總體與實(shí)踐.pdf

1、總體性作為一個(gè)哲學(xué)觀念，不僅關(guān)涉著人類的終極關(guān)懷問題，也與人類的現(xiàn)實(shí)生活密切關(guān)聯(lián)。因此，它長(zhǎng)期以來在西方哲學(xué)中占據(jù)重要地位。傳統(tǒng)哲學(xué)基本上將總體觀念的終極關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)意義混為一談，由此造成了關(guān)于總體問題的許多爭(zhēng)論。本文以總體觀的終極關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)意義的區(qū)分作為致思的路向，試圖由此來澄清傳統(tǒng)總體觀的實(shí)質(zhì)，以揭示傳統(tǒng)總體觀在實(shí)踐當(dāng)中遭遇到困境的根本原因。在這個(gè)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討走出這種總體觀實(shí)踐困境的出路，這是本論文的創(chuàng)新之處。
　　 本

2、論文包括導(dǎo)言、正文七章和結(jié)語。
　　 導(dǎo)言指出了本文研究這個(gè)問題的原因，并提出了相應(yīng)的研究視角和主要構(gòu)思。
　　 第一章通過對(duì)柏拉圖的“理念”總體觀和基督教的上帝總體觀的考察，來說明西方總體性觀念的學(xué)理起源。在柏拉圖哲學(xué)和基督教哲學(xué)當(dāng)中，總體性的觀念都是起源于一種解釋世界的最高原則。但是，柏拉圖哲學(xué)和基督教哲學(xué)都不滿足于這種最高的原則僅僅具有解釋世界的功能，他們還將這種最高的原則看作一種改造世界的原則，由此形成了一種兼解

3、釋世界和改變世界于一體的總體性觀念。這種總體性觀念在實(shí)踐中不是嚴(yán)重變形，就是陷入幻想。
　　 第二章主要分析康德和黑格爾的總體觀?？档峦ㄟ^對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力的考察，指出理論理性所構(gòu)想出來的總體，僅僅是一種具有范導(dǎo)作用的總體，它無法成為直接的現(xiàn)實(shí)。這種范導(dǎo)作用的總體觀，在防止用一種總體來包羅解釋和改變世界方面，具有積極意義，但它無法真正直接用來實(shí)踐。黑格爾在洞察到康德總體觀所遭遇到的實(shí)踐困境的基礎(chǔ)上，提出了一種集實(shí)體與主體于一身的

4、絕對(duì)精神總體，試圖以此來消除總體觀念的實(shí)踐困境。實(shí)際上，他只是在思想的層面上消除了這種困境，因?yàn)榻^對(duì)精神本質(zhì)上就是一種思維的產(chǎn)物。因此，從根本上講，康德和黑格爾都沒有真正解決總體的實(shí)踐困境。
　　 第三章主要考察了馬克思和恩格斯的總體觀。馬克思在洞察到傳統(tǒng)哲學(xué)總體觀唯心主義本質(zhì)的基礎(chǔ)上，提出了一種改變世界的實(shí)踐的總體觀。在他看來，實(shí)踐不僅是認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)和前提，也是解決理論與現(xiàn)實(shí)之間矛盾的有效手段。不僅如此，馬克思還將這種實(shí)踐的

5、總體觀與歷史的目的論結(jié)合起來，認(rèn)為未來的理想社會(huì)--共產(chǎn)主義，一定能夠通過實(shí)踐得到實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，馬克思的這種實(shí)踐總體仍然沒有真正超越傳統(tǒng)的總體觀，它僅僅是用一種關(guān)于實(shí)踐的理論來統(tǒng)一理論和實(shí)踐。因此，他的這種實(shí)踐總體仍然無法真正擺脫實(shí)踐的困境。恩格斯將物質(zhì)范疇看作哲學(xué)的總體性原則，把理論與實(shí)踐之間的統(tǒng)一理解為一種反映論，從而忽視了人的主觀能動(dòng)性，他非但沒有形成一種真正的實(shí)踐總體觀，反而將馬克思主義導(dǎo)向了一個(gè)舊唯物主義的方向。
　　

6、第四章主要考察了盧卡奇的總體觀。早期盧卡奇在人文主義總體觀的基礎(chǔ)上，提出了一種文化的總體觀。在他看來，文化反映了一個(gè)社會(huì)的總體狀況。古希臘的史詩文化象征著古希臘總體性的社會(huì)生活，戲劇和小說的出現(xiàn)，則反映了后來破碎的社會(huì)生活。盧卡奇認(rèn)為，通過重建一種總體性的文化，就可以克服現(xiàn)代社會(huì)破碎的現(xiàn)實(shí)狀況。在成為馬克思主義者之后，盧卡奇特別強(qiáng)調(diào)總體范疇在馬克思主義當(dāng)中的核心地位。在他看來，總體性是物化的對(duì)立面，只有根據(jù)總體性的觀點(diǎn)，才能真正消除物化

7、，消除資產(chǎn)階級(jí)思想的影響，進(jìn)而使無產(chǎn)階級(jí)成為真正的歷史主客統(tǒng)一體，最終達(dá)到實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)解放的根本目標(biāo)。盧卡奇的這種總體觀，實(shí)際上是將馬克思主義的觀點(diǎn)黑格爾化，最終仍然無法走出實(shí)踐的困境。
　　 第五章主要考察了西方馬克思主義當(dāng)中幾種具有批判和否定意義的總體觀?；艨撕Ｄ_啟了西方馬克思主義批判的總體觀的視角，他認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該僅僅是為社會(huì)現(xiàn)實(shí)作肯定性辯護(hù)的理論，而是要對(duì)不公正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判。因此，建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的總體，應(yīng)該是一

8、個(gè)批判和否定意義的總體。阿多爾諾堅(jiān)決反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體性觀念。在他看來，傳統(tǒng)哲學(xué)的總體觀是同一性原則強(qiáng)制的結(jié)果，它是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗皇怯靡环N理想的同一性模型，來掩蓋理論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，并沒有真正實(shí)現(xiàn)理論與現(xiàn)實(shí)的和解。阿多爾諾認(rèn)為，真實(shí)的總體應(yīng)該是一個(gè)包含矛盾和對(duì)抗的現(xiàn)實(shí)，是一個(gè)由非同一性的中介構(gòu)成的星叢。
　　 馬爾庫(kù)塞認(rèn)為記憶是人類解放的潛在力量，通過記憶可以恢復(fù)已經(jīng)喪失的總體性。他吸收了海德格爾的存在遺忘理論和弗洛伊德

9、的精神分析方法，認(rèn)為克服現(xiàn)代社會(huì)異化的有效途徑就是回憶。他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)異化的根本原因就是理性的工具化。因此，解放的主要途徑就是克服那種工具理性，恢復(fù)理性那種辯證的本性，使理性成為解放的真正動(dòng)力。薩特認(rèn)為，同一性的總體從來就不存在，未來也無法真正實(shí)現(xiàn)，傳統(tǒng)總體觀只是一種虛假的慰籍。匱乏是人類生存的永恒狀況，也是人類異化的根源。人類的目的就是要通過實(shí)踐，來消除這種匱乏和異化狀態(tài)。因此，真實(shí)的歷史就是永恒的總體化的實(shí)踐?？傮w化分為社會(huì)歷史的總

10、體化和個(gè)人的總體化，無論哪一種總體化，都無法真正使人類得到真正的解放。
　　 第六章主要考察后現(xiàn)代主義對(duì)總體的摧毀和哈貝馬斯對(duì)總體的重建。利奧塔認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的總體觀是一種建立在普遍理性上的宏大敘事，它用一種普遍的理性來壓制和吞噬一切差異性和異質(zhì)性。因此，必須要向總體開戰(zhàn)。?？抡J(rèn)為人本主義科學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)墮落為理性的工具，成為社會(huì)的控制力量，現(xiàn)代社會(huì)的各種病態(tài)特征都與這種理性建構(gòu)的知識(shí)密切相關(guān)，理性成了現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力的基礎(chǔ)。因此，必

11、須拋棄這種理性虛構(gòu)的歷史總體。德里達(dá)認(rèn)為，西方哲學(xué)的總體觀起源于“邏各斯中心主義”，這是理性主義形而上學(xué)虛構(gòu)的東西，必須要對(duì)它進(jìn)行解構(gòu)。為了解構(gòu)，德里達(dá)自己創(chuàng)造了“延異”、“撒播”、“蹤印”、“增替”等概念，來作為解構(gòu)策略。
　　 然而，詹姆遜認(rèn)為，后現(xiàn)代主義思想家們之所以對(duì)總體性概念進(jìn)行攻擊，是因?yàn)樗麄儧]有弄清楚總體性觀念的真正含義。在他看來，總體性觀念只是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的觀念，真實(shí)的差異并不會(huì)因?yàn)楦拍畹目傮w化而被消除。因此，總體并

12、不排斥差異，真正的總體就是由差異性所構(gòu)成的。
　　 哈貝馬斯認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該要與社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的分析結(jié)合起來，批判理論應(yīng)該要通過概念的危機(jī)，來重新捕獲概念與現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系。在他看來，傳統(tǒng)哲學(xué)的總體觀是工具理性的產(chǎn)物，它以主體對(duì)客體的支配為主要特征，是一種異化的總體觀。真正的總體必須要以交往理性作為基礎(chǔ)，在交往理性層面來論述道德觀念、文化價(jià)值與社會(huì)規(guī)范等上層建筑現(xiàn)象及其發(fā)展邏輯，從而形成一種新的歷史唯物主義總體觀。哈貝馬斯將當(dāng)代

13、語言哲學(xué)整合到他的體系當(dāng)中，來建構(gòu)他的交往理性總體。由于他的這種交往理性必須是要在一種理想的對(duì)話環(huán)境下才能真正得到實(shí)現(xiàn)，因此，它根本無法實(shí)現(xiàn)。
　　 第七章試圖在前面考察的基礎(chǔ)上，提出一種新的實(shí)踐總體觀。西方傳統(tǒng)的各種總體觀幾乎都是非批判地將理論與實(shí)踐同一了起來，認(rèn)為理論與實(shí)踐服從同樣的邏輯，實(shí)踐不過是將理論在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中制作出來而已，這種制作的圖式忽視了理論和實(shí)踐之間的異質(zhì)性，從而使自己陷入了各種實(shí)踐的困境。徐長(zhǎng)福對(duì)理論和實(shí)踐的異

14、質(zhì)性作了深入的研究。在他看來，理論主要服從邏輯的約束，目的在于獲得一種普遍性的道理；實(shí)踐主要服從直觀的約束，目的在于籌劃出盡可能完善的實(shí)踐方案。根據(jù)理論和實(shí)踐的這種區(qū)分，我們就有了一個(gè)考察總體觀的新平臺(tái)。
　　 傳統(tǒng)哲學(xué)史上那些總體性的理想，如總體人、共產(chǎn)主義社會(huì)等，它們本質(zhì)上都是一些范導(dǎo)性的總體性理想。但在具體的實(shí)踐中，卻被當(dāng)成了具體的實(shí)踐目標(biāo)，這是運(yùn)用理論思維在籌劃實(shí)踐，必然陷入實(shí)踐的困境。真正能夠?qū)嵺`的總體，必須是實(shí)踐思維