簡(jiǎn)介：儒學(xué)與宗教關(guān)系的問題已有四百余年的研究歷程，包含三個(gè)高潮第一，16世紀(jì)耶穌會(huì)士入華傳教之中西初識(shí)至禮儀之爭(zhēng)時(shí)期，集中討論了儒學(xué)中是否包含至上神的信仰以及中國(guó)禮儀的性質(zhì)，這一爭(zhēng)論主要集中在17、18世紀(jì)，而其余波及結(jié)論則一直持續(xù)到現(xiàn)代。第二，清末民初康有為、陳煥章等倡導(dǎo)的孔教會(huì)運(yùn)動(dòng)，以及當(dāng)時(shí)的學(xué)者對(duì)于孔教會(huì)運(yùn)動(dòng)的批判形成了討論儒學(xué)與宗教關(guān)系的另一個(gè)高潮。第三，20世紀(jì)后半期以來，在大陸、港臺(tái)以及海外三個(gè)地區(qū)所形成的對(duì)于儒學(xué)與宗教關(guān)系討論的高潮。在這三個(gè)儒學(xué)與宗教關(guān)系的研究高潮中，存在著兩個(gè)互相區(qū)分而又有聯(lián)系的問題意識(shí)1儒學(xué)是不是一種宗教；2儒學(xué)不是一種宗教，但是否具有宗教性，具有什么形態(tài)的宗教性。牟宗三等第二代現(xiàn)代新儒家學(xué)者一起促成了上述問題意識(shí)的轉(zhuǎn)變。本文以牟宗三為研究主體，全面論述了其儒學(xué)宗教性思想的內(nèi)涵，主要包括以下三個(gè)部分第一，牟宗三人文主義的宗教觀。牟宗三拋棄了物質(zhì)宗教與精神宗教雜而不分的“宗教”概念，在物質(zhì)宗教與精神宗教區(qū)分、西方宗教與東方宗教區(qū)分的基礎(chǔ)上，把宗教性、宗教精神當(dāng)體之本質(zhì)規(guī)定為人的內(nèi)在主體性，人的內(nèi)在主體性本身也即是超越者、絕對(duì)、神圣與完全。從而建立了其人文主義的宗教觀，并在此宗教觀的基礎(chǔ)上展開其儒學(xué)宗教性的理論內(nèi)涵。第二，即超越即內(nèi)在儒學(xué)宗教性的核心特征。牟宗三認(rèn)為儒學(xué)不是基督教意義上的宗教，但是卻具有深刻的宗教性；相對(duì)于外在超越的基督教而言，儒學(xué)宗教性的形態(tài)是即超越即內(nèi)在。即超越即內(nèi)在之“即”包含兩層含義1天道性命相貫通意義上的分析之“即”。超越主要是指內(nèi)容意義上相同的天道與性命的創(chuàng)造性；內(nèi)在則是指天道內(nèi)在而為人與萬物的性命本體。因此，超越與內(nèi)在指同一形上實(shí)體的不同面向，即乃是分析之“即”。此“即”義證成了儒學(xué)中本體論的連續(xù)義。目前學(xué)者多注重分析之“即”義的研究。2超越內(nèi)在詭譎之“即”。超越是指即超越即內(nèi)在的主體，內(nèi)在則是指只內(nèi)在而不超越的一切存在，包括人的感性主體、知性主體即人的有限主體以及一切有限物、有限事等。在此即超越即內(nèi)在之“即”乃是詭譎之不一不二之“即”義，此證成了儒學(xué)中一個(gè)世界的意義，即道德實(shí)踐不僅要從現(xiàn)世或一切存在出發(fā)，而且最終的圓滿境界中也必然包含一切存在。不一則是意義的不同，不二則表示只有一個(gè)世界牟宗三儒學(xué)宗教性思想的完成必至詭譎之“即”。第三，牟宗三的判教思想。牟宗三在儒釋道耶的判教之中顯示儒學(xué)宗教性的獨(dú)特性儒學(xué)不僅成就了境界形態(tài)的形上學(xué)，也成就了實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)，佛道只成就了境界形態(tài)的形上學(xué)，因而只成就了圓教中的偏盈形態(tài)；儒學(xué)成就了即超越即內(nèi)在的宗教性的圓教形態(tài)，而基督教則只成就了只超越而不內(nèi)在的宗教性的離教形態(tài)。內(nèi)在超越思想提出以后，既有贊同與發(fā)展，也有否定與批判。本文論述了現(xiàn)代新儒家內(nèi)部第三代學(xué)者杜維明、劉述先對(duì)內(nèi)在超越思想的發(fā)展杜維明認(rèn)為儒學(xué)宗教性是指成為宗教人的儒家路徑，即作為群體行為的終極的自我轉(zhuǎn)化。杜維明強(qiáng)調(diào)了在終極的自我轉(zhuǎn)化的過程中，信賴社群乃是一不可消解的終極的真實(shí)，乃是儒學(xué)宗教性的規(guī)定性特征。而劉述先則不僅注意到了超越與內(nèi)在之間相即的圓融關(guān)系，也注意到了超越與內(nèi)在之間的緊張關(guān)系。另外安樂哲對(duì)內(nèi)在超越的批判自成系統(tǒng)，認(rèn)為超越與內(nèi)在這兩個(gè)概念在中西文化的交流中必然蘊(yùn)含了二元對(duì)立，因此不能用來闡釋古典儒學(xué)。但是這并不表示儒學(xué)不具有宗教性，儒學(xué)的宗教性特征應(yīng)該用共同創(chuàng)造與禮來展示。我們認(rèn)為未來儒耶對(duì)話的最要課題，應(yīng)該是在現(xiàn)代化的視域中，為各自的信仰群體重建超越與內(nèi)在、無限與有限、終極追求與世俗追求、道德與幸福等之間的張力性平衡。

簡(jiǎn)介：原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明本人所呈交的學(xué)位論文，是在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的成果。學(xué)位論文中凡引用他人已經(jīng)發(fā)表或未發(fā)表的成果、數(shù)據(jù)、觀點(diǎn)等，均已明確注明出處。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。對(duì)本文的研究成果做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。論文作者簽名互蘭ET期絲2笸L關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)的聲明本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下所完成的論文及相關(guān)的職務(wù)作品，知識(shí)產(chǎn)權(quán)歸屬蘭州大學(xué)。本人完全了解蘭州大學(xué)有關(guān)保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保存或向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的紙質(zhì)版和電子版，允許論文被查閱和借閱；本人授權(quán)蘭州大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用任何復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。本人離校后發(fā)表、使用學(xué)位論文或與該論文直接相關(guān)的學(xué)術(shù)論文或成果時(shí)，第一署名單位仍然為蘭州大學(xué)。本學(xué)位論文研究?jī)?nèi)容留可以公開口不易公開，已在學(xué)位辦公室辦理保密申請(qǐng)，解密后適用本授權(quán)書。請(qǐng)?jiān)谝陨线x項(xiàng)內(nèi)選擇其中一項(xiàng)打“√“論文作者簽名日期導(dǎo)師簽名日期ARESEARCHONDENGLONG’SRELIGIOUSTHOUGHTABSTRACTCHINAISTHEMULTINATIONALCOUNTRY，INTHEPROCESSINGETHNICRELATIONSANDTHESOLUTIONOFPROBLEMSOFNATIONALITY，THEREWEREMANYMEANSBUTNOWADAYSNATIONALITYQUESTIONSSTILLEXISTEDINTHENORTHWESTERNREGION，NATIONALITYISESPECIALLYNUMEROUS，ANDTHERELATIONSARECOMPLEXIFYOUWANTTODEALWITHTHESERELATIONSCORRECTLY，YOUMUSTUNDERSTANDTHESENATIONALITIES，ASWELLASTHEIRRELIGIONDENGLONGWASTHEENDOFTHEQINGSUCCESSFULCANDIDATEINTHEHIGHESTIMPERIALEXAMINATIONSINLANZHOU，HERESPECTEDTHENATIVEPLACEANDREALIZEDOWNDREAMDILIGENTLYINFACINGTHENORTHWESTTHESERELATIONALCOMPLEXAREAS，DENGLONGTHOUGHTWESHOULDUNDERSTANDTHEIRRELIGIONFIRSTINHISTHOUGHTTHEMOSTIMPORTANTISALLCREATURESNORMALIZINGTHOUGHTUNDERTHISTHOUGHT’SINSTRUCTION，HEREALIZEDTHEEQUALITYOFNATIONALITYTHERELIGIOUSNORMALIZINGWASTHATCONFUCIANISM，BUDDHISM，TAOISM，ISLAM，CHRISTIANISMINCHINAWASESSENTIALLYCONSISTENTONBASIC，ANDWASTHATALSOTENTHOUSANDEXTREMELYSTILIBELONGEDTOABOOKTHEDENGLONGRELIGIOUSTHOUGHTWASSTARTBYTHEBELIEFCONFUCIANISM，MIXEDTAOISM，ANDFINALLYBELONGEDTOBUDDHISMTHEREASONS，THEPERFORMANCESANDTHEINFLUENCEOFDENGLONG’SRELIGIOUSIDEASSHIFTISTHEKEYPOINTWHICHTHISARTICLESTUDIESIHOPETHISTHESISCANSUPPLYSOMEEXAMPLESFORGOVERNMENTOFFICIALSINETHNICAREA，ANDHELPFORTHEMULTINATIONALCOUNTRY’SDEVELOPMENTKEYWORDSDENGLONG，BUDDHISM，CONFUCIANISMHI

簡(jiǎn)介：所謂“八十一難”者，蓋指西游記中自唐僧出世以后所遭之磨難，其主要情節(jié)集中于辭別大唐，踏上取經(jīng)路，收下諸弟子，沿途所遇險(xiǎn)阻，直至到得靈山，取回真經(jīng)，方才告終。其間或是師徒不和，或是妖魔阻路，亦有神佛變幻，各路人物形象也在“八十一難”中逐漸豐滿定型。對(duì)于“八十一難”中吳承恩所表達(dá)宗教意味，學(xué)界各家歷來素有不同論斷，本文則力爭(zhēng)從文本細(xì)讀基礎(chǔ)上出發(fā)，追根溯源、仔細(xì)分類、鉤沉體例，探討其宗教意味以及其文化超越之所在。論文內(nèi)容由六部分組成第一部分是緒言，主要就國(guó)內(nèi)外對(duì)于“八十一難”研究現(xiàn)狀進(jìn)行探討，為全文奠定基調(diào)，提供參考和借鑒對(duì)象；第一章對(duì)“八十一難”進(jìn)行溯源，因?yàn)椤鞍耸浑y”本非吳承恩獨(dú)出機(jī)杼，有著一定的歷史、文學(xué)以及宗教淵源，因此本章詳細(xì)從這三方面出發(fā)對(duì)“八十一難”作出闡述；第二章主要對(duì)西游記“八十一難”故事進(jìn)行界定與分類，界定主要是對(duì)“難”與“故事”的關(guān)系進(jìn)行分析。其次則對(duì)“八十一難”進(jìn)行具體分類，按實(shí)施者、起因以及解救者三個(gè)角度劃分，為最后的宗教意味和文化超越探究提供依據(jù)；第三章著重闡述西游記“八十一難”的敘事，首先是程式化敘事結(jié)構(gòu)，其次是神異化敘事特征，最后則是小說筆法的應(yīng)用，這一章的討論依然以其宗教性為依托；第四章則是對(duì)于西游記“八十一難”故事的宗教意味進(jìn)行探索，分別是以佛教文化為價(jià)值追求，道教為支脈，儒教為支撐。最后一部分是余論，對(duì)其中蘊(yùn)含的文化批判與超越作了探討，并對(duì)主題進(jìn)行概括性梳理。西游記有所超越處，就在于并非囿于宗教，而在宗教之上有所文化的超越，此乃西游記精華之所在。通過上述六個(gè)方面，試圖對(duì)西游記“八十一難”的淵源、分類、敘事模式，尤其是宗教意味進(jìn)行詳盡的分析。

簡(jiǎn)介：ANALYSISOFLIDAZHAO，SVIEWSABOUTSOCIALRELIGIONATHESISSUBMITTEDINPARTIALFULFILLMENTOFTHEREQUIREMENTFORTHEMADEGREEINLAWBYSUNJINGPOSTGRADUATEPROGRAMSOCIOLOGYDEPARTMENTCENTRALCHINANORMALUNIVERSITYSUPERVISORLOUZHANGSHENGACADEMICTITLEASSOCIATEPROFESSORSIGNATUAPPROVEDAPRIL，2011摘要融注于禮俗，鑲嵌于君權(quán)、族權(quán)與父權(quán)，綿延數(shù)千年的中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教曾經(jīng)締造了古代中國(guó)社會(huì)的政治生活、家族生活與精神生活。近代“西學(xué)東漸”與啟蒙思想興起，理性精神與民族國(guó)家訴求成為新文化知識(shí)分子重新審視傳統(tǒng)宗教的理論視域與話語源泉。作為新文化理念的倡導(dǎo)者、主導(dǎo)五四思潮的關(guān)鍵人物，李大釗不僅親身參與當(dāng)時(shí)的非宗教運(yùn)動(dòng)，而且還是較早涉及宗教領(lǐng)域、對(duì)宗教問題思考頗為深刻的一位宗教研究者。他的宗教思想不僅是五四新文化運(yùn)動(dòng)思潮的一種表征，而且是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的投射與縮影。學(xué)術(shù)界有關(guān)李大釗宗教思想的研究一直比較疏略，缺乏系統(tǒng)、全面、深入的分析。因此，本文在已有研究的基礎(chǔ)上，通過對(duì)李大釗原始文獻(xiàn)的梳理，試圖整理出李大釗宗教思想的邏輯體系，探索李大釗宗教思想中蘊(yùn)含的價(jià)值內(nèi)涵。李大釗的宗教思想源于中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教與現(xiàn)代社會(huì)觀念的沖突。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，宗法性傳統(tǒng)宗教和宗法制度的結(jié)合對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序曾經(jīng)具有重要意義。而在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，反叛傳統(tǒng)、批判宗教卻成為宗教思潮的主流。李大釗的宗教思想即產(chǎn)生于這一時(shí)期傳統(tǒng)宗教與西方啟蒙思想的碰撞中，對(duì)宗教激進(jìn)的批判使得他成為五四時(shí)期宗教批判思想潮流的代表人物。李大釗的宗教思想不僅內(nèi)容豐富，而且具有嚴(yán)密的邏輯體系。作為中國(guó)早期馬克思主義的代表人物，李大釗的宗教思想具有明顯的馬克思唯物主義宗教思想的特征。他將宗教界定為一種社會(huì)性的意識(shí)形態(tài)，運(yùn)用辯證唯物主義對(duì)宗教與社會(huì)的關(guān)系、宗教對(duì)社會(huì)變遷的影響、以及宗教的社會(huì)功能進(jìn)行了比較系統(tǒng)而全面的分析。作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物，李大釗的宗教思想刻上了啟蒙宗教思想的深刻烙印即具有鮮明的批判性。他以近代民主思想和科學(xué)思想為武器，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)行了徹底的批判。型期的知識(shí)分子，李大釗對(duì)宗教的批判表現(xiàn)出明顯的現(xiàn)代性訴教批判思想彰顯出他對(duì)科學(xué)、平等、自由這些現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值的在宗教批判中對(duì)于個(gè)人權(quán)利的肯定和呼吁、對(duì)于建構(gòu)民族國(guó)家性思維的運(yùn)用，表明了他現(xiàn)代性實(shí)踐訴求的一面。釗的宗教思想圍繞社會(huì)性、批判性和現(xiàn)代性整合成為一個(gè)比較、全面地闡釋李大釗宗教思想的內(nèi)涵。同時(shí)對(duì)中國(guó)近代社會(huì)轉(zhuǎn)

簡(jiǎn)介：摘要1846922在圣經(jīng)翻譯史上，“GOD”的翻譯是一個(gè)有名的難題，專門的名稱叫做“TERMQUESTION“，圣號(hào)討論實(shí)際上就是對(duì)譯名問題的討論，即能否采用中國(guó)古籍里的“上帝“或是“神“來翻譯和表達(dá)基督教圣經(jīng)中的“GOD“，也就是希伯來文中的“ELOHIM“，希臘文中的“THEOS”，拉丁文中的“DEUS”。由于譯名問題的爭(zhēng)論歷史較長(zhǎng)，為了更好的切入分析，本文主要選取萬國(guó)公報(bào)中圣號(hào)討論文章來對(duì)中西宗教思想進(jìn)行比較，同時(shí)為了更好的論述，第四章在研究方法上比照佛教的格義方法進(jìn)一步分析討論兩種宗教文化的異同，并嘗試借鑒反向格義概念對(duì)整篇文章的論述進(jìn)行升華。論文正文部分主要包括三個(gè)章節(jié)。第一章是對(duì)史料的梳理，兩個(gè)歷史階段分成兩小節(jié)敘述，首先是明末清初耶穌會(huì)傳教士對(duì)圣號(hào)的翻譯，簡(jiǎn)述問題的由來，第二個(gè)階段清末民初基督新教傳教士對(duì)圣號(hào)漢譯的繼續(xù)論爭(zhēng)，這一章試圖通過兩個(gè)階段的梳理呈現(xiàn)出譯名之爭(zhēng)開始、發(fā)展與經(jīng)過這段復(fù)雜的歷史；第二章詳細(xì)分析整理60年代中到70年代末萬國(guó)公報(bào)中圣號(hào)漢譯的論爭(zhēng)，這一章首先對(duì)萬國(guó)公報(bào)及其征文作較為詳細(xì)的介紹，然后討論新教傳教士發(fā)起，中國(guó)儒生參與的譯名論爭(zhēng)，并將論爭(zhēng)中的48篇文章、觀點(diǎn)分類闡釋，其次，闡釋譯名之爭(zhēng)的歷史作用和文化意義；第三章是論文的思想核心部分，一神論的基督教和多神論的中國(guó)文化之間的互動(dòng)，并運(yùn)用格義與反向格義的概念對(duì)整篇文章的論述進(jìn)行綜合整理與理論提升，即基督教文明帶給儒家知識(shí)分子一種新理論或者說是新角度來重新審視自身的傳統(tǒng)文化，在這種文化交流的過程中，儒家知識(shí)分子嘗試用基督教的思維對(duì)自身文化進(jìn)行重新解讀與詮釋。譯名之爭(zhēng)在當(dāng)時(shí)并沒有定論，傳教士?jī)?nèi)部的分歧始終沒有得到解決，中國(guó)宗教也依然保持多樣化的局面，并在很大程度上延續(xù)著傳統(tǒng)。這場(chǎng)討論中有對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)與基督教關(guān)系的反思；有對(duì)圣經(jīng)本身的解讀；有對(duì)當(dāng)下處境的關(guān)照；也有對(duì)中西方歷史經(jīng)驗(yàn)的借鑒，漢語文ABSTRACTINTHEHISTORYOFBIBLETRANSLATION，HOWTOTRANSLATETHETERM“GOD’HASALWAYSBEENAPROBLEMTHEPROBLEMHASEARNEDITSELFANAMECALLEDTHE“TERMQUESTION”THEDISCUSSIONOFTHEHOLYNAMEISACTUALLYTHEDISCUSSIONOFTRANSLATIONINOTHERWORDS，THEMEANINGOFGODINCHINESEANCIENTBOOKSMAYORMAYNOTHEABLETOTRANSLATETHEMEANINGOFTHEGODINBIBLE，WHICHALSOMEANS“ELOHIM’INHEBREW，“THEOS“INGREEK，AND“DEUS’INTHELATINWORDINTHEMISTOFCONTROVERSYOVERTRANSLATION，INORDERTOANALYZEITMOREPRECISELY，THISPAPERSELECTSTHEARTICLE“WANKWOHKUNGPAO’’TODISCUSSTHECOMPARISONOFCHINESEANDWESTERNRELIGIOUSCULTUREINORDERTOBETTERDISCUSSTHEFOURTHCHAPTER，IUSETHERESEARCHMETHODSOFBUDDHISMANALOGICALINTERPRETATIONDISCUSSEDWAYSTOFURTHERANALYZETHESIMILARITIESANDDIFFERENCESBETWEENTWELIGIOUSCULTURES，ANDTRYTOPUTFORWARDTHETHEORYOFTHECONCEPTOFTHEREVERSEANALOGICALINTERPRETATIONTOSUBLIMATETHEENTIREARTICLETHISPAPERISDIVIDEDINTOFIVECHAPTERSTHESECONDCHAPTERFOCUSONTHETWOTIMEPERIODSWHENTHEDIFFERENTINTERPRETATIONSOFTHEMEANINGOFGODHAVETAKENPLACE，INTRODUCTIONOFTHEBACKGROUNDOFTHEDIFFERENCESOFRELIGIOUSCULTURESITISDIVIDEDINTOTWOPARTSWITHTHEFIRSTPARTCOVERSTHEENDOFMINGDYNASTYTOTHEBEGINNINGOFQINGDYNASTYANDTHESECOND3㈣9㈣3哪7㈣0㈣2舢8吖I●■_■ⅢY

簡(jiǎn)介：本文從整體上把握了奧古斯都時(shí)代的宗教狀況和宗教政策，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面，多角度、多層次地對(duì)宗教與社會(huì)生活各個(gè)層面的相互關(guān)系進(jìn)行分析研究，揭示了在羅馬社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的宗教政策對(duì)整個(gè)社會(huì)生活產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，探討了羅馬從共和向帝制轉(zhuǎn)型過程中宗教在這些方面是如何被重新利用的。從政治上講，宗教主要被四個(gè)方面的力量重新利用。奧古斯都、元老院、羅馬民眾和行省，他們從各自的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了改造利用以實(shí)現(xiàn)自己的目的，但是在實(shí)際的操作過程中，都沒有完全地達(dá)到自己設(shè)想。奧古斯都希望宗教賦予自己權(quán)力一種超越性和永恒性，元老院則希望恢復(fù)傳統(tǒng)宗教，因?yàn)槟鞘撬鼨?quán)力的神圣來源，但是他們二者推動(dòng)的宗教復(fù)興，并沒有使傳統(tǒng)神靈的地位得到恢復(fù)，而是形成了一種新的崇拜形式，即奧古斯都崇拜傳統(tǒng)神靈在這種新的崇拜中實(shí)現(xiàn)著自己的價(jià)值。之所以出現(xiàn)這種狀況，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)神靈已經(jīng)離羅馬當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活已經(jīng)很遠(yuǎn)了，他們無法激起羅馬民眾的熱情和滿足他們?cè)谏鐣?huì)生活中，特別是政治生活中的需要。奧古斯都的出現(xiàn)正好為他們提供了一個(gè)機(jī)會(huì)。奧古斯都崇拜成了他們新的政治表達(dá)和參與的方式。對(duì)于行省來說，這種崇拜既是出于它們的傳統(tǒng)，也是它們提高自身地位，獲得帝國(guó)認(rèn)同的手段。不論是民眾的熱情，還是行省的手段，反過來又都為帝國(guó)所用，成了帝國(guó)調(diào)動(dòng)民眾政治參與和加強(qiáng)行省統(tǒng)治的方式。奧古斯都崇拜是羅馬在動(dòng)蕩了近一個(gè)世紀(jì)之后找到的一種合理的統(tǒng)一的帝國(guó)認(rèn)同方式，是羅馬政治統(tǒng)一格局形成的標(biāo)志。從經(jīng)濟(jì)上講，宗教的復(fù)興與經(jīng)濟(jì)繁榮也存在著互動(dòng)的關(guān)系宗教復(fù)興給經(jīng)濟(jì)繁榮注入了活力，而后者又為前者提供了經(jīng)濟(jì)上的支持。但是宗教的發(fā)展是帝國(guó)財(cái)政的重要開支，越來越成為帝國(guó)財(cái)政的負(fù)擔(dān)。另外，奧古斯都和元老院共同推進(jìn)的宗教復(fù)興是與傳統(tǒng)的道德聯(lián)系在一起的。由于宗教與道德的密切關(guān)系，他們希望通過宗教的復(fù)興來規(guī)范社會(huì)的道德秩序。本文認(rèn)為他們?cè)谶@方面取得了一定的成功。羅馬宗教復(fù)興與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)道德秩序等等方面都存在著密切的內(nèi)在聯(lián)系，但是它的外在體現(xiàn)是羅馬城市化中的宗教色彩。本文認(rèn)為宗教是羅馬城市化的最好著色?？傊?，奧古斯都時(shí)代羅馬宗教復(fù)興絕非一個(gè)孤立的事件，它與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、道德、藝術(shù)等等方面存在著復(fù)雜的關(guān)系。在這個(gè)時(shí)代，宗教被重新加以闡釋和利用，成了羅馬社會(huì)各方面力量實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)的借口。

簡(jiǎn)介：波德萊爾是法國(guó)文學(xué)史上，也是西方文學(xué)史上不可忽略的傳奇人物。他既可以說是最后一個(gè)浪漫主義者，又可以說是現(xiàn)代主義的第一人，他所開啟的象征主義作為一座告別過去迎接新生的橋梁連接了浪漫主義和現(xiàn)代主義。他的詩歌，散文詩、文藝觀等都充滿了叛逆精神和自由主義情懷。而他的這種叛逆精神有時(shí)反映在他獨(dú)特的美學(xué)思想上，有時(shí)體現(xiàn)在他大膽處理詩歌的藝術(shù)手法上；而最受世人爭(zhēng)議的則在其對(duì)宗教的瀆神態(tài)度上。本文從宗教層面出發(fā)，發(fā)掘其真正的瀆神原因，解讀屬于波德萊爾的抗?fàn)幣c反叛?？v觀詩人的主要作品惡之花，其中充滿各種宗教意象，并常飽含基督教情懷，甚至整部作品的內(nèi)容框架上都與基督教有關(guān)。但與同時(shí)代其他詩人對(duì)基督教的熱切歌頌不同，波德萊爾作品中卻時(shí)常帶有瀆神色彩，而他本人也因此遭到法院的起訴與審判。當(dāng)時(shí)，作為正統(tǒng)與權(quán)威的象征的基督教在某些方面成了波德萊爾創(chuàng)作過程中的絆腳石。不管是創(chuàng)作自由，感情抒發(fā)，還是美學(xué)思想，波德萊爾與宗教的博弈都從未停止。針對(duì)波德萊爾的瀆神與叛逆，本文試圖探究這樣幾個(gè)問題一是波德萊爾的宗教觀是怎樣形成的，二是波德萊爾的詩歌是怎樣深受基督教影響的，三是深入發(fā)掘波德萊爾詩歌中的瀆神原因，最后則要回到波德萊爾的反抗本身，剖析其形而上的反抗精神和“叛逆行徑”。本研究分為四個(gè)部分第一章“波德萊爾宗教觀的形成”，首先概述了1857年的那場(chǎng)關(guān)于宗教與文學(xué)的審判，梳理了波德萊爾人生中最受世人關(guān)注的關(guān)于基督教的大事件。雖與本章關(guān)系不算緊密，但卻對(duì)本文意義非凡。之后又分別從家庭，社會(huì)兩個(gè)方面探討波德萊爾叛逆性格與宗教觀的形成原因。第二章“惡之花中的基督教色彩”，具體分析了波德萊爾作品中的宗教元素。分別從宗教意象、整體結(jié)構(gòu)、宗教情懷三個(gè)方面加以論述，最終證明波德萊爾雖然高呼著“耶穌基督本人退入永存的黑夜”的口號(hào)，但實(shí)際上基督教的影子卻出現(xiàn)在他詩歌中的每一個(gè)角落。第三章“波德萊爾詩歌中的瀆神原因”，瀆神的原因概括來說就是“擺脫宗教束縛”，這個(gè)束縛是多方面的，包括了創(chuàng)作自由，感情抒發(fā)和美學(xué)思想。為了擺脫束縛，被世俗的誤解和攻擊激怒的波德萊爾只好推翻大眾所塑造的上帝形象，去創(chuàng)造一個(gè)新的，“自我”的宗教信仰。第四章“波德萊爾作為詩人的反抗意識(shí)”，主要討論了波德萊爾具有解構(gòu)主義傾向的反抗與其反抗對(duì)后世現(xiàn)代主義的啟蒙價(jià)值。總之，惡之花是一部不朽的經(jīng)典之作，波德萊爾借用對(duì)抗基督教來實(shí)現(xiàn)其藝術(shù)的、文學(xué)的、形而上的抗?fàn)庴w驗(yàn)。他既批判當(dāng)下，又啟蒙后世，具有很高的研究?jī)r(jià)值。

簡(jiǎn)介：16世紀(jì)歐洲爆發(fā)宗教改革運(yùn)動(dòng)，而英國(guó)的宗教改革在歐洲各國(guó)中最具特色。它走的是一條官方與民間兩條改革路線同時(shí)進(jìn)行的道路，英王亨利八世由于自己的離婚案開啟了改革的官方路線，其開始的標(biāo)志是1529年宗教改革議會(huì)的召開而民間的宗教改革家于16世紀(jì)20年代初期就已經(jīng)開始了改革的宣傳與呼吁。英國(guó)國(guó)教安立甘宗的誕生是兩條路線同時(shí)進(jìn)行，最終相互融合的結(jié)果。英國(guó)宗教改革的官方路線在內(nèi)容上較完整地保留了羅馬天主教，在形式上徹底與羅馬教廷決裂而民間路線則在內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了新教化，但在形式上則無力完成宗教改革。兩條改革路線在內(nèi)容與形式上都發(fā)生了錯(cuò)位，它們都無法單獨(dú)完成英國(guó)宗教改革的重任，這種宗教改革史上絕無僅有的改革路線方式錯(cuò)位與相互補(bǔ)充正是英國(guó)宗教改革不得不沿著官方、民間兩條路線同時(shí)展開的根本原因。兩條改革路線并非相互獨(dú)立，而是呈現(xiàn)出排斥與吸收共存的關(guān)系。亨利八世的政府和教會(huì)大力鎮(zhèn)壓、逮捕和殺害民間改革派人士，禁止改革派書籍出版與發(fā)行體現(xiàn)了兩條路線的排斥關(guān)系而亨利八世政府對(duì)改革派人員的吸收及愛德華六世政府對(duì)民間改革思想的吸收則是兩條路線吸收關(guān)系的體現(xiàn)，最終吸收占了主流，兩條路線相互融合，才形成了英國(guó)新教安立甘宗。

簡(jiǎn)介：卡那克神廟是埃及新王國(guó)時(shí)期宗教活動(dòng)的中心，而且在埃及政治、經(jīng)濟(jì)、文化中發(fā)揮著巨大的作用。尤其是在政治上，它是王權(quán)神授，賦予國(guó)王神圣王權(quán)的地方。因?yàn)榭强松駨R以建筑的規(guī)模和特有的形式來象征法老生命的永恒和王權(quán)的神圣。在埃及學(xué)領(lǐng)域，對(duì)卡那克神廟這一宗教建筑的研究已經(jīng)成為眾多學(xué)者競(jìng)相涉足的熱點(diǎn)。筆者在前輩的研究成果中汲取精華，運(yùn)用辨證唯物主義和歷史唯物主義方法論，本著實(shí)事求是的態(tài)度，以史料為基礎(chǔ)，對(duì)新王國(guó)時(shí)期的卡那克神廟進(jìn)行了盡可能的科學(xué)分析和綜合研究。全文通過對(duì)新王國(guó)時(shí)期卡那克神廟的發(fā)展背景的描述，具體分析了卡那克神廟的建筑特點(diǎn)及其宗教功能。該神廟是王權(quán)神授，賦予國(guó)王神圣王權(quán)的地方。其中筆者側(cè)重于解決兩個(gè)主要問題首先是卡那克神廟的建筑特點(diǎn)?？强松駨R規(guī)模宏大，結(jié)構(gòu)龐雜，建筑布局也獨(dú)具特色。筆者從新王國(guó)時(shí)期卡那克神廟的建筑模式著手，分析了卡那克神廟是如何以建筑的規(guī)模和特有的形式來象征法老生命的永恒和王權(quán)的神圣，并形成法老所需要的“王權(quán)神化”的神秘氣氛。其次是卡那克神廟的主體建筑及其內(nèi)部裝飾壁畫的宗教功能?？强松駨R在國(guó)家政治生活中以及人們的宗教意識(shí)中都占有重要地位，無論是其主體建筑，還是里面的裝飾壁畫，它們?cè)诋?dāng)時(shí)都承擔(dān)著宗教性的功能。筆者通過對(duì)卡那克神廟主體建筑及其壁畫的宗教功能的闡述和對(duì)有關(guān)卡那克神廟的文獻(xiàn)資料的解讀，進(jìn)一步分析了古埃及的法老是如何使其王權(quán)神圣，并利用神權(quán)維護(hù)其專制統(tǒng)治的。論文主要運(yùn)用了史料綜述、史論結(jié)合的論述方法對(duì)新王國(guó)時(shí)期卡那克神廟的建筑特點(diǎn)及其宗教功能進(jìn)行了分析研究。

簡(jiǎn)介：IFLLJIJIIIILLFFFLJII／LLLLFLLLLJIJ／I／LLLLLFLJJ／LLLLY3242245分類號(hào)B蛇。密綴公開⑧單位代碼10122學(xué)號(hào)如1410091力芬UNIVERSI】’Y碩士學(xué)位論文THESISFORMASTERDEGREE論文題目理性選擇理論與宗教學(xué)研究RATIONALCHOICETHEORYANDRELIGIOUSSTUDIES作者姓名囊■培莽單位哲學(xué)與社會(huì)發(fā)晨擘院專業(yè)名稱寨藏拳指厶導(dǎo)作教師一～塑宴塑墮導(dǎo)哪2017年5月25日●樂|少一原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體己經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。對(duì)本文的研究作出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。論文作者簽名三邂日期糾1墨蘭魚關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)的聲明本人完全了解山東大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留或向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱；本人授權(quán)山東大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文和匯編本學(xué)位論文。保密論文在解密后應(yīng)遵守此規(guī)定論文作者簽名導(dǎo)師簽名

簡(jiǎn)介：學(xué)校代號(hào)10524學(xué)號(hào)12009613分類號(hào)密級(jí)碩士學(xué)位論文牟宗三的儒學(xué)宗教觀研究牟宗三的儒學(xué)宗教觀研究以心體與性體為中心以心體與性體為中心學(xué)位申請(qǐng)人姓名汪海濱培養(yǎng)單位法學(xué)院導(dǎo)師姓名及職稱何海濤教授學(xué)科專業(yè)中國(guó)哲學(xué)研究方向中國(guó)古代及近現(xiàn)代哲學(xué)研究論文提交日期2012年4月STUDYONMOUZONGSAN’SVIEWOFCONFUCIANRELIGIONFOCUSONXINTIANDXINGTIBYWANGHAIBINBEHUAZHONGNORMALUNIVERSITY2008ATHESISSUBMITTEDINPARTIALSATISFACTIONOFTHEREQUIREMENTSFORTHEDEGREEOFMASTEROFPHILOSOPHYINCHINESEPHILOSOPHYINTHEGRADUATESCHOOLOFSOUTHCENTRALUNIVERSITYFORNATIONALITIESSUPERVISORPROFESSORHEHAITAOAPRIL,2012

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簡(jiǎn)介：該文主要討論費(fèi)爾巴哈的宗教闡釋及其對(duì)現(xiàn)代西方宗教思想的影響費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)是他宗教闡釋的基礎(chǔ)這種人本學(xué)對(duì)人的本質(zhì)做出了不同于傳統(tǒng)的理解他認(rèn)為人是真實(shí)的有血有肉的感性的存在而不是感性的實(shí)體更不是精神實(shí)體理性僅僅是感性存在的人的一個(gè)方面人還有意志、心愛真正的人是思維著、愛著、愿望著的存在者是理性、愛和意志的統(tǒng)一人生活在社會(huì)中是我你之間的愛的關(guān)系統(tǒng)一體費(fèi)爾巴哈立足人本學(xué)對(duì)宗教進(jìn)行闡釋這表現(xiàn)為從人的心理人的依賴感、人的愿望歸根結(jié)底具有人的利己主義的性質(zhì)、人的想象力的角度闡釋了宗教的產(chǎn)生費(fèi)爾巴哈用感性的人本學(xué)對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的批判這對(duì)現(xiàn)代宗教思想產(chǎn)生了重要影響

簡(jiǎn)介：因?yàn)槿说亩鼗嬖?，人不僅有物質(zhì)需要，還有精神需要。人類從產(chǎn)生之初就需要道德來調(diào)整人與人之間的關(guān)系，隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人意識(shí)到道德是個(gè)人和社會(huì)和諧發(fā)展的統(tǒng)一的需要，道德成為了人類直接的精神需要。道德和價(jià)值是有著內(nèi)在聯(lián)系的。其一，就“實(shí)然”和“應(yīng)然”的關(guān)系來說，價(jià)值和道德都是以“應(yīng)然”的形式來表現(xiàn)自身的。其二，任何道德觀念和道德行為的背后都要有一個(gè)價(jià)值觀念來說明其合理性。其三，道德對(duì)人來說是一種目的性價(jià)值，它具有“自成目的性”，它本身就是自身合理性的證明?！吧袷バ浴笔亲诮痰赖碌奶攸c(diǎn)之一。最早與“神圣”概念聯(lián)系的是宗教禁忌。在最初的人類社會(huì)，宗教禁忌是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的重要手段，它以否定性的形式表達(dá)著人類的行為規(guī)范。宗教道德的“神圣性”特點(diǎn)，可以從宗教道德“神圣性”的來源、宗教道德的發(fā)生機(jī)制和宗教道德踐行的保證來進(jìn)行分析。宗教道德“神圣性”的來源宗教宣揚(yáng)道德是神世界的終極價(jià)值賜予人的，因而宗教道德規(guī)范本身就擁有不容置疑的神圣性。為了保證宗教終極價(jià)值的絕對(duì)性，宗教特別強(qiáng)調(diào)信仰的至高無上，用信仰來排除理性對(duì)終極價(jià)值的懷疑。宗教的信仰是非理性的盲目信仰，因而宗教道德具有一定的獨(dú)斷性和排他性。宗教道德的發(fā)生機(jī)制對(duì)于道德的踐行，主要從人實(shí)踐道德行為的心理機(jī)制，信徒對(duì)宗教道德規(guī)范的情感接受來分析。宗教道德不是依據(jù)人的現(xiàn)實(shí)生活來調(diào)整人的行為，而是唯“神命”是從，這一點(diǎn)使宗教具有了很強(qiáng)的保守性和盲目性，很容易誘發(fā)缺乏理性的宗教狂熱。宗教道德的保證有了“善惡報(bào)應(yīng)”原則對(duì)宗教道德的保證，宗教道德規(guī)范的踐行就有了永恒的和絕對(duì)公正的獎(jiǎng)懲。因?yàn)椤吧茞簣?bào)應(yīng)”的標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)施都在外在于人的終極價(jià)值，這實(shí)際上是貶低了人自身的價(jià)值和道德的地位。宗教道德對(duì)世俗道德的建設(shè)有著一定的借鑒作用。任何道德規(guī)范和道德行為都需要有一個(gè)核心的價(jià)值觀念來提供意義支持。確立道德規(guī)范的神圣性和權(quán)威性，才能保證道德規(guī)范在全社會(huì)范圍內(nèi)的實(shí)踐。宗教道德強(qiáng)調(diào)信仰，在世俗道德的建設(shè)中，信仰同樣重要。把人自身的發(fā)展完善和社會(huì)的發(fā)展完善的統(tǒng)一作為世俗道德的核心價(jià)值，并提升到信仰的地位，將極大地促進(jìn)人們對(duì)世俗道德行為規(guī)范的自覺實(shí)踐。宗教道德通過對(duì)宗教信徒行為的引導(dǎo)，會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)發(fā)生重要的影響。要引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，必然要求宗教道德符合現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的需要，引導(dǎo)宗教信徒更好地在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。