簡(jiǎn)介：從十九世紀(jì)道家思想傳播到德國(guó)伊始，它的譯介以及研究就開(kāi)始出現(xiàn)了持續(xù)性的熱潮。從傳教士到漢學(xué)家再到哲學(xué)家，最后回歸到普通民眾，道家思想在德國(guó)呈現(xiàn)出由高深學(xué)術(shù)到被普遍接受的蛻變。在德國(guó)思想界，康德最先接觸到道家思想，但由于材料不充足的原因，他本身對(duì)道家思想誤解頗多。但康德的道德觀和道家的道德觀有著相似之處。到了黑格爾時(shí)代，由于道家德語(yǔ)譯著的增多，哲學(xué)家們對(duì)老子思想的了解開(kāi)始深入，他的辯證法與老子的辯證方式在邏輯上有相似之處。在對(duì)道家思想內(nèi)涵進(jìn)入深入探尋的新時(shí)代，馬丁海德格爾和卡爾雅斯貝爾斯對(duì)老子的思想已經(jīng)產(chǎn)生回應(yīng)。馬丁海德格爾的有無(wú)之辯與老子的有無(wú)思想有著跨越時(shí)空的呼應(yīng)，而卡爾雅斯貝爾斯的“包容者”思想則是老子“道”的重演。尼采雖然未曾研讀過(guò)道家經(jīng)典且反對(duì)辯證法，但他追求的的思想境界與道家有著契合之處。本文以道家思想在德國(guó)的傳播情況和德國(guó)哲學(xué)家對(duì)其的認(rèn)知和接受為脈絡(luò)，闡述了道家思想在德國(guó)的傳播和影響。

簡(jiǎn)介：他者是萊維納斯哲學(xué)思想的核心問(wèn)題他者問(wèn)題的提出在學(xué)理上意味著對(duì)壓制他者的西方本體論傳統(tǒng)提出挑戰(zhàn)苯維納斯堅(jiān)持倫理先于本體論倫理學(xué)是第一哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)的意義上是對(duì)西方文明內(nèi)含的暴力進(jìn)行反抗面對(duì)二戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)和猶太人的命運(yùn)萊維納斯要捍衛(wèi)一種面對(duì)他者的倫理以此反對(duì)基于本體論的西方政治專權(quán)真正的和平只有倫理才能帶來(lái)萊維納斯的哲學(xué)不僅與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)話更有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感就哲學(xué)背景而言萊維納斯是現(xiàn)象學(xué)家現(xiàn)象學(xué)是其思想的起點(diǎn)和問(wèn)題的論域從思想傳統(tǒng)看萊維納斯的思想有很深的希伯來(lái)源淵來(lái)自猶太的聲音在文章中不斷回響但萊維納斯堅(jiān)持以哲學(xué)的方式也就是希臘的的方式來(lái)表達(dá)另一種聲音在哲學(xué)之內(nèi)變更西方哲學(xué)的原則萊維納斯的哲學(xué)實(shí)踐表明在現(xiàn)代解構(gòu)了希臘傳統(tǒng)的哲學(xué)之后剩下的并非只是瓦礫和虛無(wú)哲學(xué)不純?nèi)皇窍ＥD的它可以融入多種聲音并帶來(lái)哲學(xué)的新生哲學(xué)應(yīng)該而且能夠聽(tīng)到別樣的聲音這正是萊維納斯哲學(xué)所體現(xiàn)的價(jià)值

簡(jiǎn)介：分類號(hào)密級(jí)Y971365單位代碼10422學(xué)號(hào)紊只孥碩士學(xué)位論文SHANDONGUNIVERSITYMASTER’STHESIS論文毳目C己瞻A7步幻移J號(hào)青寺罨孑叮作者專姓扎墨塑叢業(yè)立量指導(dǎo)缸姓名專業(yè)技術(shù)職務(wù)J瀚咖甕告彎文2、，。羅年Y月B日∥⑧山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要‘管子書(shū)主要成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的稷下先生之手。它內(nèi)容豐富，可謂集當(dāng)時(shí)齊文化之大成，堪稱反映從姜齊政權(quán)到田齊政權(quán)的齊國(guó)文化的代表作所以我們完全可以把該書(shū)作為齊文化的整體加以看待，教研究其政治哲學(xué)也可以將書(shū)中備篇的思想打通使用遵循此種文本處理方法，本文從‘管子的自然主義天道觀及其價(jià)值向度入手，通過(guò)考察書(shū)中的哲學(xué)思想在政治、人生、社會(huì)領(lǐng)域的運(yùn)用與拓展，論述了‘管子的政治哲學(xué)思想首先，。道氣合一。的天道觀是‘管子哲學(xué)的基本內(nèi)涵，它通過(guò)。道論”和。天。論闡發(fā)了其宇宙觀和本體論，特別是在對(duì)。天道。的認(rèn)識(shí)中基本上采取了自然主義的態(tài)度。這是‘管子哲學(xué)思想的重要特點(diǎn)‘管子書(shū)中的天道觀，表現(xiàn)出。道氣合一’、自然主義、。天人相調(diào)。的特點(diǎn)，這是老子的道論與精氣說(shuō)、自然主義的天道觀三者相結(jié)合的結(jié)果，鮮明的表現(xiàn)出道家黃老學(xué)的哲學(xué)特征其次，‘管子。道氣合一。的。道論。和自然主義的。天道觀。并不是純粹的自然哲學(xué)的范疇，它既是一種宇宙論又是一種本體論，而就后一種意義上說(shuō)，它有著自己的價(jià)值向度，并成為從宇宙本體論向社會(huì)政治論過(guò)渡的中介環(huán)節(jié)，在本質(zhì)上建構(gòu)了一種政治哲學(xué)，這主要表現(xiàn)在。德生于道”的德論，稽氣說(shuō)關(guān)照下的“靜’、。虛”、。一’的心術(shù)論，道法合一、法出乎道的道法論，趨利避害的人性論，以及。義”、。利。統(tǒng)一的義利觀等五個(gè)方面第三，‘管子的德論、心術(shù)論、道法觀、人性論、義利觀、陰陽(yáng)五行說(shuō)作為一種價(jià)值指向，其最終落實(shí)在社會(huì)政治的治理上，形成了具有操作技術(shù)特點(diǎn)的治國(guó)之道具體說(shuō)來(lái)表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面德論觀照下的效法天道，無(wú)為而治的治國(guó)原則陰陽(yáng)五行思想指引下的法天而治、。務(wù)時(shí)而寄政。的施政綱領(lǐng)人性論、義利觀價(jià)值導(dǎo)向下的民為國(guó)本的治國(guó)之道心術(shù)論指導(dǎo)下的君臣一體，君無(wú)為而臣有為的君臣觀；道法觀照下的札法結(jié)合、德刑相輔的法治和社會(huì)教化原則關(guān)鍵詞政治哲學(xué)自然主義天道觀價(jià)值向度治國(guó)之道

簡(jiǎn)介：明末清初，經(jīng)歷了民族社會(huì)滄桑巨變與理學(xué)衰落的雙重困厄，儒家學(xué)者沉痛反思社會(huì)治亂的根源與儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的出路，普遍認(rèn)為“學(xué)術(shù)不明”是造成社會(huì)衰亡之根源，而欲以復(fù)興儒學(xué)為救治時(shí)艱之良方，或主張反王尊朱、或主張通經(jīng)明道，理學(xué)批判與經(jīng)世致用思潮交迭興起；而在清初文教政策之下，朱子理學(xué)官方權(quán)威逐漸確立，經(jīng)學(xué)考據(jù)也得到表彰，儒學(xué)的發(fā)展發(fā)生了復(fù)雜的變化。習(xí)齋哲學(xué)正是在明術(shù)清初社會(huì)歷史與儒學(xué)發(fā)展的雙重背景之下產(chǎn)生。習(xí)齋哲學(xué)切于對(duì)現(xiàn)實(shí)民生社會(huì)及儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的關(guān)注，從孟子論治而悟古圣“學(xué)、教、治一致之道”乃在于順性中度而制為禮樂(lè)，從而知宋儒之論學(xué)、論治背離周孔之正學(xué)、正道，其論性有違人性自然，故而學(xué)亡道喪、乾坤湮晦；在繼承孔、孟性善論的基本立場(chǎng)并吸取明代自然人性論的理論成果的基礎(chǔ)上，堅(jiān)決批判了宋明理學(xué)靜敬、空虛無(wú)用之學(xué)、教及其嚴(yán)重危害，并對(duì)造成這種學(xué)、教之理論根源進(jìn)行深入的批判。如批判宋明儒之理氣觀、人性論及格物致知論等思想觀點(diǎn)，提出并闡述了“理、氣一致”的理氣觀、“氣質(zhì)性善”論的人性論思想以及以“習(xí)行六藝”為主調(diào)的格物論思想，論證了古圣儒學(xué)“道在六藝”、“六藝總歸禮”、“道即是禮”的觀點(diǎn)依據(jù)古圣“學(xué)、教、治之道一致”的原則，主張以“習(xí)行六藝”為學(xué)、教之根本內(nèi)容，復(fù)興儒學(xué)禮、樂(lè)教化，實(shí)學(xué)實(shí)習(xí)“六藝”之文，踐形盡性以實(shí)體實(shí)行“六藝”之道；進(jìn)而主張以復(fù)古“禮治”經(jīng)濟(jì)民生天下為旨?xì)w。最終形成了較為完整的“建基于氣質(zhì)性善論”的“習(xí)行經(jīng)濟(jì)”的實(shí)學(xué)思想。整個(gè)習(xí)齋哲學(xué)明顯地遵循著“辨學(xué)”、“明道”、“致用”的內(nèi)在邏輯理路，在每一個(gè)理論環(huán)節(jié)上都有完整的展開(kāi)。習(xí)齋哲學(xué)切于現(xiàn)實(shí)民生社會(huì)的關(guān)注，堅(jiān)持了儒學(xué)傳統(tǒng)并吸取了前代哲學(xué)發(fā)展的理論成果，創(chuàng)造性地提出自己獨(dú)特的思想理論，對(duì)當(dāng)時(shí)代社會(huì)政治與學(xué)術(shù)的發(fā)展作了積極有效的回應(yīng)，產(chǎn)生相當(dāng)?shù)挠绊?。本文正是參照這一時(shí)代背景，循著習(xí)齋哲學(xué)“辨學(xué)”、“明道”、“致用”的內(nèi)在邏輯理路，分別從“‘理、氣一致’的理氣觀”、“氣質(zhì)性善論”、“以‘習(xí)行六藝’為主調(diào)的格物論”、“復(fù)古‘禮治’的思想主張”等方面對(duì)其作了全面深入的考察。最后本文還分析了習(xí)齋哲學(xué)復(fù)古“習(xí)行六藝”的思想對(duì)于探索儒學(xué)近代化、現(xiàn)代化道路的價(jià)值與意義。

簡(jiǎn)介：意識(shí)“困難問(wèn)題”即感受性質(zhì)問(wèn)題。它是當(dāng)前西方心靈哲學(xué)中的一個(gè)前沿焦點(diǎn)問(wèn)題。它一經(jīng)提出便受到了哲學(xué)界和科學(xué)界的廣泛關(guān)注，并對(duì)當(dāng)代唯物主義形成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。針對(duì)哲學(xué)史上自然科學(xué)領(lǐng)域和心靈哲學(xué)領(lǐng)域遺留下來(lái)的意識(shí)的困難問(wèn)題，為了解決這個(gè)由來(lái)已久的瓶頸問(wèn)題，彭羅斯也逐漸開(kāi)始對(duì)心靈哲學(xué)產(chǎn)生濃厚的研究興趣，他雖然是一名物理學(xué)家，但他通過(guò)物理學(xué)上的相關(guān)背景同其他哲學(xué)家一道對(duì)意識(shí)的困難的問(wèn)題進(jìn)行了一番探索和研究。針對(duì)意識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，彭羅斯提出了一個(gè)抽象的圖景。本文以彭羅斯關(guān)于意識(shí)的理論作為研究對(duì)象，以他的“新三個(gè)世界理論”和“CH”模型為核心內(nèi)容，分析彭羅斯的心與身的關(guān)系，以馬克思主義意識(shí)論的發(fā)展為反思對(duì)象，圍繞彭羅斯關(guān)于意識(shí)的探索以及對(duì)心靈哲學(xué)和馬克思主義意識(shí)論的意義這一線索展開(kāi)討論。力圖在全面闡釋彭羅斯關(guān)于意識(shí)的“新物理學(xué)”基礎(chǔ)上，對(duì)心靈哲學(xué)的意識(shí)問(wèn)題展開(kāi)討論，并力圖找出針對(duì)馬克思主義意識(shí)論的發(fā)展路徑。本文從以下幾個(gè)方面闡述第一部分彭羅斯關(guān)于意識(shí)問(wèn)題研究的起源。主要從自然科學(xué)領(lǐng)域和心靈哲學(xué)領(lǐng)域引申出彭羅斯對(duì)于意識(shí)困難問(wèn)題的研究。第二部分彭羅斯關(guān)于意識(shí)的量子力學(xué)模型理論的主要內(nèi)容。首先介紹了波普爾的三個(gè)世界理論，其次引申出彭羅斯的“新三個(gè)世界”理論和該理論與意識(shí)之間的關(guān)系，以及CH模型的基本內(nèi)容和理論本質(zhì)。第三部分彭羅斯對(duì)心與身關(guān)系的探討。主要從彭羅斯意識(shí)的本體位問(wèn)題和對(duì)意識(shí)困難的解答出發(fā)。第四部分彭羅斯的意識(shí)理論與馬克思主義意識(shí)論的發(fā)展。這一部分主義闡釋了彭羅斯的意識(shí)理論對(duì)于心靈哲學(xué)的影響以及不足之處。并提出彭羅斯的意識(shí)理論對(duì)馬克思主義意識(shí)論的價(jià)值和建設(shè)性作用。

簡(jiǎn)介：南京理工大學(xué)碩士學(xué)位論文米切姆技術(shù)哲學(xué)思想及其對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的解析姓名廖彥凱申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師謝敏20100620ABSTRACTCARLMITCHAMFOCUSESHISRESEARCHONANCIENTANDMODEMPHILOSOPHYWHILEPUTTINGALOTOFEFFORTSINGETTINGTHEORIESANDMETHODSFROMPHILOSOPHYHENOTONLYLEARNSFROMTHEEARLYPHILOSOPHERSOFTHEIRUNDERSTANDINGFORTHETECHNOLOGY，BUTALSOFROMANCIENTANDMODERNETHICSTOGETALOTOFTHINKINGMATERIALINMITCHAM’STHEORETICALFRAMEWORK，ANALYSISFROMINNERSIDEOFTECHNOLOGYISPUTONIMPORTANCEBYPROJECTSTECHNOLOGYPHILOSOPHYANDTHENATUREANDCHARACTERISTICSOFTHETECHNOLOGYITSELFTHATITSCONCEPTS，METHODOLOGYPROCEDURESANDCOGNITIVESTRUCTURESAREEMPHASIZEDITMEANSPEOPLE’STECHNOLOGICALACTIVITIESTODAYARESETASEXAMPLESASAWAYOFUNDERSTANDINGOTHERPARADIGMSOFHUMANTHOUGHTANDBEHAVIORHUMANISTICTECHNOLOGYPHILOSOPHYISANATTEMPTOFEXPLAININGTECHNICALMEANINGFROMNONTECHNICALORSUPERTECHNICALPOINTOFVIEWAWARDINGOFTHEGROWINGPOWEROFMODEMTECHNOLOGYANDTECHNOLOGICALPROGRESSMAYBRINGSOMERISKTOPRESENTANDFUTUREDEVELOPMENT，MITCHAMRUMSTOTECHNOLOGYETHICSFROMTECHNOLOGYPHILOSOPHYMITCHAMPLACES’’RESPONSIBILITY”INTHECENTEROFMODEMETHICSINRESPONSETOSOCIALRISKSHEPROMOTESTHE”RESPONSIBILITYETHICS”SUITABLETOTHEDEVELOPMENTOFCONTEMPORARYSCIENCEANDTECHNOLOGYTHUSWESHOULDBERESPONSIBLEFOROURLIVINGENVIRONMENTANDFORNEXTGENERATION’SINTERESTSINAPPLICATIONOFMITCHAM’STECHNOLOGICALPHILOSOPHY，WECANFINDTHATTECHNICALINNOVATIONCANBESUSTAINEDANDHEALTHYDEVELOPEDONLYTHROUGHCOMMUNICATIONANDINTEGRATIONOFTRADITIONSFROMPROJECTSTECHNOLOGYPHILOSOPHYANDHUMANITYPHILOSOPHYPEOPLECALLHAVETHEIROWNADVICEINTECHNOLOGICALINNOVATIONANDTHISKINDOFPARTICIPATIONCANHELPTECHNICIANSANDGOVERNMENTINBETTERDECISIONMAKINGTHOUGHTFULETHICSADVOCATEDBYMITCHAMWILLBEOFGREATHELPFORTECHNICALPERSONNELINREUNDERSTANDINGTHEDESIGNSANDHISPOINTOFUNIVERSALEDUCATIONOFTECHNICALETHICSALSOHASPOSITIVEEFFECTSKEYWORDMITCHAM，TECHNOLOGYPHILOSOPHYTECHNOLOGYETHICS，TECHNOLOGYINNOVATIONLL

簡(jiǎn)介：與20世紀(jì)的種種政治災(zāi)難給人類帶來(lái)的震撼與恐怖經(jīng)驗(yàn)相比，哲學(xué)上對(duì)此的反思是極不相稱的。在有限的一些能夠直面歷史罪惡的哲學(xué)家當(dāng)中，阿多諾的反思有著怎么樣的獨(dú)特價(jià)值為此本文討論了阿多諾對(duì)奧斯維辛集中營(yíng)這個(gè)巨大歷史罪惡的反思，但本文并非是一種文本學(xué)研究，而是試圖展現(xiàn)把奧斯維辛與一種否定風(fēng)格的哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)的必要性和可能性。奧斯維辛的毀滅性和極端的惡蘊(yùn)含著思想無(wú)法回避的否定性經(jīng)驗(yàn)，這又反過(guò)來(lái)要求哲學(xué)承認(rèn)否定思維的必要性以及守住否定的思想義務(wù)。本文認(rèn)為，否定辯證法的每一重大主題中都包含著奧斯維辛的經(jīng)驗(yàn)，除了對(duì)概念同一性的批判，對(duì)奧斯維辛的反思也是貫穿否定辯證法的一個(gè)線索，更準(zhǔn)確地說(shuō)，在阿多諾那里，這兩個(gè)線索時(shí)常是交織在一起的。由此本文將從兩方面展開(kāi)，一是探討奧斯維辛事件對(duì)阿多諾哲學(xué)的影響，主要從歷史哲學(xué)、藝術(shù)和美學(xué)理論以及道德理論這些方面展開(kāi)；二是結(jié)合西方其他思想家來(lái)深化和擴(kuò)展阿多諾思考的意義。同時(shí)，西方學(xué)者主要把阿多諾放在德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)下來(lái)研究，本文挖掘了阿多諾的馬克思主義視角，本文認(rèn)為其對(duì)不公正社會(huì)的批判立場(chǎng)與馬克思主義的根本出發(fā)點(diǎn)是一致的，特別是由奧斯維辛等歷史經(jīng)驗(yàn)引發(fā)的對(duì)辯證法及唯物主義的改造是理解阿多諾的重要路徑。歷史災(zāi)難迫使阿多諾轉(zhuǎn)向一種注重身體痛苦的唯物主義與一種徹底否定的哲學(xué)。奧斯維辛毀滅性的創(chuàng)傷提供了理解否定辯證法的一個(gè)模式，它使得阿多諾更加堅(jiān)守一種徹底批判的辯證法立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)的痛苦迫使阿多諾轉(zhuǎn)向一種馬克思主義傳統(tǒng)下的唯物主義，只是這種唯物主義更注重身體，在這種意義上否定辯證法可以說(shuō)是痛苦的身體發(fā)出的吶喊。阿多諾通過(guò)對(duì)黑格爾普遍歷史的批判表明，在歷史災(zāi)難面前任何神義論都將失敗。奧斯維辛之后，即使是藝術(shù)也面臨著難以擺脫的倫理困境，沉默與表達(dá)都易陷入野蠻。奧斯維辛在認(rèn)知與理論上是不可能充分把握的，但是阿多諾的絕對(duì)命令告訴我們?cè)诘赖屡c行為的實(shí)踐上有防止它再次發(fā)生的義務(wù)。本文認(rèn)為所有試圖解釋大屠殺，賦予其一定意義，使其可以理解的理論或?qū)W說(shuō)都是廣義上的神義論。為此本文還將結(jié)合阿倫特、列維納斯、阿甘本、萊維等哲學(xué)家對(duì)種種神義論的駁斥表明，大屠殺所代表的根本惡是一個(gè)不可解釋的黑洞，特別是集中營(yíng)里毀滅一切的死亡始終包含超越智性理解之外的內(nèi)容，思想永遠(yuǎn)無(wú)法把握這種根本惡。阿多諾所謂的非同一性最根本的就是經(jīng)驗(yàn)與理性的非對(duì)稱性、非同一性。對(duì)具體的經(jīng)驗(yàn)和事件，特別是對(duì)痛苦的經(jīng)驗(yàn)和災(zāi)難性事件，語(yǔ)言和概念總是貧乏的。經(jīng)驗(yàn)與理性、情感與表達(dá)的非同一性意識(shí)要求我們必須避免用“現(xiàn)代性”、“工具理性”之類的概念簡(jiǎn)單地把一切惡打包處理，并且對(duì)他者的苦難多一點(diǎn)敏感，對(duì)哲學(xué)的有限性多一些覺(jué)察。以阿多諾為代表的一些思想家認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)思考的歷史出發(fā)點(diǎn)是奧斯維辛集中營(yíng)，它表征著現(xiàn)代性的本質(zhì)。所以說(shuō)，在未消化掉奧斯維辛的罪惡之前，匆忙地重建新的道德、政治、審美理想都是不負(fù)責(zé)任的。本文既指出了奧斯維辛是阿多諾轉(zhuǎn)向徹底否定立場(chǎng)的歷史背景與客觀原因，即對(duì)同一性的激烈批判很大程度上是由于奧斯維辛的痛苦造成的。同時(shí)本文又指出阿多諾的雙重性，他的否定哲學(xué)并沒(méi)有走向絕望，奧斯維辛之后重建形而上學(xué)需要進(jìn)入一種微觀邏輯的非同一性希望?？傊⒍嘀Z的否定哲學(xué)告訴我們，歷史的災(zāi)難是不應(yīng)該輕易地打發(fā)的，只有守住災(zāi)難的記憶，守住否定的思想義務(wù)，人類才有可能避免災(zāi)難。

簡(jiǎn)介：牟宗三先生是當(dāng)代新儒家的主要代表人物之一也是二十世紀(jì)中國(guó)最偉大的哲學(xué)家之一他建立了一個(gè)龐大縝密的道德的形上學(xué)體系牟先生有著非常開(kāi)闊的哲學(xué)視野他用康德哲學(xué)來(lái)消化中國(guó)哲學(xué)用康德哲學(xué)來(lái)建構(gòu)自己的哲學(xué)體系這為中西哲學(xué)的會(huì)通以及中國(guó)哲學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代都做了富有價(jià)值的探索和嘗試智的直覺(jué)這一概念在牟宗三的哲學(xué)體系里具有非常重要的作用在一定意義上它構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)的前提和根基牟先生認(rèn)為假若不承認(rèn)人有智的直覺(jué)不但全部中國(guó)哲學(xué)不可能即康德本人所講的全部道德哲學(xué)變?nèi)煽赵捯蚨嬲斫庵堑闹庇X(jué)是理解牟宗三哲學(xué)的關(guān)鍵所以該文從智的直覺(jué)入手通過(guò)分析牟先生對(duì)人可有智的直覺(jué)這一命題的證成來(lái)看他的道德的形上學(xué)體系

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多老莊哲學(xué)中的“言不盡意”及其審美內(nèi)涵.pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：本文以傳統(tǒng)的主客二分哲學(xué)思維模式為參考，對(duì)維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容邏輯圖像論和語(yǔ)言游說(shuō)進(jìn)行了深刻分析，指出維特根斯坦針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)世界是由對(duì)象組成，命題是關(guān)于對(duì)象的真理的觀點(diǎn)，提出邏輯圖像論，認(rèn)為世界是由事實(shí)構(gòu)成，組成事實(shí)的是對(duì)象，事實(shí)與語(yǔ)言有著相同的結(jié)構(gòu)，命題是事實(shí)的邏輯圖像，因此根據(jù)邏輯圖像論維特根斯坦認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的命題的對(duì)象其實(shí)不存在，因而得出傳統(tǒng)哲學(xué)的命題是無(wú)意義的，主客二分哲學(xué)思維模式無(wú)法實(shí)現(xiàn)其對(duì)本質(zhì)的追求，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)主客二分哲學(xué)的第一次超越然而，后期維特根斯坦發(fā)現(xiàn)語(yǔ)詞即使沒(méi)有對(duì)象也可能是有含義的，從而提出語(yǔ)言游戲說(shuō)，指出語(yǔ)詞的含義在于其用法，并據(jù)此指出事物只具有家族相似，從而否定了主客二分哲學(xué)追求的本質(zhì)的存在，而傳統(tǒng)哲學(xué)的命題都是關(guān)于事物的本質(zhì)和共相的，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的第二次超越從維特根斯坦對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的兩次超越，我們可以看出維特根斯坦后期哲學(xué)是前期哲學(xué)的發(fā)展，前期哲學(xué)則是其實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的一把梯子，從而得出維特根斯坦前后期哲學(xué)是一個(gè)整體的結(jié)論。本文就是試圖勾勒出維特根斯坦前后期哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的兩次超越及前后期哲學(xué)轉(zhuǎn)變的必然性，一個(gè)從說(shuō)明到描述轉(zhuǎn)變的必然性。

簡(jiǎn)介：熊十力的政治哲學(xué)，重點(diǎn)表現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)的積極倡導(dǎo)，在現(xiàn)代的政治社會(huì)狀態(tài)下對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行批判、重釋，防止傳統(tǒng)老去。這一切與他戎馬生涯又投身思想界的人生經(jīng)歷是分不開(kāi)的。作為新儒家的第一代代表人物，熊十力面對(duì)社會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)的紛繁復(fù)雜、百?gòu)U待興、政治腐朽的時(shí)代大背景，飽含憂國(guó)憂民情思，激蕩深沉的愛(ài)國(guó)熱情，繼承并發(fā)展了孔子儒學(xué)的政治學(xué)說(shuō)，并運(yùn)用佛學(xué)的思辨武器，加以經(jīng)學(xué)的形式，建構(gòu)起自己的哲學(xué)體系，為中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的傳承做出了卓越的貢獻(xiàn)。在他的哲學(xué)體系中，政治哲學(xué)思想由“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”表現(xiàn)出來(lái)，一個(gè)是“成己之學(xué)”，一個(gè)是“成物之學(xué)”?！皟?nèi)圣”與“外王”體用不二，實(shí)現(xiàn)“外王”與貫徹“內(nèi)圣”是一致的。熊十力的這些政治哲學(xué)思想也為后來(lái)中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)分子參考、繼承并發(fā)揚(yáng)，對(duì)現(xiàn)階段的社會(huì)主義民主政治建設(shè)也有一定的啟發(fā)意義。

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文呂氏春秋哲學(xué)思想探析姓名呂慎剛申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師顏炳罡20060412山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要呂氏春秋成書(shū)于秦統(tǒng)一中國(guó)前夕，是中國(guó)思想史上一部極其重要的學(xué)術(shù)巨著。書(shū)中融合儒、道、墨、法、兵等眾家長(zhǎng)處，形成了包括政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、道德、軍事等各方面的理論體系。作為先秦時(shí)期最后一部大型綜合性著作，它承前啟后，繼往開(kāi)來(lái)，所起的歷史作用不可忽視。本文試著從宇宙觀、人生觀和政治歷史觀三個(gè)大的方面，對(duì)該書(shū)進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，介紹該書(shū)豐富而又獨(dú)特的哲學(xué)思想。首先，本文指出，該書(shū)確立“萬(wàn)物所出，造于太一”的宇宙生成論，并依此要求人“法天地”，最終達(dá)到天人同道的理想宇宙觀和思維模式。其次，依照天人同道的理想宇宙觀和以天道推人道的思維模式，該節(jié)提出了“達(dá)生死性命”的人生觀，主張要“貴生”、“順性因情”和“達(dá)乎死生之分”，總體上，表現(xiàn)出一種珍愛(ài)生命、積極有為的人生態(tài)度。再次，該節(jié)的寫(xiě)作目的就是要探求治國(guó)之道，根據(jù)“古之清世，是法天地”的思想，該書(shū)提出要“貴公”、“因時(shí)變法”、“儒法并用”和。君可廢君道不可廢”的政治思想以及五德終始的歷史觀，依此提出了告誡君王要“惟治為足”的光輝思想。最后，本文介紹了該書(shū)在先秦和秦漢哲學(xué)史的獨(dú)特地位，以及對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)、政治活動(dòng)和書(shū)籍文體創(chuàng)作活動(dòng)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。關(guān)鍵詞呂氏春秋、太一、道、人

簡(jiǎn)介：在馮友蘭的哲學(xué)體系中，哲學(xué)觀是一個(gè)重要的、非常突出的部分，要理解馮友蘭的哲學(xué)，必須先抓住其哲學(xué)觀思想的精髓，其中較為明晰地表達(dá)了三個(gè)方面的哲學(xué)觀思想。其一他求學(xué)于西方在借鑒了西方邏輯分析方法的基礎(chǔ)之上，明確提出哲學(xué)是思辨反思之學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)就是極高明之學(xué)問(wèn)；其二他在貞元之際，思考在國(guó)難當(dāng)頭的中國(guó)，出路到底在哪里吸取中國(guó)哲學(xué)文化精神的精髓，提出了哲學(xué)就是求好求幸福的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)就是道中庸之學(xué)問(wèn)；其三他在新中國(guó)成立后，毅然留在大陸，接受馬列主義信仰的洗禮，從理論與實(shí)踐的再審視之中，從某種意義上重新回歸早年有個(gè)性的哲學(xué)觀立場(chǎng)，提出了哲學(xué)乃人學(xué)，從而達(dá)到了極高明而道中庸的統(tǒng)一，哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)在“人”。“極高明而道中庸”是中國(guó)哲學(xué)的主要傳統(tǒng)和首要任務(wù)，也是中國(guó)哲學(xué)素來(lái)追求的理想人格特征。馮友蘭將它納入自己的理論視野，確定為其人生哲學(xué)的思想特質(zhì)。本文分為三章來(lái)論述馮友蘭的哲學(xué)觀第一章講馮友蘭以“極高明”為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀的構(gòu)建，認(rèn)為哲學(xué)是人類精神的反思，即哲學(xué)是反思之學(xué)，是對(duì)思想的純思，就是從思辯的性質(zhì)特征來(lái)說(shuō)，反思之反思，辯論與智慧。而思的方法正是借鑒西方實(shí)證主義研究的邏輯方法即“正的方法”，這就是高明之極。在中國(guó)哲學(xué)史上老莊哲學(xué)是“極高明”的代表，以及講了在宗教與哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別中確立自身的哲學(xué)觀。第二章通過(guò)講馮友蘭以“道中庸”為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀的構(gòu)建，認(rèn)為哲學(xué)是求好求幸福的學(xué)問(wèn)，是求人生的理想與幸福，這是從人生哲學(xué)的角度出發(fā)，哲學(xué)的功用在于不能給人具體的知識(shí)，但可以提高人的境界和修養(yǎng)，過(guò)一種道德意義上的生活，不離日用常行內(nèi)，而求好的過(guò)程是求覺(jué)解的不斷探索，“正的方法”向“負(fù)的方法”的轉(zhuǎn)換，這就是中庸之極。在中國(guó)哲學(xué)史上漢儒哲學(xué)是“道中庸”的代表，以及講了在科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別中確立自身的哲學(xué)觀。第三章講極高明與道中庸的完美結(jié)合，認(rèn)為哲學(xué)乃人學(xué)，哲學(xué)的落腳點(diǎn)在“人”，馮友蘭把高明與中庸統(tǒng)一起來(lái)，運(yùn)用“正的方法”與“負(fù)的方法”相結(jié)合，最終落實(shí)在人上，通過(guò)兩者的結(jié)合就能得到毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的既“空”且“靈”的境界，使人進(jìn)入“天地境界”，達(dá)到馮友蘭哲學(xué)最完美的體現(xiàn)新理學(xué)之本體“理”，達(dá)到極高明而道中庸的統(tǒng)一。以及對(duì)“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)與現(xiàn)代詮釋，由此而引發(fā)出的對(duì)于生活的情趣和人生意義的尋求和追問(wèn)。

簡(jiǎn)介：蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文“以人為本”的哲學(xué)分析姓名胡曉鶴申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師沈榮興20050101“以人為奉”的哲學(xué)分析中文提要中文提要中國(guó)共產(chǎn)黨在十六屆三中全會(huì)作出的完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的決定中，首次在黨的文獻(xiàn)中使用“以人為本”這個(gè)概念?！耙匀藶楸尽彼枷氲奶岢?，引起學(xué)術(shù)界的廣泛爭(zhēng)論。它成為社會(huì)發(fā)展的價(jià)值取向，也成為指導(dǎo)社會(huì)各行各業(yè)具體工作的方針。本文從實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義的視角對(duì)以人為本進(jìn)行哲學(xué)分析，挖掘其歷史淵源及其現(xiàn)實(shí)必然性。馬克思人學(xué)思想立足實(shí)踐，堅(jiān)定人是社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，足一切問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，從而為我們正確地掌握人同世界的整體關(guān)系，科學(xué)地確立人在世界中的應(yīng)有地位和使命，提供了強(qiáng)大的思想武器。文章指出在全面建設(shè)小康社會(huì)的現(xiàn)代語(yǔ)境下提出“以人為本”是社會(huì)歷史的進(jìn)步，是社會(huì)主義本質(zhì)的根本體現(xiàn)，也是在我國(guó)改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)中面對(duì)新情況、新問(wèn)題時(shí)作出的必然選擇。關(guān)鍵詞以人為本實(shí)踐人的全面發(fā)展作者胡曉鶴指導(dǎo)老師沈榮興

簡(jiǎn)介：胡宏是我國(guó)北宋末南宋初著名的理學(xué)家之一，長(zhǎng)期以來(lái)，其哲學(xué)思想沒(méi)有被學(xué)術(shù)界所重視，其哲學(xué)地位也沒(méi)有得到公正合理的評(píng)價(jià)。本文試圖對(duì)胡宏哲學(xué)思想做一梳理，從胡宏所處的時(shí)代背景當(dāng)中來(lái)挖掘其哲學(xué)思想的內(nèi)涵和真諦，從而突顯其哲學(xué)思想在湖湘學(xué)派和整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展史中的作用以及在中國(guó)思想史上的地位和影響，以便對(duì)胡宏哲學(xué)思想進(jìn)行新的認(rèn)識(shí)并做出公正合理的評(píng)價(jià)。總的來(lái)說(shuō)，胡宏哲學(xué)當(dāng)屬宋明理學(xué)的范疇，其所創(chuàng)立的湖湘學(xué)派乃宋明理學(xué)眾多學(xué)派之一。但相比于其他理學(xué)家而言，胡宏對(duì)儒家心性、人性、理欲等范疇的解釋頗具特色。本文就胡宏的性本論、人性論、工夫論以及理欲觀進(jìn)行論述，并對(duì)胡宏哲學(xué)的地位和影響給予評(píng)價(jià)。