傳統(tǒng)身體觀中國人軀體化表達的合法性淵源

1、<p>　　傳統(tǒng)身體觀：中國人軀體化表達的合法性淵源</p><p>　　[摘要]在中國傳統(tǒng)中，身體并非僅是生理器官的組合，而是一個開放性的動態(tài)場域，它外與天地人事相通，內(nèi)具生理、心理、精神多重功能；身體的動作與神貌，不僅僅是人體的生理活動與器官功能的體現(xiàn)，更表現(xiàn)主體的切身感悟與情思，成為心理意向的表達途徑之一。這一身體觀與傳統(tǒng)的疾病觀、治療觀互相匹配，成為軀體化的主訴方式的合法性淵源。因此，軀體化在中

2、國更應理解為一種普遍而正常的主訴方式，而不是一種不恰當?shù)牟“Y表達方式。 </p><p>　　[關鍵詞]軀體化；身體觀；心理治療；氣；陰陽五行 </p><p>　　軀體化泛指以軀體癥狀表達心理不適、并據(jù)此尋求醫(yī)療幫助的傾向。自汪新建、呂小康（2010）在國內(nèi)提出軀體化問題的跨文化視角以來，對于中國人高軀體化報告率的文化心理學解釋已有意象思想、醫(yī)患關系和醫(yī)學因果判定等多角度的本土化解釋（呂

3、小康、汪新建，2012，2013）。本文擬從中國傳統(tǒng)身體觀的基本特征出發(fā)，分析軀體化表達在中國人的疾病體驗與求助行為的歷史淵源與文化合理性，并對如何看待中國人的高軀體化報告率問題提出了相應的建議。 </p><p>　　一、天地人事相通的開放身體 </p><p>　　傳統(tǒng)中國人的軀體并非一個自我獨立的生物體，而是自然界大宇宙下的一個子系統(tǒng)，擁有與天地時空與人事社會交接融匯的潛能，素有“人

4、身小天地”之說。在中國古人的認知中，物理世界與人的本質(zhì)即使不是相同，也是相通的。這種思想在早期典籍中多有體現(xiàn)，如《呂氏春秋?有始覽》中提出的“天地萬物，一人之身也，此之謂大同”（許維通，2009，第283頁）等，在后世得以持續(xù)流傳并得到細節(jié)上的發(fā)揮。例如，在作為后世思想主體的儒家方面，西漢的董仲舒（1975，第442-443頁）提出“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也?！煲越K歲之數(shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分

5、，副月數(shù)也。內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也。”宋代理學的代表人物程顥、程頤將天地之理貫注于身：“善學者，取諸身而已。自一身以觀天地”；簡單地講，就是“近取諸身，百理皆具”。（程顥、程頤，第411、167頁）這就使得身體除了在形體上與天地相似之外，在“氣質(zhì)”和“精神”的抽象層面也是相通，這使得天人之間的關系又更深了一層。明代儒家心學的代表人物王陽明也繼承了這一思路，“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風&

6、lt;/p><p>　　與此類似，道家也非常直接地做出了身體觀的國家類比學說。例如，葛洪在《抱樸子?內(nèi)篇?地真》“故一人之身，一國之象也……故知治身，則能治國也。”（王明，1980，第299頁）作為雜家代表的《淮南子》也指出：“天地宇宙，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之制也。”（《淮南子?本經(jīng)訓》）而醫(yī)家的天人相附之說當然更為細致，“天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音律。天有四時

7、，人有四肢。天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑。地有十二水，人有十二經(jīng)脈。歲有三百六十五日，人有三百六十五節(jié)?！保ā鹅`樞?邪客》）諸如此類的論述，無一不印證了天人同構(gòu)的基本思想。 </p><p>　　于是，身體作為一個開放性的小系統(tǒng)，天地四時與社會事件的變化均能引發(fā)軀體內(nèi)部的生理與心理變化，從而形成一個天（包括時間與空間的雙重因素）、人、社會合一的循環(huán)性生態(tài)圖譜。宏觀與微觀，主體與客體，本不存在截然的區(qū)別；

8、人雖為萬物之靈，享有獨特的地位，但依然無法脫離時空及人事的因素而獨立存在，而自然世界的物理變化與社會世界的興衰沉浮，也就理所當然地會影響身體狀況――至少在認知層面上理應如此、或可以如此。反過來，根據(jù)身體狀況推知當事人的社會境遇，也便成為一門可以成立的學問，不論是以醫(yī)學、玄學或是雜糅了其他民間信仰的綜合形式。實際上，這已經(jīng)為現(xiàn)代意義上所謂的心理社會應激的軀體化表達鋪平了道路，也為如何從學理和病理上理解和解釋這一表達傾向提供了文化上的線索。

9、 </p><p>　　應當說，這種樸素的與自然合一的身體觀是早期人類所共有的特征，不獨為中國人所有。不過中國身體觀（也包括整個中華文明）的一大特色就在于，其延續(xù)性較其他文明要長，至少在鴉片戰(zhàn)爭后異質(zhì)性的西方近代文明大舉滲透本土之前，兩千多年間其權(quán)威性未曾受過根本性的挑戰(zhàn)。其間不但未曾有過斷裂，而且還不斷演進與深化，從而使得它對民族心理的塑造，有了西方早期文明的身體觀所不能企及的深厚度與穩(wěn)定性。不論儒、道、醫(yī)等思

10、想流派，都衍生出各有側(cè)重又相互連通的世界――身體模式，使得天人合一往往成為哲學理想中的典范，并通過經(jīng)典的深厚影響力，層層普及，熏陶著普羅大眾的日常知識，成為全社會統(tǒng)一的身體認知。 </p><p>　　而當天人同源同構(gòu)從“不證自明”的預設漸漸成為“越證越明”的“定理”，那么，提出一套同時統(tǒng)攝天人變化與感應的學說，不僅必需，而且必然。這便是中國古代最具“解釋力”的“放之四海而皆準”的根本性規(guī)律：陰陽。陰陽學說指出了

11、中國式宇宙的肇始機制，所謂“陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！保ā端貑?陰陽應象大論》）。于是，陰陽作為中國式宇宙觀和社會觀的獨特動力機制，具有解釋世間萬事萬物生長衰變的功能。傳統(tǒng)哲學與醫(yī)學既以天人類比的方式建構(gòu)身體學說，則在天地運行與身體變化的機理上，也就不必再分軒輊。于是，陰陽理論也就自然而然地被應用于解釋生理和心理現(xiàn)象。這就是醫(yī)家所謂的“人生有形，不離陰陽”（《素問?陰陽應象大論》），“夫四時陰

12、陽者，萬物之根本也”（《素問?四氣調(diào)神》）。更具體的，人之軀體內(nèi)部也可以劃分陰陽，從而使這一抽象概念獲得外在形體上的體現(xiàn)：“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；言人身之藏府中陰陽，則藏者為陰，府者為陽。肝心脾肺腎，五藏皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦，六府皆為陽?！保ā端貑?金匱真言》） </p><p>　　于是，疾病的產(chǎn)生也是陰陽失調(diào)的表現(xiàn)，“陰陽乖戾，疾病乃起?！保ā端貑?生氣通天論

13、》）由此，在具體疾病的診治中，也一定要求醫(yī)者“治病必求于本”，本自然在于陰陽，應“審其陰陽，以別柔剛。陽病治陰，陰病治陽?！保ā端貑?陰陰大象論》）《內(nèi)經(jīng)》定下的陰陽辯證的基本方法論要求，素為后世所重，從未受過質(zhì)疑。清代名醫(yī)程國彭（2011，第12頁）在《醫(yī)學心悟?寒熱虛實表里陰陽辨》中稱：“病有總要，寒、熱、虛、實、表、里、陰、陽八字而已?！贝藶檗q證的八綱，而其中陰陽又為總綱，寒、熱、虛、實、表、里是其六種基本功能形態(tài)，故又稱兩綱六要

14、。八綱交互分類構(gòu)成十六目，如表虛寒證、表寒實證等，構(gòu)成龐大的病癥分類網(wǎng)絡。總之，陰陽成為囊括一切的總綱，機體的病變及相關的診斷雖然在呈現(xiàn)方式和治療手段上千差萬別，但歸根結(jié)底還是相通的，不過是在陰陽大論下的辨證施治罷了，即所謂“和氣之方，必通陰陽”（《靈樞?始終》）。 　　值得注意的是，陰陽思維與其說是一種抽象的邏輯思維，不如說一種具體的意象思維。這種意象思維既不停留于純粹的感官認知，又不高蹈于純粹的抽象概念，而是感性經(jīng)驗與抽象體悟的綜

15、合，它離不開主體的主觀經(jīng)驗，更不排斥主觀</p><p>　　這種思維的特征是極其值得關注的：如果作為“萬物之根本”的陰陽本身尚且可以在表象中顯露抽象，作為陰陽之具體表現(xiàn)的各種事物，例如軀體與心理，又為何不能統(tǒng)一于身體本身的外在形貌與行為之中呢？情志的活動，不正是在容貌言辭、舉止行為中得到展現(xiàn)么？脫離了這些外在表現(xiàn)，又談何情志呢？反過來講，由軀體狀態(tài)推知心理狀態(tài)，不也是極其正常的認知渠道么？不僅如此，正由于意象思

16、維的直觀易感性，認知的主體不一定需要復雜而艱苦的訓練，而可以在具體形象及親身經(jīng)歷中獲得感悟，從而抵達為其所認同的事物的本質(zhì)屬性，因此，陰陰思維可以超越文字和正式教育的局限，普及于目不識丁的百姓，這對于由文盲和半文盲占主場的古代中國社會而言，具有重要的意義：它使得這一思維方式可以不為知識階層所壟斷，而獲得普世性流行，從而使得典籍文字中所體現(xiàn)的思想，并不僅僅代表撰述者和識字者階層的共識，而成為全社會廣泛的認同基本理念和認知模式。這也就使得我

17、們現(xiàn)在關于身體觀的探討，盡管多從典籍中尋找論據(jù)，但其解釋效力并不應局限于人類學所謂的“大傳統(tǒng)”范疇，而可同時滲透于各種“小傳統(tǒng)”領域，可以貼近當時普通民眾的基本體驗。 </p><p>　　二、身心雙向溝通的氣化身體 </p><p>　　在中國式的身體觀中，還有一個西方思維中從未產(chǎn)生、也很難理解的概念：氣。在中國傳統(tǒng)的身體觀中，氣扮演了重要的角色。除了有形的身體器官系統(tǒng)（五臟六腑）外，中

18、國身體觀中還存在一個解剖學意義上無形的、或稱虛擬的氣與經(jīng)絡系統(tǒng)，這一虛擬系統(tǒng)的重要性，絲毫不亞于實在的五臟六腑系統(tǒng)。在前述的人身與世界同構(gòu)的身體理論中，氣往往作為生命（包括生理和心理兩方面）的元初物質(zhì)，溝通著人與萬物，成為人與萬物同源的理論基石。但是，氣不能僅僅被理解為一種物質(zhì)性本原，還應當理解為一種功能性本源，它同時具有形而上和形而下兩種內(nèi)涵，并且更強調(diào)其功能性特征。人的生理機能與心理活動，均為氣所化生或其功能體現(xiàn)，而氣本身的構(gòu)成特征

19、在重要性遠低于其化生功能。 </p><p>　　氣作為人體本原的觀點，在早期經(jīng)典中多有闡述?！肚f子?知北游》中的論述，素為后世所重：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！试煌ㄌ煜乱粴舛?！”《黃帝內(nèi)經(jīng)》即以氣作為事物的基質(zhì)，認為人的身體為氣摶合而成，如“人生于地，懸命于天。天地合氣，命之日人?！保ā端貑?寶命全形論》）陰陽與氣也是相關的：“陽化氣，氣成形”（《素問?陰陽應象大論》）氣的盛衰虛實則演變成身體

20、各器官，即所謂“氣合而有形，因變而得名”、“各以氣命其臟”（《素問-六節(jié)藏象論》），如“腦髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名日奇恒之腑。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟之氣，名曰傳化之腑?！保ā端貑?五臟別論》）氣于是與人密不可分，用《抱樸子?至理》中的一句話概括，就是：“人在氣中，氣在人中?！保ㄍ趺?，1980，第103頁） </p>

21、;<p>　　氣有流動的特質(zhì)。如果流通順暢，則軀體安康、精神舒暢，若不能則往往導致機體的病變。所謂“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五臟十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”，而如果“大怒則形氣絕而血菀于上，使人薄厥”、“營氣不從，逆于肉理，乃生癰腫”（《素問?生氣通天論》）于是，“氣的‘通’與‘不通’成為中醫(yī)學劃分生理與病理的根本界限?！保▌㈤L林，1993，第137頁）所謂“百病生于

22、氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結(jié)。九氣不同，何病之生？”（《素問?舉痛論》） </p><p>　　氣這一概念對傳統(tǒng)身體觀的重要性還在于，它的獨有性質(zhì)為身心的交感提供一個合理的解釋，從而為身心統(tǒng)一的理論預設提供了合理化的論證手段。身心的分殊是軀體化之所以成為西方學者關注的“問題”的重要文化背景，也是建立在身心兩分的哲學理論基礎上的西方醫(yī)學將“軀體形式障

23、礙”列入心理疾病名下的核心假設。與此不同的是，在中國人的身體觀中，身心的關系“合則雙美、離則兩傷”（周與沉，2005，第239頁）的互補關系，一直是主流且綿延至今。缺少了“精神”的身體，不過是一具“形骸”或一個“臭皮囊”等；沒有了“心氣”的人，不過是一具行尸走肉；而沒有寄托之身的“心”，則根本是難以想象的。身心的和諧共存，應當被理解為中國人傳統(tǒng)思維中的一種預設，是不證自明的；后期的所有論述，未必不是建立在此假設上的一種循環(huán)論證而已。而氣

24、的“出現(xiàn)”與語義演化，正好為論證這一身心觀提供了最好不過的理論武器。 </p><p>　　從傳統(tǒng)氣化身體觀上看，氣既是身體的本原，又是連接軀體與心理的中介：“五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。”（《素問?六節(jié)臟象論》）具體而言，“心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而成此形，志意通達，內(nèi)連骨髓，而成身形五臟。五臟之道，皆出于經(jīng)隧，以行血氣。血氣不和，百病乃變化而生，是故守

25、經(jīng)隧焉?！保ā端貑?調(diào)經(jīng)論》）在此基礎上，“人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐”（《素問?陰陽應象大論》），人的精神活動以氣為本原，但又需以五臟為依托?！皻狻钡母拍钕麖浟宋镔|(zhì)和精神的對立，“氣”籠身心，結(jié)構(gòu)性的有形器官，通過經(jīng)絡氣流的運行而有機地連成為一體，內(nèi)在心神情意的改變自然地體現(xiàn)在軀體的變化上，并與時空方位相聯(lián)，如“肺，喜樂無極則傷魄，魄傷則狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色天死于夏?！保ā鹅`樞?本神》） 　　而醫(yī)家對形神相俱說的強調(diào)

26、，也強化了古人身心合一的認知體驗。在傳統(tǒng)的表述中，身心關系往往以“形神關系”的面目出現(xiàn)。盡管“形”、“神”的概念與現(xiàn)代人所謂的身、心的概念并非完全對等，但從兩者關系的角度看，身心觀與形神觀的實質(zhì)應是統(tǒng)一的?！端貑?天元紀大論》指出，“在</p><p>　　除了醫(yī)家之外，道家對氣與形神的論述也非常典型?！痘茨献?原道訓》稱：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也；一失位，則三者傷也?！保ê螌帲?998

27、，第82頁）《列子?天瑞》也稱：“氣形質(zhì)具而未相離”（楊伯峻，1979，第9頁）。于是，一氣所化的“形軀”與“心神”是一體兩面的關系，這就形成了中國文化中獨特的“身-氣-心”的理想結(jié)構(gòu)。經(jīng)過后世醫(yī)家的加工潤色后，陰陽、五行與氣渾然一體，言陰陽必及五行，言五行必及陰陽，并且貫穿了氣的流動，如明代名醫(yī)張介賓（1965，第9頁）論述的：“五行即陰陽之質(zhì)，陰陽即五行之氣。氣非質(zhì)不立，質(zhì)非氣不行。行也者，所以行陰陽之氣也?！敝链?，“中國醫(yī)學對生命

28、的解析便與古人的宇宙體驗合二為一”（陳樂平，1991，第32頁）陰陽、五行與氣成為了有機整合的概念群，互相支撐著傳統(tǒng)的身體觀，其中，“天地人的貫通是其底色，陰陽與五行的框架是其結(jié)構(gòu)，氣的流布是其動源，一氣充布中的心身交融以通天、道，是其旨歸與祈向”（周與沉，2005，第81-82頁）氣的概念溝通了身體與自然和天道，身心一氣，人體又與天地社會一氣，這就更好地補充了人身與世界的同源同構(gòu)說，使得生理與心理</p><p&g

29、t;　　三、從傳統(tǒng)身體觀看中國人高軀體化表達的合理性 </p><p>　　氣這一概念的特殊性與模糊性，正體現(xiàn)中國人對“身體”這一概念的獨特認識。在中國文化傳統(tǒng)中，身心并非對立的實體，兩者不是截然兩分的。中國人在談到“身體”時，不會進行“形軀”和“心志”的區(qū)分，“形軀之身”既是生理基礎，同時還參與心理、精神層面的活動。因此，中國人的“身體”不僅僅是一個自然實體，而是一種象征性的存在，身體的意涵牽涉到無形的精神、心

30、靈、情意，是生理與心理的交互作用而成的一個整體。由此，軀體與心理相互溝通與表達，也就不難理解了。在這種身體觀下，古人在論述人的生理活動與心理活動時，很少對二者做出明確劃分，而是籠統(tǒng)論之即可。 </p><p>　　另外，既然任何生命現(xiàn)象的變化本原是相同的，那么不論心理疾病還是軀體疾病，“追根溯源”地講，都可以由同一方法進行解釋，也可由類似的方法進行治療，此所謂異病同治。于是，在中醫(yī)治療中，它不著眼于病的異同，而著

31、眼于病機的區(qū)別；相同的病機，用基本相同的治法，不同的病機，用不同的治法的治療原則，這就構(gòu)成了中醫(yī)辨證施治原則的實質(zhì)。同時，體內(nèi)體外、心理生理均一氣相通，“二十五人之形，血氣之所生，別而以候，從外知內(nèi)”（《靈樞?陰陽二十五人》）。在后代名醫(yī)朱丹溪的總結(jié)中，“以外知內(nèi)”的方法就進一步成了“欲知其內(nèi)者，當以觀乎外；診于外者，斯以知其內(nèi)。蓋有諸內(nèi)者，必形諸外?！保ㄌ旖蚩茖W技術出版社編，1994，第1122頁）這樣，中國傳統(tǒng)醫(yī)學里不再區(qū)分心理治療

32、與軀體治療，也就可以得到較為圓滿的解釋了。 </p><p>　　體現(xiàn)在具體的治療實踐中，就是醫(yī)家從無心理醫(yī)生與軀體醫(yī)生之別，醫(yī)家坐診開方，本身就需同時負責病人的軀體癥狀與心理癥狀，實際上，這兩種癥狀本身就是中醫(yī)所需體察的“證侯”的不同面相，本是辨證過程的不可或缺的步驟。在四診之法中，望診為四診之首，醫(yī)家需仔細觀察病人的面色、神氣、心態(tài)，“察望病人之態(tài)，以知精神魂魄之存亡得失之意”（《靈樞?本神》），從而判斷病位

33、、審察病性、揣知病機并對癥下藥?；颊叩拿嫔?、目光、體態(tài)等等，均為醫(yī)家關注的重點，并成為其依據(jù)“陰陽大義”而進行診斷的臨床依據(jù)。這種觀察方式與現(xiàn)代醫(yī)學中以醫(yī)療機械的生理檢查相比，自然更符合以人為本的治療原則，醫(yī)家也可自然而然地借此機會為患者提供心理上的診斷、解釋與疏導。至于提供心理療法還是藥物療法，全賴醫(yī)家判斷，而與患者的主訴無關。如果病因乃從情志而起，則可施以情志療法，或“勸說開導”，或“以情制勝”，或“移情異性”，或“順情從欲”，以調(diào)

34、理陰陽，其醫(yī)理仍與藥物治療無二。此類的中醫(yī)心理治療方法與案例，在歷代醫(yī)案中也多有記載，仍是祖國醫(yī)學中值得挖掘的寶藏，有許多案例，也值得當下的心理治療審慎地借鑒。 </p><p>　　當然，當下的情形與古代醫(yī)家的實踐與立論年代相距久遠，尤其是西方科學的傳人，毫無疑問已經(jīng)使得當下中國人的身體觀產(chǎn)生諸多變革。但我們?nèi)杂欣碛上嘈?，即便是近代西方醫(yī)學的普及，也未從根本上使中國人的身體認知脫離身心合一的基本邏輯。盡管“從學

35、校教育里的健康教育、生物、護理等課程，乃至運用到醫(yī)療保健上，生活習慣所理解的‘身體’，大都無涉于心、神、靈魂等課題。換言之，現(xiàn)代意義上的‘身體’乃局限于其具體形貌、可以透過解剖、掃描來觀照的血肉之軀?！保ú瘫诿?，1997，第45頁）但是，從我們諸多日用而不知的慣習中，依然可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)身心一體的身體觀的頑強存在。“事實上，我們現(xiàn)在具有的身體觀，也正是如此：一方面相信解剖形質(zhì)，另一方面又堅信身體有許多氣與精力的存在，一如中西醫(yī)并存于當今中國

36、社會一樣?！保ㄆ?，2008，第416頁）我們的日常-交往中，仍習慣性以“吃了嗎？”、“最近身體還好嗎？”來表示“切身”的“關心”，身體在人際交往依然扮演著心理關懷的中介之物。另外，傳統(tǒng)的氣功、食療、養(yǎng)生在當下華人社會依然大有市場，20世紀90年代的氣功熱，以及當下電臺的養(yǎng)生欄目及養(yǎng)生食療類書籍的火爆中即是明證。盡管這些思潮</p><p><b>　　四、結(jié)語 </b></p>

37、;<p>　　軀體化這一現(xiàn)象，在中國文化背景下，或許更應當理解為一種普遍而正常的求醫(yī)邏輯與主訴方式，而不是一種不恰當?shù)牟“Y表達方式。中國人的高軀體化表達，在于其文化中的身體觀已經(jīng)天然地模糊了生理與心理的本質(zhì)區(qū)別和個人身體與外部世界的內(nèi)外界限，它們都可以在隱藏規(guī)律的調(diào)節(jié)下展示出某種共變關系。雖然這種身體觀及相關中醫(yī)理論已經(jīng)受到西方科學和醫(yī)學理念的極大沖擊，但并未完全消失，而是以民俗智慧或日常經(jīng)驗的方式傳遞至今。這種身心一體、

38、天人合一的身體觀構(gòu)成中國患者在求診時的泛軀體化表達傾向，但這并不意味著他們不了解自身的心理苦痛，而只是在表達方式與歸因模式上于當下的精神醫(yī)學診斷標準存在一定的區(qū)別。 </p><p>　　實際上，港臺及大陸地區(qū)的許多臨床研究發(fā)現(xiàn)，中國文化中的神經(jīng)衰弱患者中雖多以軀體癥狀為主訴，但他們往往只是“兩分鐘軀體化者”（2-minute somatizer），因為醫(yī)生只需耐心詢問，兩三分鐘后患者就自然地表達出內(nèi)心的問題，并

39、將自身的神經(jīng)衰弱歸因于心理社會壓力；許多患者在初入門診時的疾病體驗，雖多以軀體化的方式呈現(xiàn)，但若醫(yī)患之間建立良好的信任立關系，且醫(yī)生有充足的坐診時間及熟練的交談技巧，則大多數(shù)病人也很容易描述自己內(nèi)心的困擾、人際關系的問題或情緒上的煩擾，把其主訴轉(zhuǎn)移到心理問題上來（曾文星，1998；李誠、陳國棟，1998）。如此一來，所謂的中國人的“高軀體化報告率”，既不是不可理解、也不是不恰當?shù)募膊”磉_方式，它只是意味著醫(yī)學和心理學干預在引入西式診斷名