子之心；孝悌慈；萬物一體

簡介：政治哲學(xué)是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的重要組成部分，而王安石的政治哲學(xué)思想又占有十分重要的地位。對王安石的研究雖然從宋代就開始了，但是歷史上對王安石的學(xué)術(shù)定位卻有很大的分歧，主要是圍繞其學(xué)術(shù)流派的爭論。本文認(rèn)為王安石基本的學(xué)術(shù)思想還是屬于儒家哲學(xué)的范疇，本文從內(nèi)圣外王的角度，對王安石包含的儒家政治哲學(xué)的進(jìn)行分貫通。本文的第一部分，主要分析了宋代前期的政治、經(jīng)濟(jì)和文化狀況，對王安石的生平和學(xué)術(shù)做了相關(guān)論述。本文的第二部分，主要論述了王安石政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。王安石政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是其人性論和本體論。王安石在前人人性論的基礎(chǔ)，提出了人性無善無惡的觀點(diǎn)。現(xiàn)實(shí)中的善惡基本上是從后天之習(xí)所決定，而非先天的內(nèi)在的善根或者本根，“習(xí)”是王安石人性論的最終落腳點(diǎn)?！傲?xí)”的方向是儒家的“圣人”，王安石的“圣人”的人格一方面通萬物之理，具有高尚的道德情操。另一方面圣人可以因時(shí)而變，為世間立法，建立事功。因此王安石把“學(xué)以至圣”作為個(gè)人的修養(yǎng)目標(biāo)?！皩W(xué)以至圣”必須從兩方面出發(fā)，一是所謂“學(xué)之之道”，二是所謂“修之之道”。王安石提出了“道兼本末”和天人相分的觀點(diǎn)，為其變法做了進(jìn)一步的依據(jù)。文章的第三部分主要論述的是王安石政治哲學(xué)的主要內(nèi)容。王安石的政治哲學(xué)的主要內(nèi)容包括四個(gè)方面君民觀、法制觀、人才觀和理財(cái)觀。君民關(guān)系上，王安石提出了“國以民為本”的觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上提出了尊王賤霸的統(tǒng)治策略，并分析了王道和霸道的區(qū)別；王安石的法治思想從立法到司法，都有一整套嚴(yán)密的邏輯體系，從其主持的變法來看，實(shí)行的法治有具有現(xiàn)代法治國家的雛形。王安石的立法思想中，“上下守法”的思想是對中國法治的思想的一次變革，把君主也納入了必須守法的行列。提出了方今之急在人才的觀點(diǎn)，建立縝密的人才培養(yǎng)選撥體系。在財(cái)政方面，王安石繼承了儒家藏富于民的理財(cái)傳統(tǒng)，提出了以義理財(cái)?shù)挠^點(diǎn)。第四部分主要探討王安石的政治哲學(xué)的價(jià)值意蘊(yùn)，其仍然具有很強(qiáng)的實(shí)際價(jià)值，對我國的現(xiàn)代化的建設(shè)仍然具有相當(dāng)強(qiáng)的指導(dǎo)意義。

簡介：徐文靖作為一名儒學(xué)學(xué)者，一方面以弘揚(yáng)儒家學(xué)說為己任，另一方面，他涉獵廣泛，學(xué)術(shù)作品涉及歷史、地理、天文等方面，這也反映了當(dāng)時(shí)乾嘉學(xué)派研究風(fēng)氣，利用對文獻(xiàn)的訓(xùn)詁，來發(fā)掘更古典文獻(xiàn)背后更深層次的學(xué)術(shù)價(jià)值。第一章介紹了徐文靖的易學(xué)哲學(xué)的基本觀，從整體上來說，徐文靖認(rèn)為周易是作為卜筮之書而存在的，但是徐文靖確認(rèn)為它義理的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于卜筮，但是這并不意味著徐文靖對于象數(shù)的否定，他的易學(xué)思想就是利用漢學(xué)的訓(xùn)詁方法來復(fù)興宋學(xué)，對于象數(shù)，他采取客觀的態(tài)度，比如對于卦變說和取象說，文靖就采取否定的態(tài)度，他認(rèn)為卦變和取象說恰恰反映了象數(shù)的局限性，象外生象，只能讓周易變得更加繁瑣。但是對于鄭玄的爻辰說，徐文靖卻又采取認(rèn)可的態(tài)度，這大概是和他的學(xué)術(shù)研究背景是相關(guān)的。接下來在第二章中，在了解了徐文靖易學(xué)哲學(xué)基本觀的基礎(chǔ)之上，文章對徐文靖的宇宙本體論進(jìn)行了概述。他把太極視為宇宙的根本存在，是物質(zhì)的氣，他認(rèn)為太極是實(shí)實(shí)在在存在著的，而無極只是對太極的狀態(tài)描寫，一陰一陽之道是氣之條理，進(jìn)而批判了朱熹理先氣后的觀點(diǎn)。宇宙之道，萬物生化之理就蘊(yùn)含在一陰一陽之中，氣中有理，理為氣之條理，而非如朱子所言氣外別有一理，理氣是一體，不可分割的。儒家學(xué)者的宇宙本體論并不是純粹的形而上學(xué)，往往是為了給現(xiàn)實(shí)中的倫理思想提供一個(gè)形而上的哲學(xué)支撐。第三章闡述了徐文靖的心性論。他的心性論是建立在氣化論的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人性是從天稟賦而來，也就是來自于太極，太極不僅演化出了具體的宇宙之存在，同時(shí)人性也是從天稟賦而來，所以從本質(zhì)上來說，每個(gè)人的先天之性都是純善的。但是現(xiàn)實(shí)社會中，人性是存在善惡不同的，徐文靖解釋說這是由于每個(gè)人的氣稟不同而導(dǎo)致的。很顯然，徐文靖的性命之說繼承了張載的觀點(diǎn)。第四章對徐文靖的政治倫理學(xué)說進(jìn)行了介紹。徐文靖的社會倫理思想是以周易哲學(xué)系統(tǒng)中陽尊陰卑為基礎(chǔ)的。同時(shí)，徐文靖的倫理說也是和周易的爻位直接聯(lián)系在一起的，這是因?yàn)橹芤椎呢澄槐旧砭褪菍ι鐣F(xiàn)象的一種模擬，不同的爻位象征著事物發(fā)展的不同階段和不同地位，在這些爻位中，中位應(yīng)該是最理想的一種狀態(tài)，這也是對儒家中庸思想的一種體現(xiàn)。同時(shí)，趨時(shí)也應(yīng)該是君子所具備的素質(zhì)，應(yīng)該根據(jù)外界的環(huán)境和自身的實(shí)力，主動積極的做出調(diào)整，實(shí)現(xiàn)更理想的自我發(fā)展。最后對徐文靖的哲學(xué)思想做了總結(jié)，總體而言，他是利用漢學(xué)的方法來復(fù)興經(jīng)典文獻(xiàn)背后的義理之說，廣納眾家之言，但是尊程子較多。他處于乾嘉學(xué)派鼎盛時(shí)期，雖然并沒有特別突出的貢獻(xiàn)，但是于乾嘉之學(xué)的發(fā)展也起到了一定的承前啟后的作用。

簡介：宗教作為社會系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，其既具有一定的獨(dú)立性，又與社會系統(tǒng)的其他子系統(tǒng)諸如政治、文化等方方面面相互影響。宗教從其誕生那一刻起，從原始宗教、民族宗教，一直發(fā)展為世界宗教，就與政治有著密不可分的聯(lián)系。宗教或是作為統(tǒng)治階級的工具，或是取代世俗統(tǒng)治，都在歐洲政治發(fā)展乃至世界政治發(fā)展史上留下了不可磨滅的影響。本文從宗教與政治的一般理論出發(fā)，運(yùn)用文獻(xiàn)研究法通過對宗教與政治的一般關(guān)系進(jìn)行研究，重點(diǎn)分析中外政治社會發(fā)展中的宗教所發(fā)揮的作用，這對于在新時(shí)期構(gòu)建宗教與政治良性互動的關(guān)系具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。本文共分為四個(gè)部分，第一部分從宗教與政治的一般理論入手，重點(diǎn)分析宗教與政治之間的關(guān)系，通過對宗教與政治內(nèi)涵的探討，分析宗教與政治的基本要素及屬性，這是本文論證的基礎(chǔ)。宗教與政治作為社會系統(tǒng)的兩大部分，相互之間并不是孤立的，而是相互作用的，這種作用主要表現(xiàn)為相互合作與相互斗爭。第二部分側(cè)重分析西方社會中的宗教因素，關(guān)于政治社會發(fā)展中的宗教因素不同的政教關(guān)系的類型下也是不同的。本部分以宗教改革為時(shí)間分界點(diǎn)，著重分析宗教改革前后西方政治社會發(fā)展中的宗教因素，本文認(rèn)為在宗教改革之前的西方社會主要是神權(quán)政治與國教政治的發(fā)展時(shí)期而宗教改革之后隨著宗教權(quán)威的衰退以及世俗權(quán)力的壯大，各個(gè)國家逐步實(shí)行了政教分離的原則，但是政教分離也只是法律意義上或是形式上的分離，以美國為例說明宗教在當(dāng)代西方政治社會發(fā)展中仍然發(fā)揮著重要的作用當(dāng)代西方政治社會中宗教發(fā)揮作用的另一種形式是宗教政黨的發(fā)展，本部分也將做詳細(xì)說明。第三部分是對當(dāng)代中國政治社會中宗教狀況的分析，通過對當(dāng)代我國宗教發(fā)展概況的闡述，分析我國宗教與政治之間的互動。第四部分是關(guān)于建立政治與宗教良性互動的啟示和政策思考，通過前文的分析，我們發(fā)現(xiàn)，宗教在當(dāng)代政治發(fā)展中仍然發(fā)揮著重要的作用。同大多數(shù)的西方國家一樣，我國也面臨著嚴(yán)重的宗教問題，因此，正確處理宗教與政治的關(guān)系，引導(dǎo)宗教與社會主義相適應(yīng)也是我國政治與宗教發(fā)展的重要問題。本部分從構(gòu)建和諧政教關(guān)系，依法管理宗教事務(wù)，關(guān)注宗教與國家安全，用社會主義核心價(jià)值觀引導(dǎo)宗教發(fā)展四個(gè)方面對我國的政教關(guān)系發(fā)展提出一些建議。

簡介：心靈問題無疑是現(xiàn)代哲學(xué)界存在巨大爭議的問題隨著心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和壯大關(guān)于自我和他人心靈的認(rèn)識問題也就引起人們越來越大的興趣。毫無疑問心靈哲學(xué)和知識論、認(rèn)識論、語言哲學(xué)都有著極其密切的聯(lián)系。如果說20世紀(jì)語言哲學(xué)是哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)那么21世紀(jì)心靈哲學(xué)將成為哲學(xué)舞臺的主角。而心靈哲學(xué)一個(gè)永恒也是最重要的問題之一就是我們怎樣理解自己和他人。實(shí)際上對心靈、語言和意義的分析并不是涇渭分明截然可分的而是緊密聯(lián)系的所以對心靈的理解也無法離開對語言的理解反過來也是一樣的。本文將從內(nèi)在主義和外在主義的視角對自我和他人心靈的探究進(jìn)行一個(gè)梳理對現(xiàn)代心靈哲學(xué)關(guān)于他心知問題的解決范式進(jìn)行邏輯分析特別是對現(xiàn)代影響較大的功能主義和模擬論進(jìn)行了論述。論文的主要內(nèi)容大致這樣安排第一章是關(guān)于心靈問題和他心問題的總論主要介紹心靈問題的哲學(xué)溯源、發(fā)展。然后展示當(dāng)前西方哲學(xué)對心靈和他心問題的研究和一些爭論熱點(diǎn)并對當(dāng)前心靈哲學(xué)特別是與本論文關(guān)于自我和他人心靈研究的情況進(jìn)行粗略的介紹就論文所要進(jìn)行研究的問題進(jìn)行梳理。第二章是關(guān)于自我和他人心靈的研究視角探源主要對心靈和語言哲學(xué)中關(guān)于第一人稱和第三人稱的視角討論第一人稱的視角是以笛卡爾為首的對心靈進(jìn)行內(nèi)省思考的理想主義傳統(tǒng)認(rèn)為“我”對于心靈內(nèi)容具有優(yōu)先的通道討論了戴維森與第一人稱權(quán)威相關(guān)的觀點(diǎn)。心靈的第三人稱視角則把心靈現(xiàn)象的理解轉(zhuǎn)化成對物理過程的理解從而可以通過經(jīng)驗(yàn)命題進(jìn)行判斷否則都可以拒斥或者取消主要介紹邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的一些代表的立場。第三章和第四章主要分析當(dāng)前心靈哲學(xué)和語言哲學(xué)中關(guān)于心靈內(nèi)容來源的幾種主張。內(nèi)在主義者認(rèn)為決定人類的心靈是我們的身體或者大腦的內(nèi)在屬性或者過程與外在的環(huán)境無關(guān)。與內(nèi)在主義相對立的一種心靈內(nèi)容來源思想就是外在主義。外在主義者認(rèn)為我們的心靈不僅僅是我們大腦的屬性或過程所決定的我們的意向、情感等心靈內(nèi)容部分是由外在的物理環(huán)境和社會環(huán)境決定的主要介紹了普特南、戴維森、伯奇等幾位哲學(xué)家的外在主義觀點(diǎn)并進(jìn)行了簡要對比。在這一問題上的立場直接影響到自我和他人心靈探求的視角。第五章對心靈、語言和世界的意義進(jìn)行了對比討論語言和心靈是當(dāng)前西方哲學(xué)特別是分析哲學(xué)領(lǐng)域爭論最多學(xué)術(shù)成果最豐碩的兩個(gè)領(lǐng)域。許多有影響的哲學(xué)家像塞爾、戴維森、伯奇、喬姆斯基等都在這些方面取得了令人矚目的成就。而且隨著認(rèn)知科學(xué)的興盛發(fā)展學(xué)科之間的研究已經(jīng)不再是過分分化和條塊分割而是越來越講究學(xué)科間的交叉和結(jié)盟。出現(xiàn)語言、心靈和認(rèn)知的研究成果互享的良好契機(jī)尤其是神經(jīng)科學(xué)和人工智能科學(xué)的發(fā)展為進(jìn)一步化解我們對人類心靈宇宙的巨大迷惑創(chuàng)造了條件。第六章對中國古代和西方哲學(xué)就他人心靈探索的一些成就和主要的方法范式進(jìn)行介紹和分析。這部分先介紹了我國古代文獻(xiàn)對他心問題的自發(fā)探索然后介紹現(xiàn)代西方對他心問題的一些懷疑論主張及其受到的批判接下來重點(diǎn)介紹當(dāng)代西方對他人心靈問題的探究范式。對他心知問題的研究范式爭議較大觀點(diǎn)各異。本文結(jié)合心靈哲學(xué)對身心問題的看法將一般認(rèn)為的三種范式擴(kuò)充為五種范式即類比推理法、行為主義方法、物理主義方法、功能主義方法和模擬論。重點(diǎn)對當(dāng)前最有影響力的心靈模擬說進(jìn)行論述筆者認(rèn)為這種范式也是當(dāng)前最有說服力的范式之一。最后筆者就對心靈問題與可能世界語義學(xué)的思想的研究產(chǎn)生一些初步想法認(rèn)為可能世界語義學(xué)在處理心靈問題方面具有極大優(yōu)勢雖然現(xiàn)在比較粗淺但是這一認(rèn)識具有進(jìn)一步深入研究的價(jià)值。第七章是結(jié)論和反思。主要對論文的內(nèi)容進(jìn)行歸納總結(jié)并對當(dāng)前研究的不足以及可以繼續(xù)深入的地方進(jìn)行介紹。雖然此次心靈探究沒有提出一個(gè)確定的毫無爭議的結(jié)論但是不要因此而認(rèn)為研究心靈哲學(xué)是在虛擲光陰恰好相反它可以使我們聰明起來

簡介：分類號學(xué)校代碼10542密級學(xué)號201202040375太平經(jīng)的宗教文藝思想和文獻(xiàn)價(jià)值研究THESTUDYOFTAIPINGJINGRELOGION’SLITERARYTHOUGHTSANDDOCUMENTSVALUE研究生姓名蘇芍指導(dǎo)教師姓名、職稱蔣振華教授學(xué)科專業(yè)研究方向中國古典文獻(xiàn)學(xué)文學(xué)文獻(xiàn)湖南師范大學(xué)學(xué)位評定委員會辦公室二零一五年五月最后，從宗教學(xué)、歷史學(xué)兩個(gè)方面對太平經(jīng)進(jìn)行深入的發(fā)掘，充分彰顯其歷史文獻(xiàn)價(jià)值和宗教文獻(xiàn)價(jià)值，全面地展示其豐富的內(nèi)涵和重要的學(xué)術(shù)地位。關(guān)鍵詞太平經(jīng)，文獻(xiàn)價(jià)值，宗教文藝思想II

簡介：黃帝內(nèi)經(jīng)在思想實(shí)質(zhì)上是一部道家的哲學(xué)著作，其哲學(xué)思想與先秦道家一脈相承，與淮南子同為漢初黃老道家的集大成之作，有一系統(tǒng)而完整的道家哲學(xué)思想體系。黃帝內(nèi)經(jīng)上承老莊以“道”為本的宇宙本源論，借鑒管子的“精氣”說，以“氣”釋“道”在充分吸收太一生水篇與淮南子宇宙生成模式的基礎(chǔ)上，以自己獨(dú)特的“五運(yùn)六氣”學(xué)說，構(gòu)建了一套系統(tǒng)而完整的氣化流行的宇宙生成理論體系。可以說，黃帝內(nèi)經(jīng)的宇宙論是戰(zhàn)國秦漢以來道家宇宙論的一次大總結(jié)和大發(fā)展。從道家宇宙論出發(fā)，黃帝內(nèi)經(jīng)提出了“天人相應(yīng)”的天人關(guān)系論，并從“天人同源”、“天人同構(gòu)”、“天人同道”等三方面加以詳細(xì)論證，將老子以至董仲舒以來的天人關(guān)系論發(fā)展到一個(gè)新高度。在人性論方面，黃帝內(nèi)經(jīng)從天人相應(yīng)出發(fā)，認(rèn)為人由天地陰陽二氣交感而生人所稟受之“氣”的不同，先天決定了人的體質(zhì)和性情的差異。內(nèi)經(jīng)又根據(jù)人體先天稟受之氣的不同，對人的體質(zhì)和性情作了詳細(xì)劃分，并以此為“因人制宜”地制定治療方案的基礎(chǔ)。與道家傳統(tǒng)人生論相比，內(nèi)經(jīng)人生論的精髓在于其生命論，它主要包含三部分的內(nèi)容一是承繼道家哲學(xué)傳統(tǒng)，從形上層面揭示人類生命的本源二是從醫(yī)學(xué)角度對人體生命的起源與生命過程進(jìn)行闡釋三是以道家精神養(yǎng)生傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，結(jié)合具體醫(yī)學(xué)原理，闡明修心養(yǎng)生之道。由此開啟了中國獨(dú)特的生命哲學(xué)。在內(nèi)經(jīng)生命論中，養(yǎng)生論處于極為特殊的地位，因?yàn)樗莾?nèi)經(jīng)之“用”，是內(nèi)經(jīng)作為一部醫(yī)學(xué)哲學(xué)著作的價(jià)值關(guān)懷所在。內(nèi)經(jīng)的養(yǎng)生論同樣脫胎于道家哲學(xué)傳統(tǒng)，具體而言，就是道家“精神養(yǎng)生”的傳統(tǒng)所不同者，內(nèi)經(jīng)將道家之“養(yǎng)神”傳統(tǒng)與醫(yī)學(xué)層面的“養(yǎng)形”融為一體，將道家玄遠(yuǎn)抽象的養(yǎng)生理論落實(shí)到“形神兼養(yǎng)”的現(xiàn)實(shí)可操作層面，成為道家養(yǎng)生論的巔峰。黃帝內(nèi)經(jīng)以醫(yī)載道，通過對道家宇宙論、人生論和養(yǎng)生論的揚(yáng)棄，構(gòu)建了一套完整的道家養(yǎng)生哲學(xué)思想體系，目的是引導(dǎo)人們回歸“合同于道”的生活方式。對當(dāng)代社會人類精神文明的重建具有重大的啟示意義。