王船山之情論發(fā)微

1、<p><b>　　王船山之情論發(fā)微</b></p><p>　　摘要：本文意在對船山之情論做一個具體而微的闡釋。首先得到討論的是王船山對情的具體論述，亦即情之本性、獨(dú)具特色的情感獨(dú)體論以及情與不善之來源的關(guān)系。在此之后，本文力圖將此情論置于船山人性論乃至天道論的整體之中來揭示其獨(dú)特性。最后，本文將試圖以船山之理欲關(guān)系論作為例證來闡明上所述情論的正當(dāng)性。船山思想之通達(dá)性由此也昭然若

2、揭。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：王船山；情論；變合；理欲 </p><p>　　中圖分類號：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0065-07 </p><p>　　本文意在對船山之情論做一個具體而微的闡釋，該闡釋將推進(jìn)我們對船山之人性論乃至其全部思想的整體理解，它同樣將有助于讓我們在本原的層次上去領(lǐng)會人心、人性之豐富性和

3、復(fù)雜性。整篇文章按如下的思路展開：（1）首先討論的是王船山對情的具體論述，這涉及到三個方面，亦即情之本性、獨(dú)具特色的情感獨(dú)體論以及情與不善之來源的關(guān)系。這就構(gòu)成前三小節(jié)的內(nèi)容：情作為變合之幾、好惡之幾與獨(dú)用之情、情與不善之來源。此中頗有不少特出的精彩之處，如論好惡之幾、獨(dú)用之情的學(xué)說，就可通于劉蕺山的純情說，后文對此將略作對比、引申。（2）在闡明王船山對情的領(lǐng)會與規(guī)定之后，本文力圖將此情論置于船山人性論乃至天道論的整體之中來揭示其人性論

4、的獨(dú)特，亦此即將情放置在天人回環(huán)、心性情才的整體之中來進(jìn)行討論。鑒于文章的篇幅，對此本文只能略作探討以引發(fā)興趣。（3）最后，作為范例和證明，本文將試圖用船山對理與欲之關(guān)系的規(guī)定來闡明以上所述情論的正當(dāng)性，蓋性即是理、欲即是情之下游，理欲關(guān)系所展示無非就是性情關(guān)系。以下依次論述。 </p><p><b>　　一、情為變合之幾 </b></p><p>　　船山將情展示

5、為陰陽變合之幾，此是船山對情的一貫看法，散見于各部著作之中。以下即選取幾段引文以對此進(jìn)行說明。 </p><p>　　《詩廣傳》卷一有云： </p><p>　　情者，陰陽之幾也。物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣。內(nèi)有其情，外必有其物矣。 </p><p>　　船山于此明確表示：所謂的情，就是陰陽之幾，此陰陽之幾動于心而與天

6、地之產(chǎn)相應(yīng)者即為情。內(nèi)有其情，則外必有其物；外有其物，則內(nèi)可有其情。內(nèi)外交相成，而情物不相離。這也表明情向來就已經(jīng)伸展、鋪開在天地之間。 </p><p>　　在《讀四書大全說》卷十中，船山論此更詳，其文有云： </p><p>　　1.情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實(shí)。情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化

7、而為情也。 </p><p>　　2.情固是自家底情，然競名之日“自家”，則必不可。蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在?，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。 </p><p>　　3.故知陰陽之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發(fā)而為情。性一于善，而情可以為善，可以為不善也。 </p>

8、<p>　　在第一條引文中，船山以情為陰陽變合之幾，以性為一陰一陽之實(shí)。最初所有的情即是所謂的甘食悅色之情，后來便蕃變流轉(zhuǎn)、生出喜怒哀樂愛惡欲種種情來。性雖行于情之中，卻各自有體，不是性生情或性感物而動以化為情。在第二條引文中，船山更明確地揭示了情之來源和特性：情之所生在于吾心之動幾與物相取、物欲之足以相引與吾心之動幾相交，是吾之動幾與天地之動幾相合而成者。至于此情本身，則不純在外，亦不純在內(nèi)，在乎內(nèi)外、往來之間。第三條引文的

9、內(nèi)容同于第一條，船山于此處以陰陽之實(shí)撰為仁義禮智之性，而以陰陽變合之幾為喜怒哀樂之源，性無不善，喜怒哀樂之情則可以為善、亦可以為不善。 </p><p>　　根據(jù)此處的展示，船山主要將喜怒哀樂愛惡欲七情視為情之真正內(nèi)容，其根源則為陰陽變合之幾。但根據(jù)船山對人心、道心的如下論述：“今夫情，則迥有人心、道心之別也。喜、怒、哀、樂，兼未發(fā)。人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴(kuò)充。道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用?！贝?/p>

10、山也將四端之心視為某種情、不過卻是性之情。所以實(shí)際上，情在船山這里可以分為兩種：性之情和變合之情；前者為四端等心，后者為喜怒哀樂等七情。前者無有不善，而后者則可善可不善；在本節(jié)引文中，第一條可包含兩種，后三條則主要側(cè)重喜怒哀樂之情。正是基于此種區(qū)分，船山既有所謂好惡之幾、獨(dú)用之情的獨(dú)體說，亦有情為不善之源的說法。以下即分別對此二者展開論述。 </p><p>　　二、好惡之幾、獨(dú)用之情 </p>&

11、lt;p>　　以好惡之幾、獨(dú)用之情為人心之獨(dú)體，可謂船山思想中的又一個特色。通過此一說法，船山展示了情在人心中的本源地位。此情作為連綿不斷之初幾，是獨(dú)體、是誠之幾、是人極之所自建、是圣功之鑰、是圣治之樞。以下便借兩段文字對此進(jìn)行闡明。 </p><p>　　《詩廣傳》卷一有云： </p><p>　　夫人之有好惡，獨(dú)用之情也。不憂其害而固惡之，惡之而患有所不避。無所望益于彼而固好之，

12、其好之也，亦無借以致益于彼以紓吾好。 </p><p>　　船山于此明確地指出：人之有好惡，是其獨(dú)用之情。圣賢有圣賢之好惡，庶民有庶民之好惡。此好惡之情不憂害、不避患、不望益，此中所體現(xiàn)的恰恰是本原之好惡的剛嚴(yán)和篤實(shí)。正因為此好惡是獨(dú)用之情，所以其用甚大。但庶民不能用其全，而圣賢則真能用此獨(dú)用之情以成其至善無惡之獨(dú)體。 </p><p>　　對此好惡之幾的大用，船山于《尚書引義》卷四中有云

13、： </p><p>　　1.夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所會歸，好惡而已矣。好惡者，性之情也。元后之獨(dú)也，庶民之共也，異端之所欲泯忘而任其判渙者也。圣人之好惡安于道，賢人之好惡依于德，才人之好惡因乎功，智人之好惡生乎名，愚不肖之好惡移于習(xí)。八政之舉，惟好斯舉；八政之廢，惟惡斯廢；五事之效其貞，惟好斯勉；五事之戒其淫，惟惡斯懲。好之興，而惻隱、恭敬生于兆民之心，以成仁讓；惡之興，而羞惡、是非著于兆民之

14、心，以遠(yuǎn)邪辟。其動也，發(fā)于潛而從違卒不可御；其審也，成乎志而禍福所不能移。是獨(dú)體也，是誠之幾也，故允為極所自建也。 　　2.好惡者，初幾也；思者，引伸其好惡以求遂者也。好惡生思，而不待思以生。是好惡為萬化之源，故日極也……皇哉好惡乎！人而無好，則居不就其所協(xié)，勿論彝倫之?dāng)⒁?。人而無惡，則居且安于不協(xié)，勿論彝倫之皸矣。性資情以盡，情作才以興，緘之也密，充之也大，圣功之鑰，圣治之樞也。 </p><p>　　在第一

15、段引文中，船山指出：圣人之所以履幽向明而治天下者，即為好惡，此為萬治之所會歸。在船山看來，好惡是性之情，元后有之、庶民共之、異端雖欲泯忘之而終不能。但不同之人，其好惡之情形亦有所不同：圣人的好惡以道為安，賢人的好惡以德為安，才人的好惡因乎功業(yè)，智人的好惡生于名聲，愚不肖的好惡則在習(xí)氣的洪流中打轉(zhuǎn)。圣王之治天下，即以此好惡為準(zhǔn)：八政之舉廢，惟其好惡斯舉斯廢；五事之貞淫，惟其好惡斯免斯懲。好之興，則惻隱與恭敬之心日生于兆民之心，斯以化成天下

16、仁讓之風(fēng)；惡之興，則羞惡與是非之心日著于兆民之心，斯以戒天下遠(yuǎn)于邪僻。于此，船山將好惡之情和四端之心聯(lián)系起來，好惡之情從本源上就和此四端之心融結(jié)在一起。此好惡之幾雖發(fā)于潛隱之中，而既發(fā)則從違不可以御；此好惡之幾既審之后則成乎志，既成乎志則一切禍福皆不能移。所以船山稱贊此好惡之情為獨(dú)體、為誠之幾，為極之所自建。好惡之用大矣哉！在第二段引文中，船山更從其他方面強(qiáng)調(diào)了好惡之情的本原性及其大用：好惡之情即是所謂的初幾，而思則是引申此初幾以求完成

17、此情者。所以好惡生思，而不是思生好惡，這就表明了好惡之情相對于思的一種優(yōu)先性和本源性。所以船山稱此好惡為萬化之源、</p><p>　　船山對好惡之情的闡發(fā)在心體上揭示出一個純情的獨(dú)體：在某種程度上，此純情的獨(dú)體可以稱為萬化之源，思、四端之心、七情、人倫、政治皆由此本源而出，所以船山稱贊它為極之所自建。此純情之獨(dú)體以四端之心為開端、以思盡其用，故能為天下之大本。有趣的是，稍前于船山的理學(xué)大家劉蕺山對情也有類似的看

18、法，其獨(dú)體觀和船山的思想頗有相通之處。蕺山有所謂的純情、四德七情說，唐君毅和陳榮灼二位先生曾特地提出以作表彰。以下就籍二位先生對蕺山之說的闡發(fā)以與船山之思想做一番對照，從而幫助我們從更深的層次來理解船山的純情獨(dú)體說。 </p><p>　　劉蕺山在《學(xué)言中》有云： </p><p>　　1.中庸言喜怒哀樂，專指四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而

19、其所謂中，即信之德也……推之一動一靜、一語一默，莫不皆然。此獨(dú)體之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨(dú)之學(xué)，即中和即位育，此千圣學(xué)脈也。 </p><p>　　《學(xué)言上》中亦有云： </p><p>　　2.喜怒哀樂，性之發(fā)也；因感而動，天之為也。忿?恐懼好樂憂患，心之發(fā)也；逐物而遷，人之為也。眾人以人而汩天，圣人盡人以達(dá)天。 </p><p>　　從這兩條引文來看，

20、劉蕺山將喜怒哀樂作為性之情，此即是所謂的四德，而信則表征貫穿此四德之中體。此中體即隱即見、即微即顯，無分于動靜語默，亦即所謂的獨(dú)體。慎獨(dú)之學(xué)本乎此，中和之德、位育之功出乎此，所以蕺山視其為千圣學(xué)脈所在。忿?恐懼好樂憂患則是所謂的七情，它們發(fā)自人心，追逐外物而遷流不息，此非天性而是出于人為，故非性情之本體。根據(jù)唐君毅先生的闡釋，劉蕺山亦將此作為性情之本體的中體視為“純意”、“純情”之獨(dú)體，且此獨(dú)體具有“自感”的特性：“此純情與自感，則有一

21、自始至終、周而復(fù)始之歷程……由此周而復(fù)始，更不偏向此四者之一，或滯住于此四者之一，即見此心有內(nèi)在之‘中’，如天樞在天運(yùn)之中而不動。此即主乎此心之純情自感之周而復(fù)始之運(yùn)中之‘意’所在也?！标悩s灼先生曾指出：“唐先生關(guān)于蕺山哲學(xué)解釋的主要獨(dú)特之處明顯表現(xiàn)于對‘純意’與‘純情’之強(qiáng)調(diào)?！痹谔葡壬U釋的基礎(chǔ)上，陳榮灼先生更指出蕺山的獨(dú)體說可以從現(xiàn)象學(xué)存在論的角度來加以闡發(fā)，在本源的層次上恰可與法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾?亨利（MichelHen-ry

22、）的生命現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology of Life）相通。此種觀察與比較屬于中西思想的深層對話</p><p>　　將劉蕺山的純情獨(dú)體說和船山的獨(dú)體說做一個比較，至少可以發(fā)現(xiàn)兩點(diǎn)不同：（1）與蕺山以喜怒哀樂為四德不同，船山以惻隱等四端之心為純情并將喜怒哀樂等視為七情。（2）蕺山重視此純意、純情之體的自感，而船山更強(qiáng)調(diào)了好惡之幾的重要性。但此種不同實(shí)際上只是表面現(xiàn)象，在獨(dú)體說上，這兩個完全處于同一個層次、贏

23、得的是同一個視野，亦即都強(qiáng)調(diào)此純情之獨(dú)體、強(qiáng)調(diào)純情的本源性。兩者的說法在具體表現(xiàn)上有所區(qū)別，但在精神的趨向和洞察的層次上，二者有異曲同工之妙。在陽明后學(xué)泛濫的背景中，能找到兩位大思想家之間的這種共鳴，頗為有趣，大概這就是思想自身的命運(yùn)吧。 </p><p>　　三、情與不善之來源 </p><p>　　現(xiàn)在來探討喜怒哀樂之情與不善之來源的關(guān)系。實(shí)際上，此一問題完全通于第一小節(jié)所論述的“情為

24、變合之幾”，也和“習(xí)與性成”等問題密切相關(guān)。只是在這里我們不能詳細(xì)對性習(xí)問題作出深入討論，但如果我們能對情與不善之來源的關(guān)系問題贏得一個深入的領(lǐng)會，對性習(xí)問題的討論將會有事半功倍之效。在船山看來，情與不善之來源的關(guān)系可確切地展示如下：情為陰陽往來變合之幾，于此變合之際，若吾心之往幾與物之來幾不能相合以正，則不善即此而成矣，此即為不善之來源。然于此變合之幾，情亦未必為不善，關(guān)鍵在于吾心之能否自作其主宰。吾心若能自作主宰，則無不善之情。 &

25、lt;/p><p>　　在《讀四書大全說》卷八中，船山從習(xí)與性成的角度論述了不善之來源： </p><p>　　1.習(xí)之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一

26、往一來之間，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當(dāng)其時與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣……乘乎不得已之動，而所值之位不能合符而相與于正，于是來者成蔽，往者成逆，而不善之習(xí)成矣。業(yè)已成乎習(xí)，則熏染以成固有，雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。 　　2.后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位，則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎

27、在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。天地?zé)o不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善于物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成。 </p><p>　　在如上兩段引文中，船山對不善之來源作出了追溯，其關(guān)鍵則在于情、習(xí)。情、習(xí)之所以能為不善之來源則在于在氣稟與物相授受之際：化之相與往來者不能當(dāng)于其時其地而有不當(dāng)之物，而氣稟之往亦不能與此時位、

28、物相當(dāng)而得其正，則往者（氣稟）成逆、來者（物）成蔽，如此則不善成矣。習(xí)于此種不善之中，則不善之習(xí)成矣。既成乎習(xí)則相互熏染以成其固有，如此雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。在第二段引文中，船山則著重從“幾”的角度正面地闡釋“習(xí)與性成”：吾之形色與物之形色往來相遇之幾是不善的源頭，吾之往幾與物之來幾不能相應(yīng)以其正，則不善之幾以成。這里所謂的“授受之際”、“相遇之幾”，探本而言，完全通于情之為“變合之幾”，蓋變合之處即是授受、相遇之處。而且船山此處的

29、論述還表明：人之本性之至善的，而情、習(xí)所引起的不善是后起的。 </p><p>　　于《讀四書大全說》卷十中，船山更對此情（任不善）之地位做出闡明： </p><p>　　1.然則才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！ </p><p>　　2.才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以

30、盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜關(guān)色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉。 </p><p>　　3.蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂以導(dǎo)其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié)，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命于情以為作為

31、輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能。 </p><p>　　在第一條引文中，船山明確指出：就不善之來源而說，才不任罪，性尤其不任罪，即便物欲亦不任罪，只有情任此罪。在第二、第三條引文中，船山表明了情之所以任罪的原因所在：按理說，才之盡應(yīng)該盡于其性，但性不能直接使才，唯有情能盡其才之用。所以亦唯有情能夠使得耳目口體皆得其正而復(fù)于禮，此即用正情以盡才于性。但情自有其體用而不必依于性，此則或有可能與私意私欲相連而使

32、耳目之官耽于美色、淫聲、私利的海洋之中，以相雜相熏相染而成不善之習(xí)氣，此即一切不善之來源。雖然人有惻隱等四端之心，但此四端之心體微而力亦弱，必要得喜怒哀樂之助方能成其大用。但喜怒哀樂之情既得乘權(quán)，或不聽于性而樂與私意私欲相取。而才本為形而下之氣，不能敵此喜怒哀樂之速與盛，且將聽命于情以隨情私意私欲矣，此則不善之所以成。要之，結(jié)合船山對往來變合之幾的論述以及此處對隋之地位的揭示，船山以情為不善之源頭的說法很容易得到理解。而正因為不善來源于

33、隋，情為陰陽變合之幾而無實(shí)體、無根，所以不善亦無實(shí)體、無根。故而人隨時隨地能復(fù)其至善之本體，以其至善之純情獨(dú)體無時無刻不在也，此亦船山思想之一特色。 </p><p>　　四、情與心性、天道 </p><p>　　情并非遺世獨(dú)立之物，它總是和心、性、才、欲等交織在一起，也只有將情放置在心性論乃至天道論的整體中，我們才能贏得關(guān)于情的更深入、更全面的理解。實(shí)際上，在船山這里，對情的論述從來就不

34、是單獨(dú)展開的，他總是將情和心性才欲、天道陰陽等結(jié)合起來進(jìn)行討論。船山對于心性情才的總體見解，本文于此處不能詳論，但其總體見解大抵可以歸結(jié)為下：（1）心為陰陽翕辟之不容已，性為陰陽動靜之實(shí)，情為陰陽變合之幾，才為陰陽融結(jié)之形質(zhì)。此是從天道論上來展示人性，人性一切特性皆出于太極陰陽五行至誠之道，所以心、性、情、才從本源上來說均有善而無惡。（2）從心性方面而言，心作為意向伸展之統(tǒng)一體統(tǒng)攝性、情、才于自身之中：性為心之本體，且在心上有其表現(xiàn)，此

35、即所謂四端之心亦即道心。情為心感物、應(yīng)物之用，心不感應(yīng)則無有所謂情，故心為情之主導(dǎo)，情之所以可轉(zhuǎn)化者正在于心為情之主宰也。才供心情之用以就功者也，尤其聽命于隋，但心為情之主宰，故才實(shí)際上最終仍聽命于心。所以心是統(tǒng)性情才而言者，惟心能盡其性、惟心能誠其意、惟心能正其情、惟心能盡其才、惟心能公其欲。于人而言，心就是一切之本、一切之源，心之地位由此可見。也正是因為心之核心地位，我們只有</p><p>　　對此，船山亦

36、有明確的意識，《周易外傳》卷四有云： </p><p>　　凡夫萬有之化，流行而成用。同此一日之內(nèi)，同此天地之間，未有殊才異情，能相安而不毀者也。情以御才，才以給情，情才同源于性，性原于道，道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節(jié)者也。始于道，成于性，動于情，變于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而協(xié)于一，則又終合于道以始。是故始于一，中于萬，終于一。始于一，故日“一本而萬殊”；終于一以始，故日“同歸而殊途”。

37、</p><p>　　在船山看來：天道無非此萬物之化之流行，天地之間的萬物相互殊才異情，每時每刻都在變化更新，無有所謂相安而不毀者，凡此天地之間皆是此變化日新之洪流。其變化情形如下：由情以御才，由才以給其情，情和才源出于性，而性則一出于天地一陰一陽之道，追溯到天道之本源發(fā)生，已是不可復(fù)加之極致。至于道體自身，則遍運(yùn)乎一切有形無形之中而為其實(shí)體，是所謂統(tǒng)萬物而一體同流者也。所以天地萬物之化，始于道、成于性、動于隋而

38、變于才。才以就其功，功以致其效，萬物各有其功效而散著、充盈于天地之間，然萬物必協(xié)于一，故又終于道以始，此即所謂的理一分殊。從始于一來看，此即“一本而萬殊”；從終于一以始來看，此即所謂的“同歸而殊途”。雖然船山于此處沒有涉及心，但很明顯他已經(jīng)將性、情、才打成一片并將它們置于天道流行的整體之中來加以展示，這就應(yīng)證了我們上面的說法。 　　以此天人回環(huán)、交盡視野下的心性情才論為背景，前面三個小節(jié)對情之諸種特性的展示就能得到更好的理解：情從根源

39、上就來源于陰陽感應(yīng)之不容已、是心與萬物之間的不斷互動，所以它從本質(zhì)上而言就是變合之幾。在此變合之幾中，有先天者、有后天者（亦即所謂的先天之動與后天之動、在天之幾與在人</p><p>　　五、例證：船山論理與欲 </p><p>　　此處再以船山對理欲關(guān)系問題的討論作為范例來展示船山之情論的正當(dāng)性與通達(dá)性。蓋理即是本心、即是性、即是道，而欲雖然有種種不同區(qū)分（如原初之欲和后起之欲等），卻總

40、歸屬于廣義上的情，因為欲也是在變合之幾處才有的。所以船山對于理欲關(guān)系的探討，其實(shí)也就是從另一個側(cè)面來展示其對心性情才的領(lǐng)會與規(guī)定。大體而言，船山雖以欲為情之下流，但并不以欲為不善之物。欲本身可說是中性的，其善與不善視乎它是否合乎理，欲之大公者即為理。此即船山的理欲合一之說，以下對此略作說明。 </p><p>　　《讀四書大全說》卷八有云： </p><p>　　離欲而別為理，其唯釋氏為然

41、。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣……即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用……于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理；大公廓然，物來順應(yīng)，則視之聽之，以言以動，率循斯而無待外求……孟子承孔子之學(xué)，隨處見人欲，即隨處見天理。 </p><p>　　船山于此指出：離欲而別為理，是佛家的教法，儒家卻不如此。離欲而別為理，則可以厭棄物則、廢除人倫矣。在船山看來，好貨、好色之心

42、未必為不善，若能即此心以體察天地陰騭萬物之大德并以此而立人道之大德，則此好貨、好色皆可用之于善，而理即在其中矣。此即所謂于聲色臭味中，見得萬物之公欲即為萬物之公理；即此聲色臭味而廓然大公、物來順應(yīng)，則心安理得而無待外求。基于此種見解，船山更稱贊孟子說：孟子能真切地繼承孔子之學(xué)，故可以隨處見人欲即隨處見天理，近乎大而化之境界。 </p><p>　　于《詩廣傳》中，船山更反對所謂的薄欲之說，該書卷二有云： <

43、/p><p>　　吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也……是故天地之產(chǎn)皆有所用；飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安……厚用天下而不失其淡，淡用天下而不歆其薄，為君子者，無難無易，慎為之而已矣。 </p><p>　　船山甚至擔(dān)心薄于欲者亦可能薄于理，所以他并不排斥飲食男女之欲乃至物欲，但他認(rèn)為：天地之產(chǎn)，應(yīng)該皆得其用；飲食男女，應(yīng)該皆有

44、所貞。所以君子敬天地之產(chǎn)而注重其秩序，重視男女之辨而協(xié)和之以安；故能厚用天下而不失其淡，淡用天下而不羨其薄。君子之所作所為，以慎為之而無難易之別，如此則即人欲以達(dá)于天理，理欲合一矣。 </p><p>　　《讀四書大全說》卷四亦有云： </p><p>　　圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之

45、大同，無人欲之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；誠身有道，此道也。故曰“吾道一以貫之”也。 </p><p>　　此處船山將學(xué)者之理欲、圣人之理欲與天理打成一片，認(rèn)為天理、人欲之間并無截然的分割，人欲之各得即是天理之所在，而一切修身之道即在此中。船山于理欲問題上看得通透，從根源上就將它們?nèi)诤显谝黄?，故有理欲合一的說法。 </p><p>　　這樣一種對于理欲關(guān)系的

46、通達(dá)見解，和船山對于心性情才的總體見解完全是血脈相通的。理出于天道至誠之流行，然道心、本心、本性即是理也，蓋道心、本心與本性無非在人之天道之至誠流行；欲為情之下游，雖為下游卻和情一樣可善可惡，蓋在變合之幾處，善惡的走向取決于人心之權(quán)衡，人若能即人欲以見天理，則所謂人欲之行亦無非天理之流行。由此，理與欲之關(guān)系即相當(dāng)于道心或本性與情之關(guān)系：即欲見理即是所謂的即情見性，欲得其所即是理得其所，情之貞定即性之貞定。船山之學(xué)問運(yùn)思，其無往而不通達(dá)，