對神靈的殷勤與祭祀

1、<p><b>　　對神靈的殷勤與祭祀</b></p><p>　　作者簡介：王斯福 （Stephan Feuchtwang），英國倫敦經(jīng)濟學(xué)院人類學(xué)系教授。 </p><p>　　中圖分類號：C9124 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A </p><p>　　文章編號：1674-9391（2014）02-0007-02 </p><

2、;p>　　[中文文摘]儀式的流程是所有與神靈和祖先相關(guān)的中國儀式中最為基礎(chǔ)的。 這些儀式所涉及的是組織儀式活動的祭祀者以及接受祭祀并能夠?qū)漓牖顒幼鞒龇磻?yīng)的神靈之間的一種關(guān)系。 在人類學(xué)中對儀式的描述有兩種范式。一種是“殷勤”（hospitality），另一種則是“祭祀”（sacrifice）。 </p><p>　　在我看來，中國儀式的整個流程就如迎送客人一樣。儀式流程中包含了清潔、邀請、致歡迎辭、獻(xiàn)祭品

3、、祈禱、進(jìn)一步表示謝意以及像是給客人道別并期望重逢一樣的告別場面。其中，在儀式的每一個環(huán)節(jié)中都會燒香。人們對此有不同的理解和解釋，而我認(rèn)為他們提到的其中一點是比較中肯的――燒香就像是邀請某個人，讓他收到一份殷勤的禮物，并且在相互之間建立起一種能夠重逢的關(guān)系。這就像是人與人之間通過互換禮物和殷勤而建立起的一種人際關(guān)系。 </p><p>　　人類學(xué)家周越用“作主人”（hosting）這個詞替代了使用更為普遍的術(shù)語“

4、殷勤”（hospitality）。作為主人即具有了主導(dǎo)權(quán)。周越通過指出主人對客人的選擇以及對事件的安排來對此進(jìn)行了強調(diào)。人類學(xué)中的“殷勤”，主人的主導(dǎo)權(quán)通常是一種假設(shè)，但是其受競爭的支配，或者會轉(zhuǎn)變成中毒的威脅或一個陷阱，在這個陷阱里對手會在盛宴中被鏟除，或者會受到來自更加強大的客人的威脅。而周越似乎忽略了對神的殷勤之中存在的這種具有競爭性的，會受到威脅的主導(dǎo)權(quán)。 </p><p>　　殷勤是對一個陌生人盡地主之

5、誼。對陌生人的殷勤這個范式里，陌生人是一個意想不到的客人，是一個作為他者的來自外界的訪問者。這種殷勤的范式所反映的是愿意放棄統(tǒng)治權(quán)并獲得超越法律，超越歷史的一種時空意義上的終極正義。因此，我對周越否定迎請神靈時對統(tǒng)治權(quán)產(chǎn)生挑戰(zhàn)的可能性以及沒有把神靈當(dāng)作陌生人的觀點有所質(zhì)疑。其次，周越認(rèn)為，正如所有關(guān)于殷勤理論所述，對于客人來說，主人是一個擁有統(tǒng)治權(quán)的上級，即便這個客人是一個神靈。其提出儀式中請神如同請一尊貴的客人其實是把日常生活轉(zhuǎn)移到了

6、宗教儀式之中。我認(rèn)同這里存在著相同的禮儀，但是我同時也要指出這與那些以燒香以及對神靈的殷勤中產(chǎn)生的互惠為標(biāo)志的日常生活之間是存在差別的。 </p><p>　　另外，周越還指出在日常生活里舉辦宴席（feasting）并且給予（giving）的過程中，產(chǎn)生了一種人情與感情。在這里，我要補充的是對神靈的邀請中還有一種更為強大的東西，那就是人類平衡天地的能力，這種能力曾經(jīng)被作為是皇帝的專利，隨著地方保護(hù)神及其節(jié)日的傳播

7、，地方社區(qū)對此進(jìn)行了挪用。被作為客人邀請到寺廟或者家中然后又被送走的神靈是人類主人在天和地之間的媒介。在一些寺廟儀式中，可以看出神靈同時具有主人和客人的身份。在這些儀式中，人類主人的統(tǒng)治權(quán)地位妥協(xié)于神靈客人，神靈客人的統(tǒng)治權(quán)超越了人類主人，并成為主人。也可以說，祭祀神靈的儀式過程反映出的是對殷勤（hospitality）的一種逆轉(zhuǎn)，在這個過程中作為主人的人類放棄了對神靈的統(tǒng)治權(quán)。 </p><p>　　對神的殷勤

8、就像是一個被接見者與一個皇帝之間的關(guān)系。地方統(tǒng)治者或者掌管者，不像具有半神性的皇帝一樣是一個活著的媒介，而是同時代表了亡界與現(xiàn)世，其跨越了生與死、隱性和顯性的邊界。當(dāng)一個神靈的塑像從一個中心寺廟迎請到一個地方性寺廟時，其過程猶如地方迎接帝國使節(jié)一般――使節(jié)以客人的身份而來，卻扮演著沒有移動的主人（unmoving host），即皇帝的角色。 從中心或者區(qū)域寺廟到地方寺廟之間，存在著一種等級層次的關(guān)系，在每一等級層次中都有一個神靈統(tǒng)治者。

9、當(dāng)同一區(qū)域里有同一神靈的節(jié)日循環(huán)時，這個神靈的其它地方性寺廟就成為了競爭殷勤的中心（centers of rival hospitality）。 </p><p>　　還需提出的是社區(qū)中為節(jié)慶儀式組織的家宴與帝國盛宴之間的不同之處在于前者充滿的是活力而后者充滿的是莊嚴(yán)。宴會本身有著非常重要的內(nèi)涵。而參宴者，包括主人、最為尊貴的客人、較為尊貴的客人等之間的關(guān)系是具有等級層次之分的。雖然桌邊的客人總是聲稱他們之間是平

10、等的，他們是一起喝酒的伙伴，但是他們相互間的敬酒行為承認(rèn)了他們中存在的不平等關(guān)系。另外，他們之間的不平等在席位座次的安排上也可以看出來。但是在既是主人又是客人的神靈面前，他們是平等的；他們在他們的地方統(tǒng)治者面前是平等的。而在他們面對同一神靈的循環(huán)性節(jié)日時，地方與地方之間、家與家之間都反映出了一種殷勤層面上的競爭。我認(rèn)為在首先作為客人再到后來成為某人的主人之主人的這種潛在的競爭在所有的殷勤行為，包括在中國對神靈所獻(xiàn)的殷勤中是常見的。因此我

11、認(rèn)為否認(rèn)殷勤的概念是不對的。這個概念完全適用于那些接待神靈猶如接待一個客人，而這個客人后來成為擁有統(tǒng)治權(quán)的主人的儀式。 </p><p>　　接下來我們需要討論的一個問題是把祭品（offering）描述成犧牲（sacrifice）是否合適？基辛（Roger M.Keesing）在其著作《克瓦依歐的宗教》（ Kwaio Religion）一書里對犧牲（sacrifice）進(jìn)行了專門的描述。對于基辛來說，犧牲是現(xiàn)世的

12、晚輩與看不見的祖先先輩之間的一種交易。犧牲就像是一個死亡儀式，在這個儀式中，其把物質(zhì)轉(zhuǎn)變成了非物質(zhì)的內(nèi)容。巴萊里（Valerio Valeri） 則在其著作《親屬關(guān)系與犧牲；古夏威夷的儀式和社會》（Kinship and Sacrifice； ritual and society in ancient Hawai’i）中給出了一個與基辛不同的關(guān)于犧牲的理論。其提出古夏威夷的所有犧牲都是對缺失行為的一種完善化。完善化是對那些因變得模糊、被

13、污染等而造成的不完整的、違規(guī)的、不潔凈的、危險的或者負(fù)面的行為的一種凈化以及積極的賦權(quán)。對于巴萊里而言，祭祀儀式就是一個為神靈、祭品、社區(qū)等賦權(quán)，使其完善并得到凈化的過程。與基辛的觀點不同，巴萊里不認(rèn)為這種關(guān)系是一種交易，而是一種有效的具有象征性的行為。我認(rèn)為，中國節(jié)日儀式中的祭品，除</p><p>　　最后，我還要就個體的自我犧牲（self-sacrifice）及其在中國的歷史進(jìn)行一點探討。在歐洲哲人的殷勤觀

14、念里也有自我犧牲的思想。對于他們來說，殷勤是對統(tǒng)治權(quán)的放棄。從邏輯層面上理解，殷勤就是愿意把自己作為禮物獻(xiàn)給“他者”，而這個“他者”是他們更強大的“自我”（Self）。杜贊奇（Prasenjit Duara）曾經(jīng)引用過汪精衛(wèi)于1924年在一所女子中學(xué)談到中國有著關(guān)于婦女自我犧牲（self-sacrifice）的悠久歷史，但是杜贊奇沒有注意到“犧牲”在過去指的是祭祀中的動物身體，而不是自己的身體。獻(xiàn)給他者的自己和身體并不是一種祭品，而是為

15、向父母盡孝而獻(xiàn)出自己的肉體所承受的疼痛。中國有許多與孝道有關(guān)的神祗，也有許多為了朝廷和人民而獻(xiàn)身的官員或者將軍的神靈化身。我認(rèn)為作為自我犧牲的犧牲是在特定歷史中的一種期望，是孝道中自我犧牲的一個轉(zhuǎn)化。相反，對神靈的殷勤是在儀式中提供犧牲以便遠(yuǎn)離危險。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]殷勤；祭祀；犧牲；自我犧牲 </p><p>　　注：本文系王斯福教授《Hospitality and sa