米爾恩的人權(quán)論證范式與西方權(quán)利理論傳統(tǒng)

1、<p>　　米爾恩的人權(quán)論證范式與西方權(quán)利理論傳統(tǒng)</p><p>　　摘 要： 西方傳統(tǒng)的人權(quán)論證理論主要是遵循著古希臘以來的自然法理論傳統(tǒng)，在這種論證范式下，人的權(quán)利與世界的終極性存在有著必然的聯(lián)系，從而具備了超越性的價(jià)值。雖然這一理論的具體內(nèi)容在西方思想史上時有變化，但是其由超越性的存在而確定應(yīng)然的秩序進(jìn)而確定的人的權(quán)利存在的合理性內(nèi)容則基本沒有變化。米爾恩所提出的人權(quán)論證范式則對此做出了較大的修

2、正。他通過消解傳統(tǒng)理論中作為類的人的概念以及在規(guī)范研究中加入一定的實(shí)證因素而弱化了權(quán)利的超越性價(jià)值。這樣的一種研究進(jìn)路也為人權(quán)論證的模式提供了一種新的可能性。 </p><p>　　關(guān)鍵詞： 米爾恩； 人權(quán)； 論證范式； 自然法； 超越性價(jià)值 </p><p>　　中圖分類號： D815.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1673-9973（2013）03-0107-04 </p&g

3、t;<p>　　對人權(quán)存在的合理性的論證一直是權(quán)利理論中的一個重要問題。這也是人權(quán)作為一種應(yīng)然狀態(tài)的權(quán)利在理論上的必然訴求。古往今來，很多思想家在這一問題上提出了精彩的見解。20世紀(jì)以來，隨著自然法理論的衰落與政治哲學(xué)研究的式微，對于人權(quán)論證的研究也進(jìn)入了一個低潮。在這種情況下，英國法學(xué)家米爾恩的人權(quán)論證理論就顯得具有了特殊的意義。他在吸收西方傳統(tǒng)權(quán)利理論的同時，提出了一種頗為新穎的人權(quán)論證范式，筆者即嘗試對米爾恩的這一理

4、論與西方權(quán)利理論傳統(tǒng)的關(guān)系作一論述。 </p><p>　　一、西方思想史中傳統(tǒng)的人權(quán)論證理論 </p><p>　　基于西方政治文化傳統(tǒng)的自由主義的人權(quán)論證主要是以自然法為基礎(chǔ)而加以推衍的。據(jù)有學(xué)者考察，早在國家形成以前的初民時代，就已經(jīng)有了權(quán)利觀念的萌芽[1]3-27。但這時的權(quán)利意識更多的是對于自發(fā)形成的社會秩序的一種認(rèn)知，而尚不具備自成體系的理論形態(tài)。這種理論體系的建構(gòu)是從古希臘開

5、始的。其中比較重要的就是自然法觀念的產(chǎn)生。自然法是人類在認(rèn)識了物質(zhì)世界的秩序之后，將人類及其社會納入這一秩序體系的結(jié)果?！昂笙ＥD各學(xué)派回到了希臘最偉大知識分子的道路上，他們在‘自然’的概念中，在物質(zhì)世界上加上了一個道德世界。他們把這個名詞的范圍加以擴(kuò)展，使它不僅包括了有形宇宙，并且包括了人類的思想、慣例和希望?！盵2]31自然法理論對于人權(quán)理論建構(gòu)的重要意義就在于它為人權(quán)這樣一種對理想社會秩序的建構(gòu)的主張?zhí)峁┝艘粋€堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)?！叭藱?quán)

6、的哲學(xué)基礎(chǔ)是自然法?！盵3]76自此，自然法成為了人權(quán)論證的最為重要的一個進(jìn)路。從這個意義上來說，在很大程度上推進(jìn)并完善了自然法觀念的斯多葛學(xué)派對于人權(quán)概念的形成實(shí)在是有著巨大的貢獻(xiàn)的。正如有學(xué)者所指出的：“人類的統(tǒng)一，人與人之間的平等，因而還有國家的正義，男女的同等價(jià)值，對婦女與兒童</p><p>　　自然法的一個重要特征是它在價(jià)值上的超越性：就本質(zhì)而言，自然法不是具體的成文法律，而是一種昭示絕對公理或終極價(jià)

7、值的正義論。[5]7其最為明顯的表現(xiàn)就是自然法與世間法的對立。即相對于現(xiàn)實(shí)存在的世間法而言，自然法是基于更高層次的依據(jù)而存在的秩序規(guī)則。自然法存在的合理性是與本體論層面的論證密切相關(guān)的。相對于現(xiàn)實(shí)秩序而言，它是一個超越性的存在。而且由于其源于作為世界本源的本體論層面的規(guī)定，因而自然法作為一種秩序的設(shè)定天然的就具有了善的價(jià)值。從而，由自然法所證成的人權(quán)也就被賦予了一種超驗(yàn)的、善的價(jià)值屬性。也正是由此，人權(quán)概念獲得了一種衡量、裁判乃至是批判

8、現(xiàn)實(shí)秩序的功能?！皩ζ毡樵瓌t的認(rèn)可使得人們要依據(jù)自然的或理性的秩序，來評判現(xiàn)存的秩序或者是此時此地現(xiàn)有的一切；而此時此地現(xiàn)有的一切大都是不符合那普遍而永恒不變的規(guī)范的?！盵6]15這也正是人權(quán)的理想主義色彩與現(xiàn)實(shí)功能之所在。 </p><p>　　盡管此后西方世界發(fā)生了很大的變化，但這樣的一種觀念在相當(dāng)長的時間里卻并未受到較大的沖擊。更多的只是其理論形態(tài)外在的變化，而理論的核心并沒有發(fā)生較大的改變。如在中世紀(jì)的西

9、歐，基督教的神學(xué)理論成為主宰的理論體系。但是在權(quán)利的來源上，人們?nèi)詫⒅V諸于自然法。雖然在神學(xué)體系下，本體論理論與古代相比有了極大的不同，但是這種有世界存在本源以衍生出應(yīng)然的權(quán)利秩序的理論論證路徑并沒有根本改變。不過，盡管產(chǎn)生了自然法觀念作為人權(quán)概念的理論支撐，但人權(quán)的理論體系的建構(gòu)還是在西方的近代才完成的。從這個意義上說，古代以及中世紀(jì)只能說是人權(quán)概念的萌芽時期。 </p><p>　　在中世紀(jì)的后期，伴隨著城

10、市的發(fā)展與對古代經(jīng)典的重新認(rèn)識，出現(xiàn)了所謂的人文主義思潮。學(xué)界普遍認(rèn)為以馬基雅維里為標(biāo)志，西方世界開始了“人的發(fā)現(xiàn)”的歷程。在當(dāng)時對抗教權(quán)乃至神權(quán)的這一特殊的時代背景下，人的權(quán)利得到了特殊的重視。在這一過程中比較重要的是英國思想家霍布斯。在他那里，傳統(tǒng)的以自然義務(wù)為主體的自然法開始向以自然權(quán)利為主體的自然法轉(zhuǎn)變。這實(shí)際上就是由維護(hù)特定秩序的政治理念向追求人在秩序與社會結(jié)構(gòu)中的主體地位的政治理念的轉(zhuǎn)變。而與反教權(quán)的潮流相結(jié)合，自然法的超驗(yàn)

11、價(jià)值色彩逐漸被去除了神權(quán)的因素?，F(xiàn)代意義的人權(quán)觀念也由此產(chǎn)生。盡管所處的歷史環(huán)境有著很大的不同，但是近代的人權(quán)論證還是遵循著古希臘以來的自然法傳統(tǒng)，將作為超驗(yàn)存在的自然法當(dāng)作人權(quán)概念得以存在、確立的理論依據(jù)。人權(quán)作為一個概念依然保持著其超越現(xiàn)實(shí)世界的存在價(jià)值。 </p><p>　　以上也可以說是西方思想史上居于主流的人權(quán)論證范式。這樣的一種理論論證概括來說就是所謂的“天賦人權(quán)”。人權(quán)來源于超驗(yàn)的存在，因而，其存

12、在的合理性是無需證明或者說是不證自明的。 </p><p>　　上述的這樣一個以自然法為基礎(chǔ)的論證方式在西方的人權(quán)論證理論中一直居于主流地位。當(dāng)然，除此之外，西方思想史中也存在著其他的人權(quán)論證范式，如以邊沁為代表的功利主義學(xué)派提出了以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘槟康摹⒒趯?shí)證主義和效果論的人權(quán)觀。但是以自然法為基礎(chǔ)的人權(quán)論證路徑影響顯然要更大一些，而且也為西方社會中主流的意識形態(tài)——自由主義所采用。 　　二、米爾

13、恩的人權(quán)論證范式及其對人權(quán)理論傳統(tǒng)的突破 </p><p>　　英國當(dāng)代著名的法學(xué)家米爾恩的《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》一書在涉及權(quán)利存在的合理性時并未照搬西方傳統(tǒng)的人權(quán)論證模式，而是提出了一個頗為新穎的人權(quán)論證范式。 </p><p>　　與前述的以自然法為依據(jù)來論證人權(quán)存在合理性的思維進(jìn)路不同，米爾恩在其書中將人類所共有的普遍道德作為論證人權(quán)存在的理論依據(jù)?！叭藱?quán)一定要是普遍道

14、德權(quán)利。但是，只有存在作為其淵源的某種普遍道德，才可能存在這樣的權(quán)利。”[7]153在此，作者不是將人權(quán)的存在依據(jù)訴諸某種超驗(yàn)的存在，而是將其落實(shí)到內(nèi)在于人自身的道德意識。這可以說是一種道德本位的人權(quán)觀念。按照通行的界說，人權(quán)是“人因其為人而享有的權(quán)利”[8]336。米爾恩與西方傳統(tǒng)理論在對人權(quán)概念的認(rèn)知上的區(qū)別可以看作是在“人之為人”上有著不同的理解。傳統(tǒng)的論證范式實(shí)際是通過確立一個基于本體論的超驗(yàn)的絕對準(zhǔn)則來為人權(quán)這一概念的存在辯護(hù)

15、，而實(shí)際上則是回避了人如何成其為人的這樣一個問題。在傳統(tǒng)的思維進(jìn)路里，這個問題被認(rèn)為是不證自明的，不需要作出特別的解釋。正如“天賦人權(quán)”這樣一個經(jīng)典命題所表明的一樣，在與“天”的對舉中，“人”的概念事實(shí)上已經(jīng)得到了界定和說明。由此也可以理解為何米爾恩要放棄傳統(tǒng)的論證范式，而把普遍存在的最低限度的道德作為對人內(nèi)在本質(zhì)的界定，并以此為基點(diǎn)推衍其人權(quán)理論體系了。興起于20世紀(jì)的后現(xiàn)代主義思潮的一個重要內(nèi)容就是對傳統(tǒng)思想的</p>

16、<p>　?。ㄒ唬﹤€人本位的哲學(xué)取向與論證路徑 </p><p>　　人權(quán)理論自然是以“人”作為理論的起點(diǎn)與歸宿的，這是不論何種人權(quán)理論都不能夠例外的。但是在“人”這個概念的具體選擇上，不同的理論卻可以選擇原始概念的不同方面、表現(xiàn)出不同的理論取向。這樣的一種選擇的不同也就導(dǎo)致了理論基點(diǎn)上的差異。傳統(tǒng)的人權(quán)論證是以作為類的“人”的概念作為理論基點(diǎn)的。這當(dāng)然也是與當(dāng)時的歷史環(huán)境及思想史演進(jìn)的趨勢有密切關(guān)系

17、的。這可以從兩對對立的概念中看出。首先是人權(quán)與教權(quán)的對立。這樣一個對立的結(jié)構(gòu)也正是以人文主義為主要內(nèi)容的文藝復(fù)興發(fā)生的背景。從這個意義上可以說，人權(quán)意識的張揚(yáng)在很大程度上是以對抗神權(quán)為動因與目的的。因而，與神相對立的必然是作為類的意義上的“人”。在此，人是以一個整體面貌出現(xiàn)的。這里的人的概念實(shí)際上是以人的共同屬性為其內(nèi)容的。也只有這樣，才能夠在神的面前張揚(yáng)人的價(jià)值。其次是人權(quán)與國家權(quán)力的對立。這是自近代以來的人權(quán)敘事的主要內(nèi)容。而這又是

18、與興起于的近代的社會契約理論有著密切關(guān)系的。雖然不同思想家有著不同的社會契約的建構(gòu)，不過在對契約論的基本架構(gòu)的遵循上卻是一致的。這種基本架構(gòu)最為明顯的表現(xiàn)就是因契約的訂立而需要存在的兩極結(jié)構(gòu)。這在以霍布斯、洛克、盧梭為代表的西</p><p>　　與上述的一種論證路徑相比，米爾恩在其書中展示了一種不同的思路。如其在論證普遍道德時提出：“人們通常是在業(yè)已設(shè)立的與特定制度和角色相伴隨的社會關(guān)系的場合來交往……像一切原

19、則那樣，共同道德原則必須在特定場合下連貫一致地解釋。但它們不能簡單地作為社會生活原則，而是要作為適用于全人類的東西來解釋。這種解釋必須以特定社會場合下的價(jià)值、角色和制度為參照，這些參照物要符合人道原則的要求。倘若它們不符合人道原則，并且否定共同道德原則對全人類的適用，那么，進(jìn)行道德批判并據(jù)此從事變革（如在奴隸制度問題上）就有合理的依據(jù)?！盵7]154，155這里值得注意的是作者特別指出對于作為人權(quán)存在的基礎(chǔ)的普遍道德進(jìn)行解釋時需要充分考

20、慮“特定社會場合下的價(jià)值、角色和制度”。這樣一種看似相對主義的主張事實(shí)上正是在較為充分地考慮了作為個體的個人價(jià)值之后才做出的判斷。又如其對于公平對待權(quán)利所進(jìn)行的推演：“一個人所受的對待若全然依賴于他人的任性，他就沒有和別人一起享有作為人類伙伴的資格。……如果一個人的利益不被忽視，他就必須被授予主張其利益的權(quán)利，公平對待的權(quán)利正是賦予他這樣去做的資格?！盵7]161在此，作者以個人的具體處境</p><p>　　當(dāng)

21、然，這一差別雖然存在但也不應(yīng)被過分地夸大。米爾恩所展示的人權(quán)論證范式固然表現(xiàn)出了對西方傳統(tǒng)進(jìn)路的一定程度的偏離，但從其理論中仍然可以發(fā)現(xiàn)很多傳統(tǒng)理論的內(nèi)容。作者雖然力圖從個人的角度來充實(shí)其對于普遍道德的論斷，但事實(shí)上普遍道德這樣的一個概念本身所強(qiáng)調(diào)的就是一種先驗(yàn)的普適性。這仍然是在西方政治思想傳統(tǒng)的追求終極價(jià)值的這樣一個進(jìn)路里面。此外，又如作者在闡釋普遍道德的基本內(nèi)容時認(rèn)為：“普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)……在消極的方面，要求人不能被僅僅當(dāng)

22、作手段；在積極的方面，則要求全人類在一切交往中始終遵循共同道德原則?！魏我蠡蛘咧皇侨菰S將人僅僅作為手段來看待而違反普遍標(biāo)準(zhǔn)的特定道德，就是有道德缺陷的?！盵7]153顯然，在這里可以很清晰地看出米爾恩的普遍道德的論證是以康德的第二個道德律令——“人是目的”作為論證的預(yù)設(shè)背景與基本理論支撐的。由此也可以看出，米爾恩對于人權(quán)的論證范式更多的是在傳統(tǒng)的理論框架內(nèi)尋求了一個較為新穎的進(jìn)路，而并非是完全舍棄了以往的理論。 　　（二）介于規(guī)

23、范與實(shí)證之間的論證方式 </p><p>　　由于人權(quán)本身是一種應(yīng)然狀態(tài)下的權(quán)利，因而要對其存在的合理性做出論證就必然要訴諸形而上的思辨。從這個意義上說，對于人權(quán)論證范式的研究與對于正義、自由等概念的本體層面的研究一樣，都屬于規(guī)范研究。前述的以自然法為基礎(chǔ)的人權(quán)論證過程正是如此。它是在理論層面通過思辨推進(jìn)的，而非以現(xiàn)實(shí)的政治社會狀況為基礎(chǔ)來論說。這樣的一種研究路徑固然在學(xué)理上是不容置疑的，但也不可避免地與現(xiàn)實(shí)秩序

24、存在著很大距離。二者難以有效地溝通融合。這也是上個世紀(jì)前半葉政治哲學(xué)研究在西方學(xué)界衰落的一個重要原因。米爾恩在進(jìn)行其人權(quán)論證時無疑也注意到了這一點(diǎn)。因而他有意地回避了自然法、契約論等西方傳統(tǒng)的政治哲學(xué)資源，而是單純提出“最低限度的普遍道德”作為其論證的邏輯起點(diǎn)。由于問題自身的特征，米爾恩所采用的仍是以思辨為主的研究路徑，但由于論證的基點(diǎn)的不同，他與傳統(tǒng)的人權(quán)論證已是大異其趣。在西方傳統(tǒng)的人權(quán)論證中，不論是自然法還是社會契約、自然狀態(tài)，都

25、是人類理性思維的產(chǎn)物，是存在于思維的世界的，只能夠通過理性去把握。而米爾恩的“最低限度的普遍道德”雖然仍舊遵循著康德以來的強(qiáng)調(diào)人類的道德主體性的傳統(tǒng)，但其中已經(jīng)有了一定的實(shí)證成分。因而在其論</p><p>　　不過需要指出的是，米爾恩的這樣一種在規(guī)范研究中加入實(shí)證因素的研究范式雖然對于人權(quán)理論的研究具有很大的啟迪意義，但其自身在理論上也存在著一定的問題。如其關(guān)于權(quán)利產(chǎn)生的論述即存在邏輯上的問題。如前所述，米爾恩

26、在論證中有意回避了自然狀態(tài)、社會契約等傳統(tǒng)理論，而是以現(xiàn)實(shí)中的具體的人為論證的基點(diǎn)。這樣就不可避免地帶來了一個問題，即如何在人權(quán)的論證中解釋共同體的形成。西方傳統(tǒng)的人權(quán)理論在這一問題上采用的辦法大多是訴諸于自然狀態(tài)和社會契約理論，通過自然狀態(tài)而推導(dǎo)出共同體形成必然性。不可否認(rèn)，自然狀態(tài)、社會契約等理論模式存在著一定的問題，如缺乏實(shí)證性的支撐、契約的成立過程難以在邏輯上得到充分有效的說明等。但不可否認(rèn)，對于規(guī)范研究，這種理論模式還是很有效

27、的。而米爾恩由于回避了自然狀態(tài)理論，也就無法對人類社會的初始狀態(tài)做出較為精確的說明。但另一方面，他將人的道德意識作為論證的邏輯起點(diǎn)，而道德本身是一個社會性的概念，是基于人類的共同體而成立的。在具體的共同體存在的形態(tài)尚未充分清晰的前提下即將道德作為論證的基礎(chǔ)并由此推演出互助義務(wù)等概念，這在邏輯上是存在著缺憾的。之所以出現(xiàn)這樣的情況，筆者認(rèn)為，主要還是由于米</p><p>　　綜上，我們可以看出，米爾恩的人權(quán)論證的

28、學(xué)術(shù)價(jià)值主要體現(xiàn)在其對于西方傳統(tǒng)理論的超越性價(jià)值訴求的消解。一方面，他解構(gòu)了傳統(tǒng)理論中作為類的抽象的“人”的概念，而代之以現(xiàn)實(shí)中具體的人的個體存在。另一方面，他試圖在傳統(tǒng)的規(guī)范研究中加入實(shí)證因素以避免規(guī)范研究與現(xiàn)實(shí)缺乏聯(lián)系的困境。雖然他的研究仍存在著一些問題，但這樣的一種嘗試本身是很有價(jià)值的，也為當(dāng)下的權(quán)利哲學(xué)研究提供了一種可能的發(fā)展方向。 </p><p><b>　　參考文獻(xiàn)： </b>

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