丁果新儒家內(nèi)圣外王的困境與基督教原罪說的啟示

1、丁果：新儒家內(nèi)圣外王的困境與基督教原罪說的啟示一、新儒家的返本開新1、新儒家崛起歷史背景新儒家的崛起是有其歷史背景的。首先是近代的積貧積弱、落后挨打?qū)е轮R分子和國人對傳統(tǒng)的懷疑及否定。辛亥革命推翻滿清建立共和之后傳統(tǒng)儒學失卻了在中國獨尊地位可賴以生存的權(quán)力基礎(chǔ)。五?四新文化運動，更喊出了打倒“孔家店”的口號，傳統(tǒng)在全盤西化的風潮面前急劇褪色。但是，新文化運動的健將們舉起的是“科學”“民主”的旗號，而把產(chǎn)生它們的土壤置于視野之外。這樣，

2、“科學民主”的理性工具竟然承擔起終極信仰、客觀知識、理論價值、意識形態(tài)諸方面的功能，中國人的文化精神生活因舊傳統(tǒng)被打破、新價值體系建錯地基而陷入混亂。同時，西方的社會問題和第一次世界大戰(zhàn)的血腥，使孫中山等有識之士看到了“全盤西化”的陷阱。英國哲學家羅素就曾經(jīng)說過：中國有些知識分子“告訴我在1941年前他們很少批評我們的文化，但是戰(zhàn)爭使他們學得西方人的生活方式是有缺乏的?！痹谶@種強烈的民族文化及價值系統(tǒng)的危機刺激下，作為文化保守主義者的一

3、部分中國知識分子，企圖尋找一條恢復儒家傳統(tǒng)之本體和主導地位的道路，并吸納、融合、會通西方之科學民主，“返本開新”，謀求中國人、中國文化、中國社會之現(xiàn)實出路，這就是新儒家的緣起。由此，我們可以看到新儒家在二、三十年代興起的兩個最重要特征：1、對西方文化挑戰(zhàn)的應(yīng)戰(zhàn)。這里要指出的是，新儒家不可能把基督教視作普世的真理，而是西方文化的一部分。蔡仁厚先生就說：“到我們這個時代，西方的文化宗教，憑藉著它強勢的力量，沖到中國來。對于這一強烈的沖擊，中

4、國民族必須作一種理性的回應(yīng)。所以中國文化今后的發(fā)展，除了開出知識之學，完成民主建國，在文化心靈和文化生命的層面上必將轉(zhuǎn)為儒佛耶，三教的相摩相盈，這是眼前的事實，也是時代的課題”2、以西方文化的缺陷來觀照儒家傳統(tǒng)的正確，企圖以儒學精神傳統(tǒng)（尤其是宋明理學的倫理精神象征）的重新詮釋來確立現(xiàn)代中國以及中國人的自我定位，牟宗三先生就指出，中國文化是以儒家作主的一個生命方向與形態(tài)，要維持中國文化的主位性，就要“判教”’不能讓基督教和天主教來改篡中

5、國文化。當代新儒家在“判教”即確定中西性質(zhì)、辨別其異同上作過很多工作。梁漱溟的《東西文化及其哲學》、熊十力的《原儒》《十力語要》、方東美的《哲學三慧》、牟宗三、唐君毅的浩瀚著作都是這方面努力的代表。自六十年代以后，日本及亞洲四小龍的經(jīng)濟奇跡似乎孕育出一種東亞儒家資本主義模式。人們開始對馬克斯?韋白（MaxWeber）的流行觀點即中國儒家傳統(tǒng)阻礙資本主義發(fā)展產(chǎn)生原質(zhì)疑?！叭寮覄恿φf”、甚至“新儒教國家”（NeoConfucianCount

6、ries）的說法也紛紛出籠。至80年代共產(chǎn)主義實踐的失敗及西方國家發(fā)生的社會精神危機使新學地位日漸凸現(xiàn)，成為顯學，再加上杜維明、劉述先、余英時等海外著名學人不遺馀力的鼓吹推動，對新儒家的研究蔚然成風，對新儒家認同的中國知識分子也日漸內(nèi)在面的仁與心性，并不是隔絕而為二層，而是貫通而為一的?？鬃诱f“下學而上達”，這是由內(nèi)在而超越，又說“天生德于予”，這是由超越而內(nèi)在。所以說儒家所說的本體，是兼具兩者。這種“天地合德”，顯示出絕對精神?？偠?/p>

7、之，新儒家通過對孔子及宋明理學心性之論的開掘，對主體道德意識的養(yǎng)成及內(nèi)在超越自我救贖在理論上充滿著樂觀與自信。蔡仁厚教授說：在內(nèi)圣一面，儒家作為一個成德之教或天人合德之教，在義理上實已發(fā)展到圓滿的境界。劉述先教授也強調(diào)：中國傳統(tǒng)著重內(nèi)心的修養(yǎng)，這是一種自身救贖的道路。與耶教之依賴耶穌基督以及上帝的信仰那種他力求贖的道路恰成對比。這顯然是根源于兩個傳統(tǒng)對于人性的了解所致。這就是吾道自足，不假外求。二、中國知識分子道德實踐的破產(chǎn)“天人合一”

8、人人皆可為堯舜，如果只是停留在理論的層面，而根本沒有行出來的可能性，那么說好聽一點是一種過高的理想或所謂中國傳統(tǒng)的“談弦”，甚至就是一種虛幻的自戀和自我欺騙。從儒家的理論原則來看，內(nèi)圣外王是分不開的。大學中的格致誠正修齊治平同時包括了兩者。態(tài)十力先生說：真理唯可以由體認而實證，非可用知識推求。既然儒家的內(nèi)圣之教已達到圓滿的程度，那么，這個內(nèi)圣的道德實踐也應(yīng)該可以充分地行出來。牟宗三先生自已在分析內(nèi)圣必然涵蘊外王時，也提出了實踐的必然性。

9、當代史學家龐樸說得更徹底：中國哲學家都是實踐、傳道者，他和他的哲學是合一的，“古者方之不出，聽又之不逮也”。（《論語?里仁》）在此，我們以儒家傳統(tǒng)的最重要體現(xiàn)者一中國知識分子的歷史實踐檢驗儒家內(nèi)在超越自我救贖路向的可性。其結(jié)論恰恰和儒家性善得以達至內(nèi)圣，內(nèi)圣必然達至外王的樂觀相反。1、首先，我們必須看到內(nèi)圣外王理論的倡導者本身對通過主體道德意識確立和超越達至至善圣境界偶而也露出某種躊躇?？鬃幼约壕筒桓矣斜厝实谋ＷC，故曰：“若圣與仁則吾豈

10、敢？”自己所做到的只是“為之有厭，誨之不倦?！保ā墩撜Z?述而》）牟宗三先生也承認，成成佛成圣成真人“也許現(xiàn)實上做不到，也許今生做不到，那么我來生再努力”。正因為如此，新儒家們承認，就儒家本身而言，它的問題是外王一面，即“如何表現(xiàn)”、“如何落實”。這就規(guī)定儒家第三期發(fā)展的首要任務(wù)就是依據(jù)內(nèi)圣之學，“開出新外王”。這種對在道德實踐上能否達成善和在政治實踐上能否達成外王的躊躇正表明了“內(nèi)圣”及“內(nèi)在超越”并沒有象儒學理論上說的那般確定、絕對和