簡介：從十九世紀(jì)道家思想傳播到德國伊始，它的譯介以及研究就開始出現(xiàn)了持續(xù)性的熱潮。從傳教士到漢學(xué)家再到哲學(xué)家，最后回歸到普通民眾，道家思想在德國呈現(xiàn)出由高深學(xué)術(shù)到被普遍接受的蛻變。在德國思想界，康德最先接觸到道家思想，但由于材料不充足的原因，他本身對道家思想誤解頗多。但康德的道德觀和道家的道德觀有著相似之處。到了黑格爾時代，由于道家德語譯著的增多，哲學(xué)家們對老子思想的了解開始深入，他的辯證法與老子的辯證方式在邏輯上有相似之處。在對道家思想內(nèi)涵進(jìn)入深入探尋的新時代，馬丁海德格爾和卡爾雅斯貝爾斯對老子的思想已經(jīng)產(chǎn)生回應(yīng)。馬丁海德格爾的有無之辯與老子的有無思想有著跨越時空的呼應(yīng)，而卡爾雅斯貝爾斯的“包容者”思想則是老子“道”的重演。尼采雖然未曾研讀過道家經(jīng)典且反對辯證法，但他追求的的思想境界與道家有著契合之處。本文以道家思想在德國的傳播情況和德國哲學(xué)家對其的認(rèn)知和接受為脈絡(luò)，闡述了道家思想在德國的傳播和影響。

簡介：他者是萊維納斯哲學(xué)思想的核心問題他者問題的提出在學(xué)理上意味著對壓制他者的西方本體論傳統(tǒng)提出挑戰(zhàn)苯維納斯堅持倫理先于本體論倫理學(xué)是第一哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)的意義上是對西方文明內(nèi)含的暴力進(jìn)行反抗面對二戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)和猶太人的命運(yùn)萊維納斯要捍衛(wèi)一種面對他者的倫理以此反對基于本體論的西方政治專權(quán)真正的和平只有倫理才能帶來萊維納斯的哲學(xué)不僅與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)對話更有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感就哲學(xué)背景而言萊維納斯是現(xiàn)象學(xué)家現(xiàn)象學(xué)是其思想的起點(diǎn)和問題的論域從思想傳統(tǒng)看萊維納斯的思想有很深的希伯來源淵來自猶太的聲音在文章中不斷回響但萊維納斯堅持以哲學(xué)的方式也就是希臘的的方式來表達(dá)另一種聲音在哲學(xué)之內(nèi)變更西方哲學(xué)的原則萊維納斯的哲學(xué)實(shí)踐表明在現(xiàn)代解構(gòu)了希臘傳統(tǒng)的哲學(xué)之后剩下的并非只是瓦礫和虛無哲學(xué)不純?nèi)皇窍ＥD的它可以融入多種聲音并帶來哲學(xué)的新生哲學(xué)應(yīng)該而且能夠聽到別樣的聲音這正是萊維納斯哲學(xué)所體現(xiàn)的價值

簡介：分類號密級Y971365單位代碼10422學(xué)號紊只孥碩士學(xué)位論文SHANDONGUNIVERSITYMASTER’STHESIS論文毳目C己瞻A7步幻移J號青寺罨孑叮作者專姓扎墨塑叢業(yè)立量指導(dǎo)缸姓名專業(yè)技術(shù)職務(wù)J瀚咖甕告彎文2、，。羅年Y月B日∥⑧山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要‘管子書主要成于戰(zhàn)國時期的稷下先生之手。它內(nèi)容豐富，可謂集當(dāng)時齊文化之大成，堪稱反映從姜齊政權(quán)到田齊政權(quán)的齊國文化的代表作所以我們完全可以把該書作為齊文化的整體加以看待，教研究其政治哲學(xué)也可以將書中備篇的思想打通使用遵循此種文本處理方法，本文從‘管子的自然主義天道觀及其價值向度入手，通過考察書中的哲學(xué)思想在政治、人生、社會領(lǐng)域的運(yùn)用與拓展，論述了‘管子的政治哲學(xué)思想首先，。道氣合一。的天道觀是‘管子哲學(xué)的基本內(nèi)涵，它通過。道論”和。天。論闡發(fā)了其宇宙觀和本體論，特別是在對。天道。的認(rèn)識中基本上采取了自然主義的態(tài)度。這是‘管子哲學(xué)思想的重要特點(diǎn)‘管子書中的天道觀，表現(xiàn)出。道氣合一’、自然主義、。天人相調(diào)。的特點(diǎn)，這是老子的道論與精氣說、自然主義的天道觀三者相結(jié)合的結(jié)果，鮮明的表現(xiàn)出道家黃老學(xué)的哲學(xué)特征其次，‘管子。道氣合一。的。道論。和自然主義的。天道觀。并不是純粹的自然哲學(xué)的范疇，它既是一種宇宙論又是一種本體論，而就后一種意義上說，它有著自己的價值向度，并成為從宇宙本體論向社會政治論過渡的中介環(huán)節(jié)，在本質(zhì)上建構(gòu)了一種政治哲學(xué)，這主要表現(xiàn)在。德生于道”的德論，稽氣說關(guān)照下的“靜’、。虛”、。一’的心術(shù)論，道法合一、法出乎道的道法論，趨利避害的人性論，以及。義”、。利。統(tǒng)一的義利觀等五個方面第三，‘管子的德論、心術(shù)論、道法觀、人性論、義利觀、陰陽五行說作為一種價值指向，其最終落實(shí)在社會政治的治理上，形成了具有操作技術(shù)特點(diǎn)的治國之道具體說來表現(xiàn)在以下幾個方面德論觀照下的效法天道，無為而治的治國原則陰陽五行思想指引下的法天而治、。務(wù)時而寄政。的施政綱領(lǐng)人性論、義利觀價值導(dǎo)向下的民為國本的治國之道心術(shù)論指導(dǎo)下的君臣一體，君無為而臣有為的君臣觀；道法觀照下的札法結(jié)合、德刑相輔的法治和社會教化原則關(guān)鍵詞政治哲學(xué)自然主義天道觀價值向度治國之道

簡介：明末清初，經(jīng)歷了民族社會滄桑巨變與理學(xué)衰落的雙重困厄，儒家學(xué)者沉痛反思社會治亂的根源與儒學(xué)未來發(fā)展的出路，普遍認(rèn)為“學(xué)術(shù)不明”是造成社會衰亡之根源，而欲以復(fù)興儒學(xué)為救治時艱之良方，或主張反王尊朱、或主張通經(jīng)明道，理學(xué)批判與經(jīng)世致用思潮交迭興起；而在清初文教政策之下，朱子理學(xué)官方權(quán)威逐漸確立，經(jīng)學(xué)考據(jù)也得到表彰，儒學(xué)的發(fā)展發(fā)生了復(fù)雜的變化。習(xí)齋哲學(xué)正是在明術(shù)清初社會歷史與儒學(xué)發(fā)展的雙重背景之下產(chǎn)生。習(xí)齋哲學(xué)切于對現(xiàn)實(shí)民生社會及儒學(xué)未來發(fā)展的關(guān)注，從孟子論治而悟古圣“學(xué)、教、治一致之道”乃在于順性中度而制為禮樂，從而知宋儒之論學(xué)、論治背離周孔之正學(xué)、正道，其論性有違人性自然，故而學(xué)亡道喪、乾坤湮晦；在繼承孔、孟性善論的基本立場并吸取明代自然人性論的理論成果的基礎(chǔ)上，堅決批判了宋明理學(xué)靜敬、空虛無用之學(xué)、教及其嚴(yán)重危害，并對造成這種學(xué)、教之理論根源進(jìn)行深入的批判。如批判宋明儒之理氣觀、人性論及格物致知論等思想觀點(diǎn)，提出并闡述了“理、氣一致”的理氣觀、“氣質(zhì)性善”論的人性論思想以及以“習(xí)行六藝”為主調(diào)的格物論思想，論證了古圣儒學(xué)“道在六藝”、“六藝總歸禮”、“道即是禮”的觀點(diǎn)依據(jù)古圣“學(xué)、教、治之道一致”的原則，主張以“習(xí)行六藝”為學(xué)、教之根本內(nèi)容，復(fù)興儒學(xué)禮、樂教化，實(shí)學(xué)實(shí)習(xí)“六藝”之文，踐形盡性以實(shí)體實(shí)行“六藝”之道；進(jìn)而主張以復(fù)古“禮治”經(jīng)濟(jì)民生天下為旨?xì)w。最終形成了較為完整的“建基于氣質(zhì)性善論”的“習(xí)行經(jīng)濟(jì)”的實(shí)學(xué)思想。整個習(xí)齋哲學(xué)明顯地遵循著“辨學(xué)”、“明道”、“致用”的內(nèi)在邏輯理路，在每一個理論環(huán)節(jié)上都有完整的展開。習(xí)齋哲學(xué)切于現(xiàn)實(shí)民生社會的關(guān)注，堅持了儒學(xué)傳統(tǒng)并吸取了前代哲學(xué)發(fā)展的理論成果，創(chuàng)造性地提出自己獨(dú)特的思想理論，對當(dāng)時代社會政治與學(xué)術(shù)的發(fā)展作了積極有效的回應(yīng)，產(chǎn)生相當(dāng)?shù)挠绊憽１疚恼菂⒄者@一時代背景，循著習(xí)齋哲學(xué)“辨學(xué)”、“明道”、“致用”的內(nèi)在邏輯理路，分別從“‘理、氣一致’的理氣觀”、“氣質(zhì)性善論”、“以‘習(xí)行六藝’為主調(diào)的格物論”、“復(fù)古‘禮治’的思想主張”等方面對其作了全面深入的考察。最后本文還分析了習(xí)齋哲學(xué)復(fù)古“習(xí)行六藝”的思想對于探索儒學(xué)近代化、現(xiàn)代化道路的價值與意義。

簡介：意識“困難問題”即感受性質(zhì)問題。它是當(dāng)前西方心靈哲學(xué)中的一個前沿焦點(diǎn)問題。它一經(jīng)提出便受到了哲學(xué)界和科學(xué)界的廣泛關(guān)注，并對當(dāng)代唯物主義形成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。針對哲學(xué)史上自然科學(xué)領(lǐng)域和心靈哲學(xué)領(lǐng)域遺留下來的意識的困難問題，為了解決這個由來已久的瓶頸問題，彭羅斯也逐漸開始對心靈哲學(xué)產(chǎn)生濃厚的研究興趣，他雖然是一名物理學(xué)家，但他通過物理學(xué)上的相關(guān)背景同其他哲學(xué)家一道對意識的困難的問題進(jìn)行了一番探索和研究。針對意識的來源問題，彭羅斯提出了一個抽象的圖景。本文以彭羅斯關(guān)于意識的理論作為研究對象，以他的“新三個世界理論”和“CH”模型為核心內(nèi)容，分析彭羅斯的心與身的關(guān)系，以馬克思主義意識論的發(fā)展為反思對象，圍繞彭羅斯關(guān)于意識的探索以及對心靈哲學(xué)和馬克思主義意識論的意義這一線索展開討論。力圖在全面闡釋彭羅斯關(guān)于意識的“新物理學(xué)”基礎(chǔ)上，對心靈哲學(xué)的意識問題展開討論，并力圖找出針對馬克思主義意識論的發(fā)展路徑。本文從以下幾個方面闡述第一部分彭羅斯關(guān)于意識問題研究的起源。主要從自然科學(xué)領(lǐng)域和心靈哲學(xué)領(lǐng)域引申出彭羅斯對于意識困難問題的研究。第二部分彭羅斯關(guān)于意識的量子力學(xué)模型理論的主要內(nèi)容。首先介紹了波普爾的三個世界理論，其次引申出彭羅斯的“新三個世界”理論和該理論與意識之間的關(guān)系，以及CH模型的基本內(nèi)容和理論本質(zhì)。第三部分彭羅斯對心與身關(guān)系的探討。主要從彭羅斯意識的本體位問題和對意識困難的解答出發(fā)。第四部分彭羅斯的意識理論與馬克思主義意識論的發(fā)展。這一部分主義闡釋了彭羅斯的意識理論對于心靈哲學(xué)的影響以及不足之處。并提出彭羅斯的意識理論對馬克思主義意識論的價值和建設(shè)性作用。

簡介：南京理工大學(xué)碩士學(xué)位論文米切姆技術(shù)哲學(xué)思想及其對技術(shù)創(chuàng)新的解析姓名廖彥凱申請學(xué)位級別碩士專業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師謝敏20100620ABSTRACTCARLMITCHAMFOCUSESHISRESEARCHONANCIENTANDMODEMPHILOSOPHYWHILEPUTTINGALOTOFEFFORTSINGETTINGTHEORIESANDMETHODSFROMPHILOSOPHYHENOTONLYLEARNSFROMTHEEARLYPHILOSOPHERSOFTHEIRUNDERSTANDINGFORTHETECHNOLOGY，BUTALSOFROMANCIENTANDMODERNETHICSTOGETALOTOFTHINKINGMATERIALINMITCHAM’STHEORETICALFRAMEWORK，ANALYSISFROMINNERSIDEOFTECHNOLOGYISPUTONIMPORTANCEBYPROJECTSTECHNOLOGYPHILOSOPHYANDTHENATUREANDCHARACTERISTICSOFTHETECHNOLOGYITSELFTHATITSCONCEPTS，METHODOLOGYPROCEDURESANDCOGNITIVESTRUCTURESAREEMPHASIZEDITMEANSPEOPLE’STECHNOLOGICALACTIVITIESTODAYARESETASEXAMPLESASAWAYOFUNDERSTANDINGOTHERPARADIGMSOFHUMANTHOUGHTANDBEHAVIORHUMANISTICTECHNOLOGYPHILOSOPHYISANATTEMPTOFEXPLAININGTECHNICALMEANINGFROMNONTECHNICALORSUPERTECHNICALPOINTOFVIEWAWARDINGOFTHEGROWINGPOWEROFMODEMTECHNOLOGYANDTECHNOLOGICALPROGRESSMAYBRINGSOMERISKTOPRESENTANDFUTUREDEVELOPMENT，MITCHAMRUMSTOTECHNOLOGYETHICSFROMTECHNOLOGYPHILOSOPHYMITCHAMPLACES’’RESPONSIBILITY”INTHECENTEROFMODEMETHICSINRESPONSETOSOCIALRISKSHEPROMOTESTHE”RESPONSIBILITYETHICS”SUITABLETOTHEDEVELOPMENTOFCONTEMPORARYSCIENCEANDTECHNOLOGYTHUSWESHOULDBERESPONSIBLEFOROURLIVINGENVIRONMENTANDFORNEXTGENERATION’SINTERESTSINAPPLICATIONOFMITCHAM’STECHNOLOGICALPHILOSOPHY，WECANFINDTHATTECHNICALINNOVATIONCANBESUSTAINEDANDHEALTHYDEVELOPEDONLYTHROUGHCOMMUNICATIONANDINTEGRATIONOFTRADITIONSFROMPROJECTSTECHNOLOGYPHILOSOPHYANDHUMANITYPHILOSOPHYPEOPLECALLHAVETHEIROWNADVICEINTECHNOLOGICALINNOVATIONANDTHISKINDOFPARTICIPATIONCANHELPTECHNICIANSANDGOVERNMENTINBETTERDECISIONMAKINGTHOUGHTFULETHICSADVOCATEDBYMITCHAMWILLBEOFGREATHELPFORTECHNICALPERSONNELINREUNDERSTANDINGTHEDESIGNSANDHISPOINTOFUNIVERSALEDUCATIONOFTECHNICALETHICSALSOHASPOSITIVEEFFECTSKEYWORDMITCHAM，TECHNOLOGYPHILOSOPHYTECHNOLOGYETHICS，TECHNOLOGYINNOVATIONLL

簡介：與20世紀(jì)的種種政治災(zāi)難給人類帶來的震撼與恐怖經(jīng)驗(yàn)相比，哲學(xué)上對此的反思是極不相稱的。在有限的一些能夠直面歷史罪惡的哲學(xué)家當(dāng)中，阿多諾的反思有著怎么樣的獨(dú)特價值為此本文討論了阿多諾對奧斯維辛集中營這個巨大歷史罪惡的反思，但本文并非是一種文本學(xué)研究，而是試圖展現(xiàn)把奧斯維辛與一種否定風(fēng)格的哲學(xué)聯(lián)系起來的必要性和可能性。奧斯維辛的毀滅性和極端的惡蘊(yùn)含著思想無法回避的否定性經(jīng)驗(yàn)，這又反過來要求哲學(xué)承認(rèn)否定思維的必要性以及守住否定的思想義務(wù)。本文認(rèn)為，否定辯證法的每一重大主題中都包含著奧斯維辛的經(jīng)驗(yàn)，除了對概念同一性的批判，對奧斯維辛的反思也是貫穿否定辯證法的一個線索，更準(zhǔn)確地說，在阿多諾那里，這兩個線索時常是交織在一起的。由此本文將從兩方面展開，一是探討奧斯維辛事件對阿多諾哲學(xué)的影響，主要從歷史哲學(xué)、藝術(shù)和美學(xué)理論以及道德理論這些方面展開；二是結(jié)合西方其他思想家來深化和擴(kuò)展阿多諾思考的意義。同時，西方學(xué)者主要把阿多諾放在德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)下來研究，本文挖掘了阿多諾的馬克思主義視角，本文認(rèn)為其對不公正社會的批判立場與馬克思主義的根本出發(fā)點(diǎn)是一致的，特別是由奧斯維辛等歷史經(jīng)驗(yàn)引發(fā)的對辯證法及唯物主義的改造是理解阿多諾的重要路徑。歷史災(zāi)難迫使阿多諾轉(zhuǎn)向一種注重身體痛苦的唯物主義與一種徹底否定的哲學(xué)。奧斯維辛毀滅性的創(chuàng)傷提供了理解否定辯證法的一個模式，它使得阿多諾更加堅守一種徹底批判的辯證法立場?，F(xiàn)實(shí)的痛苦迫使阿多諾轉(zhuǎn)向一種馬克思主義傳統(tǒng)下的唯物主義，只是這種唯物主義更注重身體，在這種意義上否定辯證法可以說是痛苦的身體發(fā)出的吶喊。阿多諾通過對黑格爾普遍歷史的批判表明，在歷史災(zāi)難面前任何神義論都將失敗。奧斯維辛之后，即使是藝術(shù)也面臨著難以擺脫的倫理困境，沉默與表達(dá)都易陷入野蠻。奧斯維辛在認(rèn)知與理論上是不可能充分把握的，但是阿多諾的絕對命令告訴我們在道德與行為的實(shí)踐上有防止它再次發(fā)生的義務(wù)。本文認(rèn)為所有試圖解釋大屠殺，賦予其一定意義，使其可以理解的理論或?qū)W說都是廣義上的神義論。為此本文還將結(jié)合阿倫特、列維納斯、阿甘本、萊維等哲學(xué)家對種種神義論的駁斥表明，大屠殺所代表的根本惡是一個不可解釋的黑洞，特別是集中營里毀滅一切的死亡始終包含超越智性理解之外的內(nèi)容，思想永遠(yuǎn)無法把握這種根本惡。阿多諾所謂的非同一性最根本的就是經(jīng)驗(yàn)與理性的非對稱性、非同一性。對具體的經(jīng)驗(yàn)和事件，特別是對痛苦的經(jīng)驗(yàn)和災(zāi)難性事件，語言和概念總是貧乏的。經(jīng)驗(yàn)與理性、情感與表達(dá)的非同一性意識要求我們必須避免用“現(xiàn)代性”、“工具理性”之類的概念簡單地把一切惡打包處理，并且對他者的苦難多一點(diǎn)敏感，對哲學(xué)的有限性多一些覺察。以阿多諾為代表的一些思想家認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)思考的歷史出發(fā)點(diǎn)是奧斯維辛集中營，它表征著現(xiàn)代性的本質(zhì)。所以說，在未消化掉奧斯維辛的罪惡之前，匆忙地重建新的道德、政治、審美理想都是不負(fù)責(zé)任的。本文既指出了奧斯維辛是阿多諾轉(zhuǎn)向徹底否定立場的歷史背景與客觀原因，即對同一性的激烈批判很大程度上是由于奧斯維辛的痛苦造成的。同時本文又指出阿多諾的雙重性，他的否定哲學(xué)并沒有走向絕望，奧斯維辛之后重建形而上學(xué)需要進(jìn)入一種微觀邏輯的非同一性希望?？傊⒍嘀Z的否定哲學(xué)告訴我們，歷史的災(zāi)難是不應(yīng)該輕易地打發(fā)的，只有守住災(zāi)難的記憶，守住否定的思想義務(wù)，人類才有可能避免災(zāi)難。

簡介：牟宗三先生是當(dāng)代新儒家的主要代表人物之一也是二十世紀(jì)中國最偉大的哲學(xué)家之一他建立了一個龐大縝密的道德的形上學(xué)體系牟先生有著非常開闊的哲學(xué)視野他用康德哲學(xué)來消化中國哲學(xué)用康德哲學(xué)來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系這為中西哲學(xué)的會通以及中國哲學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代都做了富有價值的探索和嘗試智的直覺這一概念在牟宗三的哲學(xué)體系里具有非常重要的作用在一定意義上它構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)的前提和根基牟先生認(rèn)為假若不承認(rèn)人有智的直覺不但全部中國哲學(xué)不可能即康德本人所講的全部道德哲學(xué)變?nèi)煽赵捯蚨嬲斫庵堑闹庇X是理解牟宗三哲學(xué)的關(guān)鍵所以該文從智的直覺入手通過分析牟先生對人可有智的直覺這一命題的證成來看他的道德的形上學(xué)體系

簡介：點(diǎn)擊查看更多老莊哲學(xué)中的“言不盡意”及其審美內(nèi)涵.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：本文以傳統(tǒng)的主客二分哲學(xué)思維模式為參考，對維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容邏輯圖像論和語言游說進(jìn)行了深刻分析，指出維特根斯坦針對傳統(tǒng)哲學(xué)世界是由對象組成，命題是關(guān)于對象的真理的觀點(diǎn)，提出邏輯圖像論，認(rèn)為世界是由事實(shí)構(gòu)成，組成事實(shí)的是對象，事實(shí)與語言有著相同的結(jié)構(gòu)，命題是事實(shí)的邏輯圖像，因此根據(jù)邏輯圖像論維特根斯坦認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的命題的對象其實(shí)不存在，因而得出傳統(tǒng)哲學(xué)的命題是無意義的，主客二分哲學(xué)思維模式無法實(shí)現(xiàn)其對本質(zhì)的追求，從而實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)主客二分哲學(xué)的第一次超越然而，后期維特根斯坦發(fā)現(xiàn)語詞即使沒有對象也可能是有含義的，從而提出語言游戲說，指出語詞的含義在于其用法，并據(jù)此指出事物只具有家族相似，從而否定了主客二分哲學(xué)追求的本質(zhì)的存在，而傳統(tǒng)哲學(xué)的命題都是關(guān)于事物的本質(zhì)和共相的，從而實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的第二次超越從維特根斯坦對傳統(tǒng)哲學(xué)的兩次超越，我們可以看出維特根斯坦后期哲學(xué)是前期哲學(xué)的發(fā)展，前期哲學(xué)則是其實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的一把梯子，從而得出維特根斯坦前后期哲學(xué)是一個整體的結(jié)論。本文就是試圖勾勒出維特根斯坦前后期哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的兩次超越及前后期哲學(xué)轉(zhuǎn)變的必然性，一個從說明到描述轉(zhuǎn)變的必然性。

簡介：熊十力的政治哲學(xué)，重點(diǎn)表現(xiàn)在他對傳統(tǒng)的積極倡導(dǎo)，在現(xiàn)代的政治社會狀態(tài)下對傳統(tǒng)進(jìn)行批判、重釋，防止傳統(tǒng)老去。這一切與他戎馬生涯又投身思想界的人生經(jīng)歷是分不開的。作為新儒家的第一代代表人物，熊十力面對社會戰(zhàn)爭的紛繁復(fù)雜、百廢待興、政治腐朽的時代大背景，飽含憂國憂民情思，激蕩深沉的愛國熱情，繼承并發(fā)展了孔子儒學(xué)的政治學(xué)說，并運(yùn)用佛學(xué)的思辨武器，加以經(jīng)學(xué)的形式，建構(gòu)起自己的哲學(xué)體系，為中國傳統(tǒng)經(jīng)典的傳承做出了卓越的貢獻(xiàn)。在他的哲學(xué)體系中，政治哲學(xué)思想由“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”表現(xiàn)出來，一個是“成己之學(xué)”，一個是“成物之學(xué)”?！皟?nèi)圣”與“外王”體用不二，實(shí)現(xiàn)“外王”與貫徹“內(nèi)圣”是一致的。熊十力的這些政治哲學(xué)思想也為后來中國先進(jìn)的知識分子參考、繼承并發(fā)揚(yáng)，對現(xiàn)階段的社會主義民主政治建設(shè)也有一定的啟發(fā)意義。

簡介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文呂氏春秋哲學(xué)思想探析姓名呂慎剛申請學(xué)位級別碩士專業(yè)中國哲學(xué)指導(dǎo)教師顏炳罡20060412山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要呂氏春秋成書于秦統(tǒng)一中國前夕，是中國思想史上一部極其重要的學(xué)術(shù)巨著。書中融合儒、道、墨、法、兵等眾家長處，形成了包括政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、道德、軍事等各方面的理論體系。作為先秦時期最后一部大型綜合性著作，它承前啟后，繼往開來，所起的歷史作用不可忽視。本文試著從宇宙觀、人生觀和政治歷史觀三個大的方面，對該書進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，介紹該書豐富而又獨(dú)特的哲學(xué)思想。首先，本文指出，該書確立“萬物所出，造于太一”的宇宙生成論，并依此要求人“法天地”，最終達(dá)到天人同道的理想宇宙觀和思維模式。其次，依照天人同道的理想宇宙觀和以天道推人道的思維模式，該節(jié)提出了“達(dá)生死性命”的人生觀，主張要“貴生”、“順性因情”和“達(dá)乎死生之分”，總體上，表現(xiàn)出一種珍愛生命、積極有為的人生態(tài)度。再次，該節(jié)的寫作目的就是要探求治國之道，根據(jù)“古之清世，是法天地”的思想，該書提出要“貴公”、“因時變法”、“儒法并用”和。君可廢君道不可廢”的政治思想以及五德終始的歷史觀，依此提出了告誡君王要“惟治為足”的光輝思想。最后，本文介紹了該書在先秦和秦漢哲學(xué)史的獨(dú)特地位，以及對后世中國哲學(xué)、政治活動和書籍文體創(chuàng)作活動產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。關(guān)鍵詞呂氏春秋、太一、道、人

簡介：在馮友蘭的哲學(xué)體系中，哲學(xué)觀是一個重要的、非常突出的部分，要理解馮友蘭的哲學(xué)，必須先抓住其哲學(xué)觀思想的精髓，其中較為明晰地表達(dá)了三個方面的哲學(xué)觀思想。其一他求學(xué)于西方在借鑒了西方邏輯分析方法的基礎(chǔ)之上，明確提出哲學(xué)是思辨反思之學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)就是極高明之學(xué)問；其二他在貞元之際，思考在國難當(dāng)頭的中國，出路到底在哪里吸取中國哲學(xué)文化精神的精髓，提出了哲學(xué)就是求好求幸福的學(xué)問，哲學(xué)就是道中庸之學(xué)問；其三他在新中國成立后，毅然留在大陸，接受馬列主義信仰的洗禮，從理論與實(shí)踐的再審視之中，從某種意義上重新回歸早年有個性的哲學(xué)觀立場，提出了哲學(xué)乃人學(xué)，從而達(dá)到了極高明而道中庸的統(tǒng)一，哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)在“人”。“極高明而道中庸”是中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)和首要任務(wù)，也是中國哲學(xué)素來追求的理想人格特征。馮友蘭將它納入自己的理論視野，確定為其人生哲學(xué)的思想特質(zhì)。本文分為三章來論述馮友蘭的哲學(xué)觀第一章講馮友蘭以“極高明”為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀的構(gòu)建，認(rèn)為哲學(xué)是人類精神的反思，即哲學(xué)是反思之學(xué)，是對思想的純思，就是從思辯的性質(zhì)特征來說，反思之反思，辯論與智慧。而思的方法正是借鑒西方實(shí)證主義研究的邏輯方法即“正的方法”，這就是高明之極。在中國哲學(xué)史上老莊哲學(xué)是“極高明”的代表，以及講了在宗教與哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別中確立自身的哲學(xué)觀。第二章通過講馮友蘭以“道中庸”為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀的構(gòu)建，認(rèn)為哲學(xué)是求好求幸福的學(xué)問，是求人生的理想與幸福，這是從人生哲學(xué)的角度出發(fā)，哲學(xué)的功用在于不能給人具體的知識，但可以提高人的境界和修養(yǎng)，過一種道德意義上的生活，不離日用常行內(nèi)，而求好的過程是求覺解的不斷探索，“正的方法”向“負(fù)的方法”的轉(zhuǎn)換，這就是中庸之極。在中國哲學(xué)史上漢儒哲學(xué)是“道中庸”的代表，以及講了在科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別中確立自身的哲學(xué)觀。第三章講極高明與道中庸的完美結(jié)合，認(rèn)為哲學(xué)乃人學(xué)，哲學(xué)的落腳點(diǎn)在“人”，馮友蘭把高明與中庸統(tǒng)一起來，運(yùn)用“正的方法”與“負(fù)的方法”相結(jié)合，最終落實(shí)在人上，通過兩者的結(jié)合就能得到毫無經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的既“空”且“靈”的境界，使人進(jìn)入“天地境界”，達(dá)到馮友蘭哲學(xué)最完美的體現(xiàn)新理學(xué)之本體“理”，達(dá)到極高明而道中庸的統(tǒng)一。以及對“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)與現(xiàn)代詮釋，由此而引發(fā)出的對于生活的情趣和人生意義的尋求和追問。

簡介：蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文“以人為本”的哲學(xué)分析姓名胡曉鶴申請學(xué)位級別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師沈榮興20050101“以人為奉”的哲學(xué)分析中文提要中文提要中國共產(chǎn)黨在十六屆三中全會作出的完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的決定中，首次在黨的文獻(xiàn)中使用“以人為本”這個概念?！耙匀藶楸尽彼枷氲奶岢?，引起學(xué)術(shù)界的廣泛爭論。它成為社會發(fā)展的價值取向，也成為指導(dǎo)社會各行各業(yè)具體工作的方針。本文從實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義的視角對以人為本進(jìn)行哲學(xué)分析，挖掘其歷史淵源及其現(xiàn)實(shí)必然性。馬克思人學(xué)思想立足實(shí)踐，堅定人是社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，足一切問題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，從而為我們正確地掌握人同世界的整體關(guān)系，科學(xué)地確立人在世界中的應(yīng)有地位和使命，提供了強(qiáng)大的思想武器。文章指出在全面建設(shè)小康社會的現(xiàn)代語境下提出“以人為本”是社會歷史的進(jìn)步，是社會主義本質(zhì)的根本體現(xiàn)，也是在我國改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)中面對新情況、新問題時作出的必然選擇。關(guān)鍵詞以人為本實(shí)踐人的全面發(fā)展作者胡曉鶴指導(dǎo)老師沈榮興

簡介：胡宏是我國北宋末南宋初著名的理學(xué)家之一，長期以來，其哲學(xué)思想沒有被學(xué)術(shù)界所重視，其哲學(xué)地位也沒有得到公正合理的評價。本文試圖對胡宏哲學(xué)思想做一梳理，從胡宏所處的時代背景當(dāng)中來挖掘其哲學(xué)思想的內(nèi)涵和真諦，從而突顯其哲學(xué)思想在湖湘學(xué)派和整個宋明理學(xué)發(fā)展史中的作用以及在中國思想史上的地位和影響，以便對胡宏哲學(xué)思想進(jìn)行新的認(rèn)識并做出公正合理的評價。總的來說，胡宏哲學(xué)當(dāng)屬宋明理學(xué)的范疇，其所創(chuàng)立的湖湘學(xué)派乃宋明理學(xué)眾多學(xué)派之一。但相比于其他理學(xué)家而言，胡宏對儒家心性、人性、理欲等范疇的解釋頗具特色。本文就胡宏的性本論、人性論、工夫論以及理欲觀進(jìn)行論述，并對胡宏哲學(xué)的地位和影響給予評價。