“現(xiàn)代性”及其前后

1、彭富春：“現(xiàn)代性”及其前后1 .問(wèn)題 2.前現(xiàn)代性 3.現(xiàn)代性 4.后現(xiàn)代性1 .問(wèn)題對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性成為了一個(gè)問(wèn)題。但現(xiàn)代性原本只是一個(gè)西方 的問(wèn)題，而且只具備一重的意義，不具備多重的意義。這就是說(shuō)，它是自啟蒙以 來(lái)西方歷史獨(dú)特的規(guī)定性，而不是全球歷史普遍的規(guī)定性。但現(xiàn)代性目前也許變 成了全球的問(wèn)題，至少也變成了中國(guó)的問(wèn)題。如中國(guó)十九世紀(jì)以來(lái)關(guān)于現(xiàn)代化和 現(xiàn)代性等等的話題的出現(xiàn)，討論和實(shí)踐。問(wèn)題不僅意味著對(duì)于已經(jīng)存在之

2、物的質(zhì) 疑，而且意味著對(duì)于未來(lái)存在之物的探詢，因此也是對(duì)于我們當(dāng)下存在境遇揭示 的追求。問(wèn)題本身包括了提問(wèn)和解答，并具有多重維度：它是什么？它為何是？ 它如何是？現(xiàn)代性作為一個(gè)問(wèn)題也是如此，如現(xiàn)代性是什么？現(xiàn)代性為何建立？ 現(xiàn)代性如何建立？這些問(wèn)題已經(jīng)向中國(guó)提出。但現(xiàn)代性作為中國(guó)的問(wèn)題并不只是 這樣。它實(shí)際上意味著，人們不僅沒(méi)有回答現(xiàn)代性的問(wèn)題，而且沒(méi)有提出現(xiàn)代性 的問(wèn)題，也就是沒(méi)有將現(xiàn)代性的問(wèn)題性作為問(wèn)題性來(lái)思考。中國(guó)現(xiàn)代

3、性的問(wèn)題性集中體現(xiàn)在所謂的對(duì)于現(xiàn)代性的焦慮。焦慮體驗(yàn)到了 問(wèn)題本身對(duì)于人們的壓力。但壓力之所以產(chǎn)生，是因?yàn)橐晃飳?duì)另一物產(chǎn)生了重量， 并使另一物無(wú)法承受。問(wèn)題作為壓力，讓人們對(duì)于問(wèn)題束手無(wú)策，亦即人們不知 道如何理解問(wèn)題，同時(shí)也不知道如何解決問(wèn)題。現(xiàn)代性的焦慮本身就交織了許多 問(wèn)題，而這些問(wèn)題正好掩蓋了現(xiàn)代性的問(wèn)題性。首先，中國(guó)是否要完成從前現(xiàn)代 到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變？其次，中國(guó)也是否要完成從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變？最后，西方的 道路對(duì)于中國(guó)是否具有

4、某種借鑒意義？這些問(wèn)題都相互糾結(jié)在一起，使人們往往處于思想的兩難處境而焦慮。為 了解除思想的焦慮，我們必須進(jìn)入到問(wèn)題自身，探討前現(xiàn)代，現(xiàn)代和后現(xiàn)代各自 意味著什么，它們的邊界立于何處，同時(shí)它們的差異和關(guān)系是什么，它們是如何 轉(zhuǎn)換的，并由此比較中西歷史的不同，借此來(lái)揭示當(dāng)代中國(guó)思想的建設(shè)之路。2.前現(xiàn)代性為了確定現(xiàn)代性的獨(dú)特意義，我們必須將它置于歷史的維度，即分析 現(xiàn)代性與它相關(guān)并被中斷了的前現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)。按照對(duì)于西方歷史的一般區(qū)分，在近

5、代以來(lái)的現(xiàn)代性之前，西方的歷史經(jīng) 歷了古希臘和中世紀(jì)兩個(gè)時(shí)代。所謂時(shí)代并不是一般的編年史的分類，而是歷史 在其發(fā)生過(guò)程中的自行劃分。一個(gè)時(shí)代通過(guò)與另一時(shí)代的分離而獲得了自身的規(guī) 定性。古希臘和中世紀(jì)固然作為前現(xiàn)代性，但因?yàn)樗鼈兪遣煌臅r(shí)代，所以它們 具有不同的前現(xiàn)代性。古希臘將人理解為存在者整體中的一個(gè)獨(dú)特的存在者。在這樣一個(gè)存在者 整體中，一方面是人與動(dòng)物的關(guān)系，另一方面是人與神的關(guān)系。就人與動(dòng)物的區(qū) 分而言，人是理性的存在者，而動(dòng)

6、物是非理性的存在者。就人與神的關(guān)系而言， 預(yù)先給予的的原則來(lái)生存和死亡。其次是思維。中國(guó)思想的開(kāi)端并不是思想自身， 而是自然。這要求思想體察天地的奧秘，窮盡萬(wàn)物的道理。由此思想不需要返回 自身，而是要服從自然的召喚。第三是語(yǔ)言。中國(guó)不僅使用獨(dú)特的象形文字，而 且運(yùn)用獨(dú)特的形象語(yǔ)言。所謂形象就是自然的形象，它或者是一般的自然物，或 者是獨(dú)特的自然物，即人的身體。因此形象語(yǔ)言就是自然語(yǔ)言和身體語(yǔ)言。當(dāng)然就自然性自身，儒道禪對(duì)它都有不

7、同的理解。道家是自然界的自然性， 儒家是人倫的自然性，禪宗是心靈的自然性。道家主要將天地萬(wàn)物的自然設(shè)定為 自身思想的基礎(chǔ)，自然界所顯現(xiàn)的本性就是道的法則。與自然相對(duì)，人類文明是 非道的和無(wú)道的。圣人聽(tīng)從并言說(shuō)了自然之道，以此引導(dǎo)人們回歸自然之道。與 道家不同，儒家的根本問(wèn)題不是自然界，而是人倫，也就是社會(huì)及其關(guān)系。但儒 家給予人倫一個(gè)自然性的解釋。人倫關(guān)系的核心亦即仁愛(ài)之心就是親子之愛(ài)，而 父子關(guān)系正是最直接的血緣關(guān)系，而血

8、緣關(guān)系也正是人自身的自然關(guān)系。在此儒 家完成了兩方面的轉(zhuǎn)換，一方面將自然倫理化，另一方面將倫理自然化。與儒家 和道家相較，禪宗不是源于中華本土，而是來(lái)自印度異域。但禪宗在根本上是道 家化了的佛教。這是因?yàn)樗闹黝}是人的心靈的本性，亦即心靈的自然性。因此 禪宗不依賴于上帝的啟示和恩寵，而是強(qiáng)調(diào)人的心靈的覺(jué)悟。覺(jué)悟就是讓心靈由 蒙蔽回到純潔的狀態(tài)，而它正是心靈自身已經(jīng)具有的，是心靈自然獲得的。于是我們可以確定道家儒家和禪宗都為自然

9、所規(guī)定，只是它們各自的維度 不同而已。由于自然的規(guī)定性，道家具有它的優(yōu)越性，因?yàn)榈兰覍⒆匀坏淖匀恍?形成了自己思想的主題。這使人們斷言，道家先于儒家，同時(shí)道家就是中國(guó)的根 本精神。在這樣的意義上，中國(guó)前現(xiàn)代的世界是自然性的世界。而中國(guó)前現(xiàn)代歷 史的終結(jié)正是自然的死亡，亦即天塌了，天崩地裂。這意味著自然世界不再是中 國(guó)人的精神支柱和終極關(guān)懷，天人合一不再是中國(guó)人的最高夢(mèng)想。3.現(xiàn)代性現(xiàn)代性正在躁動(dòng)之中，要與前現(xiàn)代性相分離。它首先是否定性的

10、，即 反對(duì)迷信。然后是肯定性的，即推動(dòng)啟蒙。近代一直被人們稱為理性的時(shí)代。近代的理性主要是反對(duì)中世紀(jì)的信仰。 如果所謂的信仰變成了迷信，那末它就成為了蒙昧，也就成為了非理性。而理性 作為人的規(guī)定的提出，就是使人從蒙昧中解放出來(lái)。即使近代談?wù)撋系?，也是?論理性的上帝。但理性的上帝就是人的神性，亦即理性。于是近代的宗教被轉(zhuǎn)變 成理性的宗教。那末什么是理性？理性就是人的思想。但它并非一般的思想，而 是關(guān)于原則的思想，因此它作為自身

11、建立根據(jù)的根據(jù)也是說(shuō)明根據(jù)和根據(jù)的說(shuō)明。 雖然理性是人的理性，但是不是人規(guī)定理性，而是理性規(guī)定人。這就是說(shuō)，不是 其他什么東西，而是理性使人成為人。在這樣的意義上，“人是理性的動(dòng)物”。當(dāng)然理性一直是西方思想的主題，不過(guò)它在近代具有其獨(dú)特的意義。古希 臘人已經(jīng)將理性分為理論理性，實(shí)踐理性和詩(shī)意［創(chuàng)造］理性。但其中理論理性是 最高的，由此它也規(guī)定了實(shí)踐理性和詩(shī)意理性。所謂的理論理性就是洞見(jiàn)和靜觀， 也就是在特別意義上的看。中世紀(jì)在