[教育]哲學(xué)導(dǎo)論-第六講哲學(xué)導(dǎo)論

1、第六講 走出信仰時(shí)代,第一部分 15-16世紀(jì)人文主義和自然哲學(xué)思潮的興起第二部分 17世紀(jì)的理性主義,第一部分 15-16世紀(jì)人文主義和自然哲學(xué)思潮的興起,這一時(shí)期哲學(xué)的研究對(duì)象從面向神轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛉撕妥匀唬谂猩駥W(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的斗爭(zhēng)中，以人和自然為中心的人文主義、自然哲學(xué)思潮蓬勃興起，開(kāi)辟了歐洲哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段。在這個(gè)時(shí)期，社會(huì)文化思潮可被歸結(jié)為人文主義、古代文藝復(fù)興、宗教改革、自然科學(xué)精神和傳統(tǒng)的經(jīng)院學(xué)術(shù)五類(lèi)。布克哈

2、特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》里把這一時(shí)期的成果概括為“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”兩大主題。,一、人的發(fā)現(xiàn)：抽象人性,1、人的本質(zhì)：感性欲望人文主義者認(rèn)為，人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來(lái)了解，而應(yīng)從人的自身來(lái)確定。人的本質(zhì)就是人的天性和本來(lái)的存在。人之所以為人，首先是具有感性欲望。他們承認(rèn)人的肉體的存在與感性欲望的合理性，主張人應(yīng)當(dāng)享受天然的愉快，過(guò)世俗的生活，滿足物質(zhì)方面的要求。人的自然本性是是人性的基本內(nèi)容，還是區(qū)分真假、善惡、賢愚的標(biāo)準(zhǔn)

3、。2、人的本質(zhì)：理性人文主義者反對(duì)宗教迷信、神學(xué)教條和權(quán)威主義對(duì)人的精神的愚弄，主張人應(yīng)當(dāng)服從自然，尊重個(gè)人的感知和思維，相信自己的認(rèn)識(shí)能力，由此提出了人具有理性本質(zhì)的問(wèn)題。西班牙的微未斯（Vives,1492-1540）認(rèn)為，人不僅具有美好、和諧的儀表，更重要的是具有理性。理性能力是人的本質(zhì)特征，包括人對(duì)自然的觀察、實(shí)驗(yàn)和思考，也包括發(fā)明文學(xué)、著書(shū)立說(shuō)等心靈的活動(dòng)。但丁認(rèn)為人的本性是自由的，但人類(lèi)“生來(lái)不是像獸一般地生活，而是為了

4、追求美德和知識(shí)?！币簿褪钦f(shuō)，人的自由本性從本質(zhì)上說(shuō)是理性的自由判斷能力。,蒙田以“認(rèn)識(shí)自己”和“我知道什么”作為認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)原則，認(rèn)為感覺(jué)不是絕對(duì)可靠的，事物是運(yùn)動(dòng)變化的，知識(shí)是相對(duì)的，任何自詡為達(dá)到絕對(duì)不變的知識(shí)的人，是一種無(wú)知和傲慢。3、人的本質(zhì)：自由、平等、博愛(ài)但丁說(shuō)，人具有天生的自由，這是上帝給人的最大禮物，是上帝的杰作。薄伽丘指出，自由意志是純粹的人的道德和善，它作為人的本性，比理智和哲學(xué)更重要。在《十日談》里，薄伽丘以人

5、的自身的存在和品質(zhì)來(lái)作為評(píng)價(jià)人的標(biāo)準(zhǔn)，不把地位、財(cái)富和出身作為標(biāo)準(zhǔn)，提出了人的天生的平等是一條基本的法律。關(guān)于博愛(ài)，但丁認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)生活和相互間的關(guān)系本質(zhì)是“愛(ài)”，他們認(rèn)為愛(ài)是人與人之間的關(guān)系的本質(zhì)，愛(ài)是與人類(lèi)共存亡，是永恒的、普遍的，是人性的根本標(biāo)志之一。,二、人的發(fā)現(xiàn)：個(gè)人宗教,16世紀(jì)宗教改革運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)思想是新教神學(xué)和基督教人文主義。前者以馬丁·路德（Martin Luthe,1483-1546）和加爾文（Jean C

6、auvin,1509-1564）為代表，后者以愛(ài)拉斯謨、蒙田為代表。宗教改革的一個(gè)基本精神：個(gè)人信仰高于一切的宗教個(gè)人主義。路德：“因信稱義”他主要關(guān)心人如何獲救，如何能確定自己獲救的命運(yùn)。他認(rèn)為，理性可以幫助人們的日常生活，而領(lǐng)會(huì)上帝的旨意不能靠理性，只能信仰而無(wú)法加以理解。他把個(gè)人信仰放到第一位，反對(duì)教會(huì)對(duì)個(gè)人信仰的干預(yù)。每個(gè)教徒只要對(duì)上帝抱有虔誠(chéng)的信仰，通過(guò)研讀圣經(jīng)，領(lǐng)會(huì)教義，自我懺悔，就可以同上帝直接打交道。在這方面，一切教

7、徒都是平等。但在路德看來(lái)，雖然在信仰上人人應(yīng)當(dāng)平等，在實(shí)際生活中，則人人應(yīng)當(dāng)不平等?！霸谝粋€(gè)世俗的王國(guó)中是不可能人人平等的。有些人應(yīng)當(dāng)自由，有些人不應(yīng)當(dāng)自由。有些人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治別人，有些人應(yīng)當(dāng)被別人統(tǒng)治著。”,加爾文：“預(yù)定論”,他改造了路德的“因信得救，不靠事功”的理論，認(rèn)為一切都?xì)w之于上帝，即一切都是上帝的安排和命令，這是其預(yù)定論的出發(fā)點(diǎn)。上帝不但是萬(wàn)物的創(chuàng)造者，還是萬(wàn)物的直接管理者?！耙磺卸荚谏系鄣恼莆罩小?，“世界上所發(fā)生的一切都是

8、出于上帝無(wú)可測(cè)度的旨意”，而上帝的旨意不是隨遇而生的，是預(yù)定的。而且上帝的預(yù)定是上帝永恒的旨意，是絕對(duì)不再改變的。一切都是上帝必然預(yù)定的、永久而不改變的安排，人絕對(duì)不能離開(kāi)上帝而獨(dú)立有所作為。,三、自然的發(fā)現(xiàn),這一時(shí)期的自然哲學(xué)的特點(diǎn)：（1）具有鮮明的反對(duì)天主教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的傾向（攻擊亞里士多德主義）；（2）克服了古代自然哲學(xué)的直觀性和猜測(cè)性，帶有思辨性質(zhì)，含有豐富的自發(fā)辯證法思想；（3）泛神論傾向。1、庫(kù)薩的尼古拉（1401-14

9、64）的泛神論上帝是萬(wàn)物的本質(zhì)，萬(wàn)物在上帝之中，上帝又展現(xiàn)為萬(wàn)物，上帝也在萬(wàn)物之中。“上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，和說(shuō)上帝是萬(wàn)物，乃是一回事?！?、達(dá)·芬奇的科學(xué)方法論：觀察和實(shí)驗(yàn)的方法；理性的方法；數(shù)學(xué)方法。3、布魯諾（Bruno,1548-1600）的泛神論：認(rèn)為哲學(xué)研究的第一步是懷疑。“誰(shuí)想研究哲學(xué)，誰(shuí)就應(yīng)當(dāng)首先全面懷疑?！闭嬲恼軐W(xué)研究，必須按照自然本身的原理研究自然，從教條、抽象的三段論和僵死的書(shū)本回到真正的認(rèn)識(shí)源泉即感覺(jué)和

10、理性中去，促進(jìn)知識(shí)的進(jìn)步，獲得新的真理。他肯定上帝和自然界的同一，自然即神，神即自然，兩者是等同的，在自然之外不存在一個(gè)超自然的人格神。,第二部分 17世紀(jì)的理性主義,17和18世紀(jì)之所以被稱為理性的時(shí)代，是因?yàn)榈搅私?，理性成為時(shí)代的精神，理性主義與近代的自然科學(xué)精神緊密相聯(lián)，自然科學(xué)的發(fā)展深刻地影響了這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展：這一時(shí)期的哲學(xué)廣泛地吸取了實(shí)驗(yàn)自然科學(xué)的成果，豐富了自己的內(nèi)容，從而克服了古代哲學(xué)的樸素性，打擊了封建神學(xué)和經(jīng)院

11、哲學(xué)；哲學(xué)家們把當(dāng)時(shí)自然科學(xué)中流行的分析方法提升為哲學(xué)方法論，使這個(gè)時(shí)期的唯物主義哲學(xué)具有形而上學(xué)的性質(zhì)；力學(xué)發(fā)展的成就使這個(gè)時(shí)期的唯物主義哲學(xué)具有機(jī)械性的特點(diǎn)；自然科學(xué)的發(fā)展極大地促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究，認(rèn)識(shí)論成為這一時(shí)期哲學(xué)研究的中心課題，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大派別（“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”）。兩者的分歧可以追溯到唯名論和實(shí)在論的斗爭(zhēng)，也直接地、集中地反映了對(duì)自然科學(xué)方法的不同理解。唯理論以數(shù)學(xué)為知識(shí)的模型，唯理論者都推崇數(shù)學(xué)的方法，把天

12、賦觀念作為知識(shí)的起點(diǎn)，把必然真理作為知識(shí)的目標(biāo)，把觀念的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)驗(yàn)論者則把實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為知識(shí)的模型，提倡實(shí)驗(yàn)和觀察，把經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的來(lái)源，重視或然真理，把觀念與經(jīng)驗(yàn)的符合作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。,一、17世紀(jì)英國(guó)唯物經(jīng)驗(yàn)論,中世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)院哲學(xué)受亞里士多德主義影響較小，它的一些主要代表人物如R.培根、威廉·奧康等都有重視經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的傾向，而且英國(guó)又是經(jīng)院哲學(xué)最先衰落的國(guó)家，因此近代英國(guó)哲學(xué)從英國(guó)經(jīng)院哲學(xué)吸收了重視經(jīng)

13、驗(yàn)的因素，拋棄了經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題和思維方式，從誕生之時(shí)起就采取了經(jīng)驗(yàn)論（empiricism）的立場(chǎng)。F.培根奠定了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)，霍布斯系統(tǒng)化了培根的思想，創(chuàng)立了一個(gè)完整的機(jī)械唯物主義體系；洛克則更詳盡地論證了培根關(guān)于認(rèn)識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)的原則，把英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論系統(tǒng)化了，是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的集大成者。,（一）弗朗西斯·培根（1561-1626）,英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期最重要的散作家、哲學(xué)家。他不但在文學(xué)、哲學(xué)上多有建樹(shù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域里，也取得了

14、重大成就。培根是一位經(jīng)歷了諸多磨難的貴族子弟，復(fù)雜多變的生活經(jīng)歷豐富了他的閱歷，隨之而來(lái)的，他的思想成熟，言論深邃，富含哲理。他的整個(gè)世界觀是現(xiàn)世的而不是宗教的（雖然他堅(jiān)信上帝）。他是一位理性主義者而不是迷信的崇拜者，是一位經(jīng)驗(yàn)論者而不是詭辯學(xué)者；在政治上，他是一位現(xiàn)實(shí)主義者而不是理論家。馬克思指出，培根是“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖?！彼岢隽苏J(rèn)識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義基本原則，創(chuàng)立了歸納的科學(xué)方法論，奠定了英國(guó)唯物主義

15、的基礎(chǔ)，為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了道路?！爸R(shí)就是力量?！?1、“二重真理說(shuō)”,人的知識(shí)有兩個(gè)來(lái)源：自然界的感覺(jué)和神的啟示。因此，知識(shí)分神學(xué)和哲學(xué)兩類(lèi)。哲學(xué)、理性在于認(rèn)識(shí)自然，信仰在于顯示上帝。神學(xué)和哲學(xué)可以互不相干。他認(rèn)為，哲學(xué)研究的對(duì)象是客觀的自然界，自然界真正存在的就是按照一定規(guī)律運(yùn)動(dòng)的個(gè)別事物，哲學(xué)的任務(wù)就是認(rèn)識(shí)這些個(gè)別物體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，解釋自然，駕馭自然?！叭耸亲匀坏钠鸵酆徒忉屨??！笔挛镒钚〉膯挝徊皇窃?，而應(yīng)該是真正的分子，即

16、指光、重、熱、冷、色、密度、體積等這些簡(jiǎn)單性質(zhì)。這些簡(jiǎn)單性質(zhì)是客觀存在的、不變的，其種類(lèi)是有限的。真正的分子不僅有量的區(qū)別，而且還有質(zhì)的區(qū)別，一切事物都是分子的不同結(jié)合。不存在純粹的虛空。,2、“四假相說(shuō)”,培根指出，知識(shí)是存在的反映。真正的知識(shí)是對(duì)自然界的正確反映?？茖W(xué)的任務(wù)就是研究、發(fā)現(xiàn)事物的“形式”，必須深入到自然界里面去才能把握它的規(guī)律性。他認(rèn)為，經(jīng)院哲學(xué)的長(zhǎng)期統(tǒng)治，禁錮了人們的頭腦，造成了各種幻想和偏見(jiàn)，使人們的思想遠(yuǎn)離自然，

17、嚴(yán)重地妨礙了人們認(rèn)識(shí)自然的真理。他把這些阻礙科學(xué)發(fā)展的幻想和偏見(jiàn)稱之為“假相”，并把這些假相歸結(jié)為四種：“種族假相”指的是人類(lèi)在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己的主觀感覺(jué)為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲事物的真相；“洞穴假相”指的是由于個(gè)人的天性不同，每個(gè)人所受的教育不同而形成的個(gè)人偏見(jiàn)；“市場(chǎng)假相”指的是人們?cè)谙嗷ソ煌校捎谟迷~的錯(cuò)誤和混亂而造成的假相；“劇場(chǎng)假相”指的是人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明原則，并

18、將其移入人的心中而造成的偏見(jiàn)。,他看到了人類(lèi)認(rèn)識(shí)過(guò)程的復(fù)雜性、曲折性，指出了認(rèn)識(shí)上的主觀性、片面性是產(chǎn)生謬誤的認(rèn)識(shí)論根源，并且仔細(xì)分析了主觀性、片面性的各種具體表現(xiàn)形式及其形成的條件。他在對(duì)各種“假相”的揭露中，始終貫穿著一個(gè)基本精神:必須在事物本身中認(rèn)識(shí)事物，否則就會(huì)產(chǎn)生謬誤。在他看來(lái)，“假相”固然是人心固有的弱點(diǎn)，但只要堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論路線，運(yùn)用以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的歸納法，就能克服各種假相。,3、一切知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn),培根明確指出，

19、認(rèn)識(shí)的全部路程應(yīng)當(dāng)從感官的原始知覺(jué)開(kāi)始。經(jīng)驗(yàn)作為一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)，首先必須具有“確實(shí)性”。其次，經(jīng)驗(yàn)還應(yīng)該是豐富的，數(shù)量足夠的。此外，經(jīng)驗(yàn)還必須是全面的，既要有正面的例證，也要有反面的例證。他對(duì)感覺(jué)持不信任的態(tài)度，指出“感覺(jué)本身是不可靠和易發(fā)生錯(cuò)誤的。”他認(rèn)為，科學(xué)實(shí)驗(yàn)比感性直觀更優(yōu)越，能夠彌補(bǔ)感性直觀的不足。因?yàn)楦泄俦硐笫亲园l(fā)產(chǎn)生的，消極被動(dòng)的，科學(xué)實(shí)驗(yàn)則是人們有意尋求的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。僅僅依靠感官不能完全揭露自然的奧秘，而要揭露自

20、然的奧秘必須借助于實(shí)驗(yàn)。 一個(gè)觀念和思想是不是真理，關(guān)鍵在于它的效果和實(shí)踐。同時(shí)，培根指出，感性提供材料，理性的任務(wù)是對(duì)感性材料進(jìn)行“整理和消化”，只有將感性和理性結(jié)合起來(lái)，才能形成科學(xué)的知識(shí)。,3、歸納法,培根把制定科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法，為理智提供新的認(rèn)識(shí)工具，當(dāng)作自己哲學(xué)的中心任務(wù)。他認(rèn)為只有歸納法才是認(rèn)識(shí)自然真理的“真正的道路”，是人們探索自然奧秘，避免和清除各種假相的唯一科學(xué)方法。歸納法與演繹法在目的、解證的次序和研究的起點(diǎn)方面是不同

21、的。歸納法分三步進(jìn)行：第一，廣泛搜集自然史和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的材料。第二，整理材料，為歸納做好充分的準(zhǔn)備。為了有步驟有秩序地整理材料，他提出了“三表法”，即所有正面例證構(gòu)成的“本質(zhì)和具有表”（“存在表”、“同一表”），所有反面例證構(gòu)成的“缺乏表”（“差異表”），不同程度的例證構(gòu)成的程度表（“比較表”）。第三，根據(jù)例證，進(jìn)行歸納，推導(dǎo)出一般的結(jié)論（排斥和否定法，這是歸納關(guān)鍵的一步）。他強(qiáng)調(diào)，歸納過(guò)程就是人的認(rèn)識(shí)逐漸地從個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)上升為一般原理的過(guò)

22、程，即揭露“形式”的過(guò)程。依靠歸納法就能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和規(guī)律。但由歸納法得出的一般原理是否具有普遍的可靠性或者說(shuō)它們的可靠性的范圍如何是有疑問(wèn)的。（簡(jiǎn)單枚舉法）,（二） 霍布斯,Thomas Hobbes（1588-1679），《利維坦》、《論物體》、《論人性》、《論公民》等。機(jī)械論哲學(xué)：以“物體”范疇為核心，由研究自然物體的“自然哲學(xué)”和研究人以及人造物體（國(guó)家）的“公民哲學(xué)”（倫理學(xué)和政治學(xué)）組成。論自然：世界和人都是機(jī)器。他把

23、世界看作由因果鏈組成的大機(jī)器。世界只有“物體”存在，物體由因果關(guān)系連接為整體，分為自然物體和人工物體。人屬于自然物體，是世界這架大機(jī)器中的精巧的小機(jī)器。人和鐘表一樣，心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，這些零件一個(gè)推動(dòng)一個(gè)，造成人的生命運(yùn)動(dòng)。人工物體指人所制造的國(guó)家，國(guó)家反過(guò)來(lái)又影響了人的行為，因此國(guó)家塑造的人也是人工物體。哲學(xué)研究的唯一對(duì)象是處在因果關(guān)系中的物體，自然哲學(xué)研究自然物體，公民哲學(xué)研究人工物體，包括研究社會(huì)中的個(gè)人的倫理學(xué)

24、和研究國(guó)家的政治學(xué)。,1、論物,“物體”就是不依賴于我們的思想而客觀存在的東西，它占有空間，能夠?yàn)槿藗兊母泄偎兄虮蝗藗兊睦硇运斫狻＿@是歐洲哲學(xué)史上第一個(gè)明確的、完整的機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。物體是永恒的，不能被創(chuàng)造也不能被消滅，不能增加也不能減少。世界就是無(wú)數(shù)的物質(zhì)實(shí)體的總和。物體的根本特性是廣延，即占有空間。在一切性質(zhì)中，只有物體的廣延才是必然的，其余都是偶然的，他稱這些性質(zhì)為“偶性”（亞里士多德）。偶性是指事物產(chǎn)生概念的能

25、力：“一個(gè)偶性就是某個(gè)物體借以在我們心里造成自身的概念的那種能力?！边@種能力之所以是偶然的，是因?yàn)樗匈囉诟杏X(jué)。物體作用于感官，并通過(guò)感官的反作用產(chǎn)生出關(guān)于物體性質(zhì)的概念。偶性并不是脫離開(kāi)物體，在物體之外存在的東西。它就存在于物體中，為物體自身所具有。它能作用于我們的心靈，造成觀念或概念。我們認(rèn)識(shí)物體，只有通過(guò)認(rèn)識(shí)偶性才能達(dá)到。認(rèn)識(shí)了偶性，也就認(rèn)識(shí)了物體。因此，可以把偶性看作是人們了解物體的方式：“我給偶性下的定義是：我們認(rèn)識(shí)物體的方式

26、。”,按照偶性和物體的關(guān)系，可以把偶性分為兩類(lèi)：一類(lèi)是為一切物體所固有的根本特性，如廣延和形狀。只要物體存在，這類(lèi)偶性就存在；另一類(lèi)是只為某些物體所獨(dú)有，是物體的非根本的特性，如顏色、聲音、滋味、冷熱、動(dòng)靜等。它們既可以產(chǎn)生也可以消滅。,,運(yùn)動(dòng)是物體可有可無(wú)的特性，它既可以產(chǎn)生也可以消滅。機(jī)械運(yùn)動(dòng)是唯一的運(yùn)動(dòng)形式。哲學(xué)是關(guān)于事物因果關(guān)系的科學(xué)，其任務(wù)是揭示物體偶性之間的因果制約關(guān)系。他把原因和結(jié)果理解為主動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系，認(rèn)為“主動(dòng)物體”

27、在“被動(dòng)物體”上所施加的作用而在“被動(dòng)物體”上所產(chǎn)生的特性叫結(jié)果。在他的心目中，結(jié)果單純是由于外部原因造成的，并且只是一個(gè)消極被動(dòng)的東西。這說(shuō)明他對(duì)因果關(guān)系的理解是機(jī)械的。在他看來(lái)，因果關(guān)系是必然的，世界就是原因和結(jié)果必然聯(lián)系的鎖鏈，一切都受因果必然性的制約。由此，他批判了經(jīng)院哲學(xué)的“意志自由”論。同時(shí)，他認(rèn)為世界上根本不存在所謂偶然性。人們之所以談?wù)撆既恍裕且驗(yàn)檫€不知道事物的原因，一旦知道了它的原因，就又認(rèn)為它是必然的了。,,哲學(xué)的

28、方法是由因推果或從果溯因的推理，而推理則是加法和減法?！凹印敝冈~意的合成，如“人=物體+活動(dòng)+有理性的；正方形=四+等邊+直角”?！皽p”指詞意的分解。從原因推導(dǎo)結(jié)果是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的綜合，相當(dāng)于詞意的組合；從結(jié)果推導(dǎo)原因是從復(fù)雜到簡(jiǎn)單的分析過(guò)程，相當(dāng)于詞意的分解。,2、論人,霍布斯用機(jī)械論的觀點(diǎn)觀察一切，認(rèn)為人也是自然物體，同其它的自然物體沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。人也是一架自動(dòng)機(jī)，心臟、神經(jīng)、關(guān)節(jié)都是人這個(gè)機(jī)器上的不同部件，不停地做機(jī)械運(yùn)動(dòng)。人也

29、像自然物體一樣服從統(tǒng)一的機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律。在認(rèn)識(shí)論上，他主張認(rèn)識(shí)開(kāi)始于感覺(jué)，人的一切認(rèn)識(shí)都開(kāi)始于事物對(duì)感官的作用所引起的感覺(jué)，感覺(jué)是一切知識(shí)的來(lái)源。 客觀上存在的只是個(gè)別事物，概念只是一類(lèi)個(gè)別事物的名稱，只是幫助人們記憶的符號(hào)，不反映寓于個(gè)別事物中的一般?；舨妓挂彩种匾暲硇酝评碓谡J(rèn)識(shí)中的作用，尤其重視演繹推理在認(rèn)識(shí)中的作用。只有依靠推理，才能把感覺(jué)上升為理性，把握事物的本質(zhì)，形成科學(xué)的知識(shí)。因?yàn)楦杏X(jué)只能告訴我們事物“是什么”，推理才能揭

30、示出事物的“為什么”。但他把推理理解為對(duì)感覺(jué)材料的組合和分解，是對(duì)名稱的加減計(jì)算活動(dòng)。這是機(jī)械論的。,,霍布斯關(guān)于理性推理的這種機(jī)械論的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)歷史條件下，有助于反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)家把人的理性活動(dòng)神秘化，也表明他看到了人類(lèi)理性推理中確實(shí)存在著大量的機(jī)械運(yùn)算活動(dòng)。但他把人類(lèi)理性活動(dòng)，全部歸結(jié)為機(jī)械性的計(jì)算，抹煞了人類(lèi)理性活動(dòng)的創(chuàng)造性的本質(zhì)。,3、社會(huì)契約論,霍布斯和荷蘭的格勞修斯同是對(duì)西方政治學(xué)說(shuō)和實(shí)踐做出劃時(shí)代意義的社會(huì)契約論的創(chuàng)始人。

31、利己主義：他從機(jī)械論觀點(diǎn)出發(fā)，研究人的生理活動(dòng)和心理活動(dòng)，解釋人的感情和欲望。他指出，人同自然的其它事物一樣，是一個(gè)物體。當(dāng)外界物體作用于人，有助于人的生命運(yùn)動(dòng)時(shí)，就會(huì)引起喜悅和快樂(lè)的感情；當(dāng)外界物體的作用有礙于人的生命運(yùn)動(dòng)時(shí)，就產(chǎn)生厭惡和痛苦的感情。前者被稱為善，后者被稱為惡。在他看來(lái)，人的本性就是自我保存，趨利避害，無(wú)休止地追求個(gè)人利益?！霸谌说谋拘灾校覀儼l(fā)現(xiàn)發(fā)生爭(zhēng)持的三個(gè)主要原因。第一競(jìng)爭(zhēng)，第二猜疑，第三榮譽(yù)。競(jìng)爭(zhēng)使人求利，猜疑

32、使人求安，榮譽(yù)使人求名。”,,霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀況是：每個(gè)人都按照自己的本性而生活 。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人、人對(duì)人是狼的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。在此，不存在善良與邪惡，無(wú)所謂是非曲直，唯有力量與欺詐，人人自危，一切都陷于混亂之中。要求保存自己和對(duì)死亡的恐懼必然使人們產(chǎn)生求取和平、擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的愿望。于是理性便教導(dǎo)人們不能單憑自己的情欲去生活，只有接受

33、那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的。“尋求和平，信守和平?！薄叭绻麆e人也愿意這樣做時(shí)，一個(gè)人在為了和平與保衛(wèi)自己的范圍內(nèi)，會(huì)想到有必要自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利。他應(yīng)該滿足于相對(duì)著別人而有這么多自由，這恰如他愿意相對(duì)著自己允許給別人的自由那樣多。”簡(jiǎn)言之，自然法要求“己所不欲，勿施于人?！?,人們?yōu)榱嗽匠觥白匀粻顟B(tài)”，擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅，使安全得到保證，就必須放棄企圖占有一切事物的“

34、自然權(quán)利”，通過(guò)相互契約，把大家的權(quán)利交給一個(gè)人或由一些人所組成的議會(huì)，把大家的意志變成一個(gè)意志。一旦通過(guò)契約把權(quán)力交給君主，就不能收回，否則就是違反契約。但對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，不存在違反契約的問(wèn)題。因?yàn)槠跫s是臣民之間訂立的，君主不是訂約的一方，因此他不受契約的任何限制。君主的權(quán)力是不可分割的。只有在國(guó)家元首不能保護(hù)契約人的生命的情況下，才能替換他。社會(huì)契約論第一次用人的自然屬性和自然理性說(shuō)明國(guó)家的起源和本質(zhì)，取代了中世紀(jì)流行的“君權(quán)神授”

35、的信仰。后來(lái)的自由主義的理論家拋棄了其中包含的“絕對(duì)王權(quán)”的內(nèi)容，把它改造成民主國(guó)家的理論基礎(chǔ)。,4、“利維坦”,（Leviathan）乃是翻源不詳?shù)脑缙谙２畞?lái)人外來(lái)語(yǔ)，后在《舊約》的《以賽亞傳》、《約伯記》、《詩(shī)篇》等多次提到，指的是海中的可怕巨獸?；舨妓箤⑺栌?，寫(xiě)成為君權(quán)正當(dāng)性鼓吹的“利維坦”時(shí)至今日，美英資本主義由于市場(chǎng)放任主義當(dāng)?shù)啦⒎欠ɑ{(diào)控的角色。于是，每當(dāng)政府介入，他們就會(huì)用“利維坦”稱之，來(lái)影射政府將像巨獸般可怕。

36、“利維坦”成了污名化政府調(diào)控角色的刻板印象。由于“利維坦”出自《圣經(jīng)》，它強(qiáng)而有力，而且早已成了一種相當(dāng)固定的價(jià)值，這也造成了美英政府企圖對(duì)放任資本主義體制進(jìn)行管理調(diào)控時(shí)，變得極為困難。,（三）洛克,John Locke（1632-1704）是17世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的系統(tǒng)化者。馬克思說(shuō)：“霍布斯把培根的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)化了，但他沒(méi)有更詳盡地論證培根關(guān)于知識(shí)和觀念起源于感性世界的基本原則?！薄奥蹇嗽谒撊祟?lèi)理性的起源的著作中，論證了培根和霍布斯的

37、原則?！?、社會(huì)契約論洛克是西方自由主義和民主政治理論的創(chuàng)始人。他在政治思想領(lǐng)域的貢獻(xiàn)奠定了民主政治的理論基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是社會(huì)契約論（《政府論》）。他認(rèn)為自然狀態(tài)是和平、自由、平等的美好狀態(tài)，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中平等地享有自然權(quán)利（生命、自由、追求幸福、擁有財(cái)產(chǎn)等天賦人權(quán)），其中“財(cái)產(chǎn)權(quán)”最重要。當(dāng)自然狀態(tài)中的人們因財(cái)產(chǎn)權(quán)而發(fā)生沖突時(shí)，每個(gè)人都同時(shí)是原告和法官，又是自我判決的執(zhí)行人，這種狀況會(huì)導(dǎo)致混亂和爭(zhēng)奪，財(cái)產(chǎn)權(quán)得不到保障，生命權(quán)

38、也會(huì)受到威脅。 。,,洛克認(rèn)為，人類(lèi)的自然本性不是自私與自保，而是和平與合作，沖突起源于人們享有自由和平等的自然權(quán)利，卻沒(méi)有公共權(quán)力對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決。訂立社會(huì)契約是避免這一嚴(yán)重后果的手段。因此，社會(huì)契約要求人們放棄對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，大家都把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人。這個(gè)公共代理人的主要任務(wù)是保護(hù)委托人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，不讓他們因財(cái)產(chǎn)權(quán)要求而引起混亂和不安。他不同意霍布斯所主張的，社會(huì)契約要求人們轉(zhuǎn)讓除了生命權(quán)以外的一切權(quán)利。他認(rèn)為，除了對(duì)財(cái)

39、產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行權(quán)之外的一切權(quán)利，包括生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)都是不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪的自然權(quán)利。國(guó)家元首也是訂約的一方，也要受契約的限制，若他不能履行契約，不能維護(hù)人們的自由、平等和私有財(cái)產(chǎn)時(shí)，人們有權(quán)反抗。社會(huì)契約明確地規(guī)定了人們有推翻暴君的權(quán)利。在此基礎(chǔ)上，他提出了“三權(quán)分立”（立法、行政、聯(lián)盟）、“宗教寬容”的思想，目的是防止專制，保障人民的自由權(quán)。他是近代分權(quán)政治學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人。,2、認(rèn)識(shí)論,（1）駁天賦觀念論。認(rèn)識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)。

40、 有無(wú)天賦觀念，是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論分歧的焦點(diǎn)之一。唯理論者都把天賦觀念作為人類(lèi)知識(shí)的基礎(chǔ)。但洛克認(rèn)為，“天賦觀念”既是一個(gè)沒(méi)有必要的理論假設(shè)，也是一個(gè)不可能的假設(shè)（批“普遍同意說(shuō)”），而且在實(shí)踐上它也是有害的。 “白板說(shuō)” 。,Ⅰ,二重經(jīng)驗(yàn)說(shuō),根據(jù)觀念的來(lái)源，可以把經(jīng)驗(yàn)分為兩大類(lèi)：外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。外部經(jīng)驗(yàn)是指由客觀事物作用于感官引起的感覺(jué)，如色、聲、香、味等。知識(shí)的大部分來(lái)自外部經(jīng)驗(yàn)。內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是指心靈反省自身內(nèi)部活動(dòng)時(shí)得到的各種觀

41、念，也叫反省觀念，如知覺(jué)、思維、懷疑、信仰、推理、認(rèn)識(shí)、意愿等。感覺(jué)和反省可以共同起作用，是我們獲得的全部知識(shí)的兩個(gè)源泉。洛克沒(méi)有看到外物的刺激最終要通過(guò)心靈的活動(dòng)才能起作用。他之所以提出“二重經(jīng)驗(yàn)論”是因?yàn)槊媾R著一個(gè)困境：如果他承認(rèn)心靈的內(nèi)在活動(dòng)比感覺(jué)活動(dòng)更重要，就不能堅(jiān)持心靈是一塊白板了。萊布尼茨抓住了他的思想的這一弱點(diǎn)，批判“白板說(shuō)”，維護(hù)天賦觀念論。,（2）關(guān)于物體的兩種性質(zhì)和兩種性質(zhì)觀念的學(xué)說(shuō),性質(zhì)的關(guān)系，必須首先從觀念和物體

42、的性質(zhì)兩個(gè)方面進(jìn)行探討。他認(rèn)為，心中的觀念是主觀的；引起觀念的東西，即物體的性質(zhì)或能力是客觀的。按主觀和客觀的關(guān)系，觀念可分為第一性的質(zhì)的觀念（大小、形相、運(yùn)動(dòng)、靜止、數(shù)目等）和第二性的質(zhì)的觀念（色、聲、香等）。第一性的質(zhì)可以用數(shù)學(xué)和力學(xué)加以測(cè)度，是客觀存在的，是物體固有的、最根本的、最原始的性質(zhì)，不以人的感覺(jué)為轉(zhuǎn)移。第二性的質(zhì)是憑借物體的第一性的質(zhì)的能力，在人的心靈中引起的觀念，即第二性的質(zhì)是物體在心中造成的不同于第一性的質(zhì)的性質(zhì)。如

43、太陽(yáng)有使蠟燭變白的能力，但沒(méi)人會(huì)把“白”作為太陽(yáng)的性質(zhì)。因此，也不應(yīng)該把物體通過(guò)感官而形成的第二性質(zhì)歸于物體，而應(yīng)該歸于被物體所作用的心靈。,,洛克認(rèn)為，這兩種性質(zhì)都是客觀的，都是物體的性質(zhì)，是我們的感覺(jué)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。第二性的質(zhì)即使只是產(chǎn)生于我們心中的觀念，我們還是把第二性的質(zhì)歸于物體。雖然紅、香等第二性的質(zhì)是物體在我們心中造成的觀念，但不能因此說(shuō)我們的心是紅的、香的，只能說(shuō)我們感知的物體是紅的、香的。第二性的質(zhì)雖然只是觀念，但產(chǎn)生這

44、一觀念的原因是物體的能力。從客觀上說(shuō)，物體只有第一性的質(zhì)，它的性質(zhì)也是它在人心中產(chǎn)生觀念的能力。關(guān)鍵在于能力是否與它所產(chǎn)生的觀念符合。,,物體的能力是原因，能力所造成的觀念是結(jié)果，原因是客觀的，結(jié)果是主觀的。物體的第一性的質(zhì)與它所造成的關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念相符合，這是主觀和客觀、結(jié)果和原因的符合。當(dāng)物體的第一性的質(zhì)造成第二性的質(zhì)的觀念時(shí)，主觀與客觀、結(jié)果和原因不相符合，但兩者之間有對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且這種對(duì)應(yīng)不是主觀任意的關(guān)系，而是可以用機(jī)械

45、論解釋的因果關(guān)系。洛克在解釋第二性的質(zhì)產(chǎn)生的原因時(shí)說(shuō)：“那顯然是因?yàn)閬?lái)自物體的運(yùn)動(dòng)，通過(guò)我們的神經(jīng)或動(dòng)物靈魂，通過(guò)我們身體的某些部分，把它傳到大腦或感覺(jué)中樞，我們的心靈在那里產(chǎn)生關(guān)于那個(gè)物體的特殊觀念?！眴?wèn)題是，我們第一性的質(zhì)的觀念也是這樣造成的。機(jī)械論的解釋不能區(qū)分產(chǎn)生第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的觀念的不同過(guò)程。洛克沒(méi)有深究這個(gè)問(wèn)題，結(jié)果這個(gè)問(wèn)題導(dǎo)致貝克萊的主觀唯心主義。,,關(guān)于事物第一性的質(zhì)的觀念和關(guān)于事物第二性的質(zhì)的觀念都有客觀的來(lái)源

46、，都是由物體的性質(zhì)或能力作用于感官的結(jié)果，它們產(chǎn)生的途徑或方式都是一樣的。但第一性的質(zhì)的觀念與物體的第一性質(zhì)相似，觀念所反映的對(duì)象在物體之中；而關(guān)于第二性的質(zhì)的觀念與物體的性質(zhì)根本不相似，物體有的只是第一性的質(zhì)，第二性的質(zhì)的觀念沒(méi)有與之相對(duì)應(yīng)的客觀對(duì)象。洛克看到關(guān)于物體的第二性的質(zhì)的觀念具有主觀性和相對(duì)性，認(rèn)為第二性的質(zhì)的概念的出現(xiàn)，不僅決定于物體對(duì)感官的作用，而且也取決于主體的狀況，依主體狀況的變化而變化。如，同樣的火，離得比較遠(yuǎn)，

47、在我們心中會(huì)產(chǎn)生一種溫暖的感覺(jué)；離得比較近，則會(huì)引起一種痛苦的感覺(jué)，那么有什么理由說(shuō)暖的觀念存在于火里面，而痛苦的觀念不存在于火里面呢？他把事物質(zhì)上的差異，歸結(jié)為量上的差別，忽略了事物質(zhì)的多樣性，這是機(jī)械論。,（3）簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念,按觀念的自身構(gòu)造，可分為簡(jiǎn)單和復(fù)雜兩種。由感覺(jué)和反省兩種途徑得到的觀念都是簡(jiǎn)單觀念，就是在內(nèi)容上不能再分的單純而非混雜的觀念，“只包含一個(gè)齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念，”如紅、白、冷、硬等。簡(jiǎn)單觀念是構(gòu)成知

48、識(shí)的直接對(duì)象、材料和要素，有了它，人的心靈就能構(gòu)造出各種復(fù)雜觀念。復(fù)雜觀念就是由簡(jiǎn)單觀念復(fù)合而成的觀念。人的心靈在接受簡(jiǎn)單觀念時(shí)完全是被動(dòng)的，但當(dāng)心靈使用自己的能力，將簡(jiǎn)單觀念制造成復(fù)雜觀念時(shí)，卻表現(xiàn)出能動(dòng)的作用。心靈不能毀滅簡(jiǎn)單觀念，只能把它組合成復(fù)雜觀念，把復(fù)雜觀念分解為簡(jiǎn)單觀念。,,復(fù)雜觀念可分為樣式（情狀）、實(shí)體和關(guān)系三種。樣式觀念是由簡(jiǎn)單觀念復(fù)合而成的，表示事物的性質(zhì)、狀態(tài)、數(shù)量等概念。實(shí)體觀念是簡(jiǎn)單觀念的集合體（相加），代表

49、著獨(dú)立存在的個(gè)別的特殊事物。但洛克認(rèn)為，實(shí)體這個(gè)復(fù)雜觀念只能揭示事物的名義本質(zhì)，不能反映事物的實(shí)在本質(zhì)。名義本質(zhì)就是一個(gè)名稱所表示的復(fù)雜觀念，如“黃金”的名義本質(zhì)就是黃金一詞所表示的一個(gè)由黃色、重量、可熔性和固定性等組成的復(fù)雜觀念。實(shí)在本質(zhì)是指物體內(nèi)部不可覺(jué)察的各個(gè)細(xì)微部分的組織和運(yùn)動(dòng)，如黃金內(nèi)部的分子結(jié)構(gòu)。洛克認(rèn)為，僅當(dāng)某物具有黃金的名義本質(zhì)，僅當(dāng)它的顏色、重量和可熔性等給人看起來(lái)像黃金，它才是黃金。如果某物具有黃金的名義本質(zhì)，但它

50、又不具有黃金的分子結(jié)構(gòu)，它還是黃金。但如果某物具有黃金的分子結(jié)構(gòu)，卻不具有黃金的名義本質(zhì)，它就不是黃金。之所以持上述主張，其部分理由是他認(rèn)為：實(shí)在本質(zhì)是名義本質(zhì)的基礎(chǔ)，但人們只能把握名義本質(zhì)，只能假定實(shí)在本質(zhì)的存在，而不知其為何物（不可知論）,,關(guān)系觀念是人心把一個(gè)觀念和其它觀念并列在一起加以考察和互相比較而形成的觀念。最重要的關(guān)系觀念是因果關(guān)系。由于我們不能把握實(shí)在本質(zhì)，所以也不能把握因果之間的必然聯(lián)系。在因果性方面，我們只能憑借過(guò)去

51、的經(jīng)驗(yàn)，借助于類(lèi)比來(lái)猜想相似的物體在別的實(shí)驗(yàn)中會(huì)產(chǎn)生相似的結(jié)果，而不可能說(shuō)一定的原因會(huì)必然地、普遍地產(chǎn)生一定的結(jié)果。,,洛克在研究復(fù)雜觀念時(shí)，還著重研究了抽象觀念或一般觀念。他認(rèn)為，人們通過(guò)心靈的分離或抽象作用，可以對(duì)具體的或特殊的觀念進(jìn)行概括，即人們的認(rèn)識(shí)從具體的特殊的事物開(kāi)始，然后才上升為一般的觀念或抽象的觀念。換言之，就是把復(fù)雜觀念中的特殊成分去掉，保留它們共同的成分，形成一般或抽象的觀念。他站在唯名論的立場(chǎng)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)存在的只是具

52、體個(gè)別的事物，沒(méi)有一般。所謂一般只是思維的產(chǎn)物，只存在于人的抽象觀念中，并不反映事物的本質(zhì)。但他并不完全否定一般觀念的客觀基礎(chǔ)，認(rèn)為一般觀念是以事物的相似關(guān)系為基礎(chǔ)的。總之，在復(fù)雜觀念問(wèn)題上，他堅(jiān)持復(fù)雜觀念來(lái)自簡(jiǎn)單觀念，堅(jiān)持概念來(lái)自感覺(jué)，理性認(rèn)識(shí)來(lái)自感性認(rèn)識(shí)。這是唯物主義的，但也表現(xiàn)出了不可知論、唯名論、經(jīng)驗(yàn)論的缺陷。,（4）知識(shí)的性質(zhì)、種類(lèi),“在我看來(lái)，知識(shí)不外是對(duì)于我們的任何兩個(gè)觀念之間的聯(lián)系與符合或不符合與沖突的知覺(jué)。”在他看來(lái)

53、， 知識(shí)的對(duì)象是觀念，一切知識(shí)都是表明兩個(gè)觀念之間是否契合一致的關(guān)系的知覺(jué)。按照知識(shí)的不同來(lái)源和不同的“明確性和可靠性”的程度，可分為三個(gè)等級(jí)：直覺(jué)的知識(shí)、證明（推理的知識(shí)）、感覺(jué)的知識(shí)。直覺(jué)知識(shí)是指人的心靈不借助于別的觀念，無(wú)需推論證明，就能直接覺(jué)察到兩個(gè)觀念的契合與否（如“白不是黑”）。這是最明白、最確定知識(shí)，是一切知識(shí)的確定性和明白性的基礎(chǔ)。證明或推論的知識(shí)是指人的心靈借助于別的觀念來(lái)推論兩個(gè)觀念的契合與否（如“三角形三內(nèi)角”與

54、“兩個(gè)直角”之間的關(guān)系）。這種知識(shí)也具有確實(shí)性、普遍性和必然性，但沒(méi)有直覺(jué)知識(shí)清晰。感覺(jué)知識(shí)是關(guān)于外界特殊事物的感性知識(shí)。它只具有或然性。,（5）理性和信仰,在真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，他一方面認(rèn)為知識(shí)的真理性在于觀念與客觀事物相符合，另一方面又認(rèn)為一般的抽象知識(shí)如數(shù)學(xué)和道德原理，來(lái)自內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，與外部事物無(wú)關(guān)，它們的真理性只是對(duì)任何觀念間的一致或不一致的一種認(rèn)識(shí)。在此，洛克把真理本身（觀念和事物的符合）與真理的邏輯標(biāo)準(zhǔn)（首尾一貫）混為一談了。

55、這是17世紀(jì)哲學(xué)研究的重大問(wèn)題之一。培根主張“二重真理論”，認(rèn)為理性和信仰并行不悖，為科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展?fàn)幦×说乇P(pán)。笛卡爾強(qiáng)調(diào)理性，限制信仰的范圍，也為科學(xué)的發(fā)展?fàn)幍昧艘欢ǖ牡匚??；舨妓箘t用哲學(xué)否定神學(xué)，即用理性代替信仰，從而大大伸張了理性的權(quán)威。洛克在大樹(shù)理性權(quán)威的同時(shí)，也肯定信仰的地位。他承認(rèn)上帝存在，承認(rèn)上帝是世界的創(chuàng)造者和宇宙秩序的安排者，但認(rèn)為上帝觀念不是天賦的，而是從經(jīng)驗(yàn)和理性中得來(lái)的。他從人自己的存在推論出一個(gè)全能的創(chuàng)造主的

56、存在，從自己有知識(shí)推出一個(gè)全知者的存在。這個(gè)全知全能者就是上帝。,,在他看來(lái)，理性和信仰各有自己的職能和范圍，二者有清楚的界限。理性的對(duì)象是觀念，信仰的對(duì)象是上帝，理性管科學(xué)，信仰管啟示，二者各在自己的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮作用。二者也不是對(duì)立的，信仰不能反對(duì)理性。人們總是按理性的指導(dǎo)決定對(duì)一個(gè)事情的信仰與否，否則就是宗教狂熱。信仰不能違背理性，不使人們承認(rèn)與理性相反的東西。理性大于、高于信仰，任何事情包括信仰在內(nèi)，都要由理性來(lái)判斷。但他認(rèn)為，《圣

57、經(jīng)》也是真理的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)命題如果符合它所說(shuō)的啟示，也應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是真實(shí)的。,二、17世紀(jì)大陸唯理論(一)笛卡爾,Réné Descartes（1596-1650）是17世紀(jì)初最偉大的思想家之一，是哲學(xué)史上劃時(shí)代的人。黑格爾從其自己的原則出發(fā)，認(rèn)為“勒內(nèi)·笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，”“因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的?！蓖瑫r(shí)，唯物主義和唯心主義都可從笛卡爾的哲學(xué)中誕生。羅素認(rèn)為，笛卡爾身上的“自相矛盾倒

58、把他造成兩個(gè)重要而背道而馳的哲學(xué)流派的源泉?！?1、方法論,《方法談》他首先從方法論的角度摧毀舊的經(jīng)院哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，同時(shí)證明新興的自然科學(xué)的合理性。他堅(jiān)持統(tǒng)一的科學(xué)觀，認(rèn)為所有科學(xué)門(mén)類(lèi)都統(tǒng)一于哲學(xué)。他把哲學(xué)比作一棵樹(shù)，“形而上學(xué)”是樹(shù)根，“物理學(xué)”（自然哲學(xué)）是樹(shù)干，其它各門(mén)具體科學(xué)（醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等）是樹(shù)上的枝葉。形而上學(xué)的方法是先分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。按照先分析后綜合的順序，他

59、建立了四條方法論規(guī)則：（1）決不接受我沒(méi)有確定為真的東西（明證性原則）；（2）把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)?、圓滿解決的程度為止（分析原則）；（3）按照順序，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開(kāi)始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)（綜合原則）；（4）把一切情況盡量完全地列舉出來(lái)（枚舉原則）。,2、普遍懷疑原則和“我思故我在”,（1）普遍懷疑原則“懷疑一切”是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，主張盡可能地對(duì)一切加以懷疑，但不是懷疑主義。針對(duì)經(jīng)院

60、哲學(xué)鼓吹信仰主義，他認(rèn)為只有人類(lèi)的天賦理性才是判別是非的標(biāo)準(zhǔn)，主張把一切事物或觀念都拿到理性面前進(jìn)行評(píng)審以決定其真?zhèn)巍＠硇员M管是人人天然地均等具有的，但人們從出生之日起到還不能完全運(yùn)用自己的理性的時(shí)候，就已經(jīng)接受了種種教育和觀念，構(gòu)成各種判斷，形成種種成見(jiàn)，使理性為許多謬誤和虛幻的觀念所窒息。為了發(fā)揮理性的權(quán)威，必須對(duì)以往所接受的一切觀念、知識(shí)進(jìn)行一次普遍的懷疑。,（2）“我思故我在”,笛卡爾認(rèn)為，思想可以懷疑外在對(duì)象，也可以懷疑思想之

61、內(nèi)的對(duì)象，但不能懷疑自身。思想自身是思想的活動(dòng)，當(dāng)思想在懷疑時(shí)，思想可以懷疑思想的一切對(duì)象和內(nèi)容，卻不能懷疑“我在懷疑”，否則懷疑就無(wú)法進(jìn)行。而且懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是懷疑活動(dòng)的主體。由此，可推知作為懷疑主體的“我”是存在的，即“我思故我在。”（Cogito,ergo sum/I think,therefore I am)。“我思”是沒(méi)有內(nèi)容的純粹活動(dòng)，如果它是有具體內(nèi)容和對(duì)象的思想，那它也就是可以懷疑的?；蛘f(shuō)“我思

62、”是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自我意識(shí)，即所謂反思的意識(shí)。“我思”與“我在”之“我”是同一個(gè)實(shí)體?！肮省北硎镜牟皇莾蓚€(gè)實(shí)體之間的因果聯(lián)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。從邏輯上說(shuō)，“故”也不表示從已知到未知的推理?！拔宜肌笔窃搶?shí)體的本質(zhì)，“我在”是該實(shí)體的存在。人們只能通過(guò)屬性來(lái)認(rèn)識(shí)實(shí)體，每個(gè)實(shí)體都有一個(gè)特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想活動(dòng)，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。,,“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的核心與基石，也是近代知識(shí)論哲學(xué)的

63、基石，使其找到了邏輯起點(diǎn)，一個(gè)確信可靠的基礎(chǔ)，由此剝離出了純粹精神（思維），開(kāi)啟了近代哲學(xué)主客體分離的二元知識(shí)論傳統(tǒng)及唯我論傳統(tǒng)。但這個(gè)命題在邏輯上是不徹底的，為什么“我在懷疑”是不能懷疑的呢？從“活動(dòng)”如何推出“思維主體”？把“我在”=思維，拋開(kāi)了肉體之在，在知識(shí)論上是可以的，但從生存論上說(shuō)，應(yīng)為“我在故我思。”,3、上帝存在和世界存在,（1）上帝存在的證明（本體論證明）笛卡爾在得出“我思故我在”后，追問(wèn)“我思”為什么不可懷疑，

64、是因?yàn)楫?dāng)我設(shè)想、考問(wèn)它時(shí)，它都是那樣得明白，因此他得出一個(gè)結(jié)論：凡我們能夠設(shè)想得很清晰、很顯然的一切事物都是真的。由此，他先推出上帝的存在：（a）人心中都有一個(gè)關(guān)于最高本體的觀念，它是全知全能全善的，即是最高的、絕對(duì)的完美，這個(gè)觀念清晰地存在于我們心中。（b）當(dāng)我在懷疑時(shí)，我發(fā)現(xiàn)不僅我是存在的，而且我是不完滿的，因?yàn)閼岩删捅硎局R(shí)的不足，而這正是我的不完滿的表現(xiàn)，因此，這個(gè)最高的完美不是我自己。（c）這個(gè)最高的完美也不可能是由我自己來(lái)產(chǎn)

65、生的，因?yàn)椴煌隄M者不能產(chǎn)生完滿者。結(jié)論：這個(gè)最完美者對(duì)于我們的心靈而言是很清晰、很顯然的，它明明白白地存在于我們心中，所以，它必然是存在的。這一推論是以思維和存在的同一性為基礎(chǔ)的。實(shí)際上他從“我”中引出上帝的存在已貶低了上帝的地位和作用。,,（2）物質(zhì)世界的存在“凡是神啟示我們的，我們就必須相信，不管我們是不是理解?！比说恼J(rèn)識(shí)能力是上帝給與的，同時(shí)他認(rèn)為上帝是誠(chéng)實(shí)善良的，絕對(duì)不會(huì)欺騙我們。神的啟示：“神令我們強(qiáng)烈地、清晰地相信萬(wàn)物的

66、存在、世界的存在，即廣延、運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、空間的存在?！钡芽柦柚系鄣臋?quán)威來(lái)保證客觀物質(zhì)世界的存在，在肯定神學(xué)的前提下為自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)幦×说乇P(pán)。,4、直覺(jué)和演繹是獲得科學(xué)知識(shí)的途徑,“除了通過(guò)自明性的直覺(jué)和必然性的演繹以外，人類(lèi)沒(méi)有其他的途徑來(lái)達(dá)到確實(shí)性的知識(shí)?！痹谒磥?lái)，演繹推理具有必然性，但其結(jié)論是否確實(shí)可靠取決于其前提是否正確。要獲得這種正確觀念的唯一途徑是理性直覺(jué)。由此，他導(dǎo)出了天賦觀念論，斷言由理性直覺(jué)獲得的不證自明的真理，

67、乃是人出生之前由上帝印在人心中的。人們一旦運(yùn)用理性便能發(fā)現(xiàn)這些天賦觀念?！疤熨x觀念”必須具備三個(gè)標(biāo)志：來(lái)自上帝、明白清晰、與實(shí)在相符合。“上帝”、“廣延”的觀念都是天賦觀念。,5、心物二元論,笛卡爾在說(shuō)明心靈實(shí)體與屬性的關(guān)系時(shí)提出一個(gè)原則：不同的實(shí)體有不同屬性，實(shí)體的存在要通過(guò)它的本質(zhì)屬性來(lái)證明。廣延屬于一個(gè)與心靈實(shí)體不同的實(shí)體即物質(zhì)。因此，他說(shuō)：“我只承認(rèn)兩類(lèi)事物：一類(lèi)是思維的東西，另一類(lèi)是與廣延相聯(lián)系的東西?！?,對(duì)于實(shí)體，他的定義

68、是：“一個(gè)不依賴其他任何東西而自身存在的東西?！痹谒磥?lái)，嚴(yán)格地說(shuō)，只有上帝才是不依賴任何東西的存在，上帝是惟一的實(shí)體。但他又認(rèn)為，“實(shí)體”是多義詞，它可以在相近的意義上運(yùn)用于不同的對(duì)象，因此，心靈和物質(zhì)也是實(shí)體，因?yàn)槌松系壑?，它們不依賴其它任何東西而存在。上帝是絕對(duì)實(shí)體，物質(zhì)和精神是相對(duì)實(shí)體，二者由上帝創(chuàng)造。物質(zhì)的本性是廣延，精神的本性是思想，它們是彼此獨(dú)立、互不相干的兩個(gè)實(shí)體。但二元論難以解釋人的行為。為了擺脫這種困境，他設(shè)想人