簡(jiǎn)介：廈門(mén)大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，獨(dú)立完成的研究成果。本人在論文寫(xiě)作中參考其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表的研究成果，均在文中以適當(dāng)方式明確標(biāo)明，并符合法律規(guī)范和廈門(mén)大學(xué)研究生學(xué)術(shù)活動(dòng)規(guī)范試行。另外，該學(xué)位論文為課題組的研究成果，獲得課題組經(jīng)費(fèi)或?qū)嶒?yàn)室的資助，在實(shí)驗(yàn)室完成。請(qǐng)?jiān)谝陨侠ㄌ?hào)內(nèi)填寫(xiě)課題或課題組負(fù)責(zé)人或?qū)嶒?yàn)室名稱(chēng)，未有此項(xiàng)聲明內(nèi)容的，可以不作特別聲明。聲明人簽名孑忍鴯“BALL年6民E1摘要摘要哲學(xué)是人類(lèi)最高的智慧，哲學(xué)家思考著宇宙人生最普遍的問(wèn)題。對(duì)于我們存在的這整個(gè)世界，我們應(yīng)當(dāng)怎樣去認(rèn)識(shí)怎樣去思考那些偉大的哲學(xué)家們是怎么思考世界的不同的哲學(xué)家各以怎樣不同的視角和不同的方式進(jìn)行思考的這便是本文所關(guān)注的問(wèn)題。本文正是想通過(guò)研究比較西方哲學(xué)家黑格爾的思想與印度哲學(xué)家商羯羅的思想，來(lái)考察人類(lèi)對(duì)世界的哲學(xué)思考。作為西方哲學(xué)的集大成者，黑格爾建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系，系統(tǒng)探討了西方哲學(xué)里幾乎所有重要的哲學(xué)問(wèn)題，提出眾多極為重要且影響深遠(yuǎn)的思想。商羯羅作為印度中世紀(jì)承前啟后的大哲學(xué)家，他的思想和他所建立的哲學(xué)體系，極大地豐富了印度哲學(xué)思想，把印度哲學(xué)提高到新的水平，對(duì)后世印度哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，黑格爾和商羯羅是兩個(gè)典型，對(duì)他們的比較研究不僅能揭示他們各自的思想，還能反映出不同文化系統(tǒng)的獨(dú)特哲學(xué)思考方式。本文的哲學(xué)比較有兩個(gè)方面的側(cè)重一是兩人哲學(xué)的形成過(guò)程的考察。這個(gè)哲學(xué)的形成過(guò)程又涉及兩個(gè)方面，一是從小的方面說(shuō)，黑格爾和商羯羅的生平活動(dòng)和時(shí)代背景；二是從大的方面說(shuō)，兩人所處的文化系統(tǒng)的特征，以及他們的文化系統(tǒng)里哲學(xué)思想在歷史上如何發(fā)展演化到他們這里。因此，本文第一章考察的內(nèi)容是兩者的社會(huì)背景和生平著述。第二章考察的內(nèi)容是兩者的思想背景。另一個(gè)側(cè)重的方面是兩人哲學(xué)的主要思想的比較。黑格爾與商羯羅作為類(lèi)型極其不同的哲學(xué)家，其思想之間必然存在許多不同的地方；而他們同樣作為哲學(xué)家，又必然有共同關(guān)注的問(wèn)題和對(duì)問(wèn)題認(rèn)識(shí)的一致性。于是，兩種哲學(xué)的共性使得相互比較成為可能，而兩種哲學(xué)的巨大差異性使得相互比較富有意義和價(jià)值。本文的第三章集中比較兩者的基本思想，是從宏觀的角度，從文化傳統(tǒng)的角度展開(kāi)的比較。第四章則是深入到他們的思想內(nèi)部進(jìn)行的更加具體的比較。關(guān)鍵字黑格爾；商羯羅；哲學(xué)比較

簡(jiǎn)介：山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文哲人與城邦的沖突及出路柏拉圖政治哲學(xué)新探姓名孔令新申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師宋惠芳20090603山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文邦面前，哲人需要辯明自己生活的正當(dāng)性。在理想國(guó)中柏拉圖通過(guò)構(gòu)建言辭中的絕對(duì)正義城邦來(lái)解決哲人與城邦的沖突，這次嘗試以失敗告終，這種言辭中的絕對(duì)正義城邦在地上不會(huì)實(shí)現(xiàn)，主要是因?yàn)檫@個(gè)言辭中的絕對(duì)正義城邦本身違反自然，是一個(gè)烏托邦。由此，這次進(jìn)行的首次嘗試雖然失敗了，沒(méi)有告訴我們現(xiàn)實(shí)中可以實(shí)現(xiàn)的最可能好的政治制度，卻告訴我們了政治事務(wù)的本性和局限城邦或者政治事務(wù)的本質(zhì)就是它們低于個(gè)體所能達(dá)到的完美。通過(guò)闡釋政治事務(wù)的本質(zhì)，就為化解哲人與城邦的沖突提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。哲人與城邦沖突的最終解決主要通過(guò)以下幾個(gè)途徑，第一是哲人改變生存方式，成為政治哲人。這并不意味著哲人不再研究自然，哲人仍然無(wú)畏地研究自然，但同時(shí)也開(kāi)始學(xué)習(xí)人事，去理解政治事務(wù)。哲學(xué)成為政治哲學(xué)只是意味著生存方式的改變。也就是說(shuō)，政治哲人在城邦中的言行發(fā)生了改變。政治哲人們由此在城邦改變以往對(duì)哲人的無(wú)用有害的印象，給城邦留下好的印象，并潛移默化地影響著城邦。第二是影響立法者，努力實(shí)現(xiàn)法治國(guó)家。法治雖然不是最好的政治制度，卻是現(xiàn)實(shí)中最可行最穩(wěn)靠的政治形式，在哲人影響立法者而成的法治城邦中哲人必會(huì)與城邦相安無(wú)事，且相得益彰。第三是詩(shī)教及柏拉圖的寫(xiě)作。柏拉圖認(rèn)為法律的寫(xiě)作必須結(jié)合詩(shī)，并認(rèn)為詩(shī)可以很好的感化民眾，但這種詩(shī)必須超越流俗意義上的詩(shī)，這是種全新的從屬于哲學(xué)的詩(shī)，這也便是柏拉圖的寫(xiě)作。2關(guān)鍵詞柏拉圖；蘇格拉底；哲人；政治哲學(xué)分類(lèi)號(hào)B502232

簡(jiǎn)介：現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展可謂百花齊放百家爭(zhēng)鳴各種流派層出不窮給人以眼花繚亂、目不暇接之感但是在其表面形態(tài)不一的哲學(xué)理論背后卻還是有著其相對(duì)穩(wěn)定的共性可以把握因此該文對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)近100年來(lái)發(fā)展的歷史進(jìn)行了審視與思考認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中形成了一些共同的特征而最為突出的是始終貫穿著三大理論主題即現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的三大批判首先是本體論上的實(shí)體主義批判通過(guò)終結(jié)傳統(tǒng)形而上學(xué)重新為哲學(xué)奠基或重建哲學(xué)的輝煌其次是認(rèn)識(shí)論上的理性主義批判通過(guò)對(duì)主體性的否定來(lái)挽救人性的危機(jī)最后是方法論上的科學(xué)主義批判通過(guò)對(duì)主客二分的思維模式的批判來(lái)為主客不分的詩(shī)話(huà)哲學(xué)的到來(lái)做方法論的準(zhǔn)備雖然三大批判在其理論形態(tài)上表現(xiàn)為是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的否定與反叛但是追根究底它仍然是時(shí)代的產(chǎn)物是特定歷史條件下新哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種批判性的繼承和發(fā)揚(yáng)因此它不只具有歷史意義更能給現(xiàn)實(shí)社會(huì)以啟發(fā)作用

簡(jiǎn)介：安徽大學(xué)碩士學(xué)位論文發(fā)展哲學(xué)及其在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展姓名何綿錦申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師鄭明珍20070401ABSTRACTTHEDEVELOPMENTISTHESYMBOLWHICHTHEHUMANSOCIETYPROGRESSES，ISTHEGOALWHICHWEPURSUETHEDEVELOPMENTRESEARCHHASAROUSEDPEOPLE’SINTERESTDAYBYDAY，HASOBTAINEDONEBATCHOFRESEARCHRESULTS，HASFORMEDDISCIPLINEANDSOONDEVELOPMENTECONOMICDEVELOPMENTSOCIOLOGY，DEVELOPMENTPOLITICSTHISKINDOFACCORDINGTOGROUPSDEVELOPMENTRESEARCHHASTHEIMPORTANTINSTRUCTIONSIGNIFICANCETOVARIOUSCONCRETESCIENCEDEVELOPMENTBUTVARIOUSCONCRETEDISCIPLINEDEVELOPMENTRESEARCHISLIMITEDTHESPECIALANGLEOFVIEW，TODEVELOPEDTHEQUESTIONSTILLTOLACKONEKINDOFSYSTEMMACROSCOPICPHILOSOPHYSTRATIFICATIONPLANEPONDERFROMTHISINITIATEDINTHEPRACTICETHEONESIDEDECONOMYTOGROW，QUESTIONANDSOONMALFORMEDDEVELOPMENTDEVELOPSFROMTHEINITIALSIMPLEECONOMYTOTHECOMPREHENSIVE∞D(zhuǎn)AIDEVELOPMENT；FROMTAKETHINGASCENTRALDEVELOPMENTTOTAKEPERSONASCENTRALDEVELOPMENT；DEVELOPMENTPROSPERSFORAWHILEWHICHFROMTHEPURSUETOSUSTAINABLEDEVELOPMENT；FROMPASSIVEATTACHMENTDEVELOPMENTTOOPENINGPROMOTIONENDOGENEDEVELOPMENT；FROMDEVELOPINGNATIONDEVELOPMENTTOWORLDDEVELOPMENT，THEPEOPLEHAVETHEPROCESSTOTHESOCIALDEVELOPMENTANDTHEPROGRESSUNDERSTANDINGWHICHGRADUALLYENHANCESANDDEEPENSNOWWEMUSTTODEVELOPSPECIALRESEARCHFOUNDATIONTOCARRYOUTTHEDEVELOPMENTPHILOSOPHYRESEARCH，THUSPROVIDESTHEPHILOSOPHYFORVARIOUSCONCRETEDISCIPLINEDEVELOPMENTRESEARCHTHEWORLDOUTLOOKANDTHEMETHODOLOGYINSTRUCTIONINCHINA，THEEARLYTHINKERSALSOHAVEEXPLOREDTHEPATHFROMTHEDIFFERENTASPECTWHICHCHINADEVELOPSALSOPROPOSEDAILSORTSOFDEVELOPMENTTHEORYANDPUTTOTHEPRACTICE，BUTTHEENDHASNOTSUCCEEDEDSIMILARLY，THEDEVELOPMENTQUESTIONISWEREFORMSINTHEADVANCEMENTTHESIGNIFICANTTHEORYANDTHEPRACTICEQUESTIONWHATISLUCKY，PASSEDTHROUGHTHEDIFFICULTEXPLORATIONANDTHECHOICE，THECHINESEPEOPLEHADFOUNDTHEINSTRUCTIONDEVELOPMENTMOSTPOWERFULTHOUGHTWEAPONMARXISMDEVELOPMENTPHILOSOPHYCHINALSLEADERSHIPCOLLECTIVEINUNDERTHEMARXISMDEVELOPMENTPHILOSOPHYINSTRUCTION，UNIFIESOURCOUNTRYTHEACTUALSITUATION，PASSEDTHROUGHTHEUNCEASINGPRACTICETOEXPLOREANDDERIVESTHEWESTERNSOCIETYTODEVELOPTHETHEORYPOSITIVEACHIEVEMENTFURTHERDEEPENEDTOTHESOCIALISMMODEMIZATIONREGULARUNDERSTANDINGPROPOSEDSCIENCEDEVELOPMENTVIEWTHISNOWTHEWORLDSOCIETYDEVELOPSTHETHEORYNEWESTACHIEVEMENT，THISREGARDINGWASOCCUPYINGSOCIALNL

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多敘述實(shí)體：理解安克施密特?cái)⑹鲋髁x歷史哲學(xué)的關(guān)鍵概念.pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：東北大學(xué)博士學(xué)位論文俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的歷史演變和邏輯分析姓名萬(wàn)長(zhǎng)松申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別博士專(zhuān)業(yè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)指導(dǎo)教師陳凡20040601東北大學(xué)博士學(xué)位論文摘要俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的歷史演變和邏輯分析摘要俄羅斯是技術(shù)哲學(xué)的故鄉(xiāng)，在這里誕生了最早的技術(shù)哲學(xué)家ⅡK恩格邁爾；俄羅斯技術(shù)哲學(xué)又是世界技術(shù)哲學(xué)寶庫(kù)的重要組成部分，在這里形成了最有特色的技術(shù)哲學(xué)學(xué)派馬克思列寧主義的技術(shù)哲學(xué)。當(dāng)代俄羅斯技術(shù)哲學(xué)和西方技術(shù)哲學(xué)相比，總體上還存在著較大差距，但俄羅斯技術(shù)哲學(xué)在保持自己傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)的前提下，正在引進(jìn)西方技術(shù)哲學(xué)特別是工程倫理學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)的合理成分，努力形成自己的特色。本文總共包括十章。第一章研究了俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的史前概況，指出整個(gè)19世紀(jì)至20世紀(jì)初技術(shù)知識(shí)在俄國(guó)的傳播成為俄羅斯技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的前提條件。第二章和第三章重點(diǎn)研究了俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的兩位思想重鎮(zhèn)NK恩格邁爾和H_A別爾嘉耶夫的生平、著作、思想觀點(diǎn)、主要貢獻(xiàn)并逐一加以評(píng)述。第四章主要研究了蘇聯(lián)時(shí)期馬克思列寧主義的技術(shù)哲學(xué)，對(duì)其歷史地位、主要貢獻(xiàn)、主要缺陷和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)行了評(píng)述。第五章對(duì)20世紀(jì)90年代以來(lái)俄羅斯技術(shù)哲學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀、主要成果和發(fā)展方向進(jìn)行了介紹和預(yù)測(cè)，指出多元化將是俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，而技術(shù)本體論、技術(shù)價(jià)值論和工程倫理學(xué)將是它的研究重點(diǎn)。第六章對(duì)俄國(guó)學(xué)者獨(dú)特的研究視角和研究方法予以關(guān)注，即俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的方法論分析。第七章和第八章集中考察了俄羅斯學(xué)者在技術(shù)本體論和技術(shù)認(rèn)識(shí)論方面的主要觀點(diǎn)，對(duì)科學(xué)、技術(shù)、工藝本質(zhì)的探討，對(duì)技術(shù)和科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和自然科學(xué)的劃界，對(duì)技術(shù)理論結(jié)構(gòu)的分析表明了俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的研究水平。第九章研究了俄羅斯的工程技術(shù)倫理學(xué)。對(duì)技術(shù)和道德的關(guān)系，工程師的責(zé)任與義務(wù)等問(wèn)題的關(guān)注表明這是一個(gè)具有俄羅斯特色的研究領(lǐng)域。第十章研究了俄羅斯的技術(shù)價(jià)值論和技術(shù)社會(huì)學(xué)。全球性問(wèn)題帶來(lái)的傳統(tǒng)科學(xué)一工程世界圖景的危機(jī)，要求對(duì)技術(shù)進(jìn)行評(píng)估，關(guān)鍵是要建立新的世界圖景。在對(duì)俄羅斯技術(shù)哲學(xué)研究的主要成果進(jìn)行詳盡分析后，指出俄羅斯技術(shù)哲學(xué)研究在堅(jiān)持工程學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)出在工程倫理學(xué)領(lǐng)域向傳統(tǒng)宗教哲學(xué)復(fù)歸和在技術(shù)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域向西方技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)。關(guān)鍵詞俄羅斯技術(shù)哲學(xué)歷史演變邏輯分析宗教哲學(xué)Ⅱ

簡(jiǎn)介：人是一種獨(dú)特的超越性存在。人的生命結(jié)構(gòu)上的非專(zhuān)門(mén)化使人具有極大的可能性和可塑性，從而為人的超越性奠定了自然生理基礎(chǔ)，使人能夠從一般動(dòng)物中提升出來(lái)，超越本能的束縛。不過(guò)，作為一種超越性存在，人的超越性并不是僅僅指在自然生理屬性和功能方面對(duì)于其他自然動(dòng)物的某些超越，更主要體現(xiàn)在社會(huì)屬性、文化屬性方面。人的超越性不是無(wú)根之草、憑空產(chǎn)生的，而是人的生存結(jié)構(gòu)的內(nèi)在規(guī)定。生存作為蘊(yùn)涵著自身豐富性的存在性結(jié)構(gòu)，也確定了人的超越性。人的超越性具體表現(xiàn)在人類(lèi)對(duì)個(gè)體的超越、理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越以及無(wú)限對(duì)有限的超越這三個(gè)方面。超越性是人的內(nèi)在屬性，因而人的生命活動(dòng)也是超越的。那么人的超越性的生命活動(dòng)是如何展現(xiàn)出來(lái)的呢不同的哲學(xué)家給出了不同的答案。在蘭德曼的文化哲學(xué)人類(lèi)學(xué)中，蘭德曼繼承并發(fā)展了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)關(guān)于人的研究的積極成果，他主張把具有自由的創(chuàng)造性的人放到廣闊的文化、社會(huì)、歷史和傳統(tǒng)中加以考察，所以在蘭德曼這里，人的超越性體現(xiàn)為人的文化創(chuàng)造過(guò)程。人的創(chuàng)造性不僅補(bǔ)償了人在生物屬性方面的缺陷，而且也是生成人類(lèi)文化的主要力量。反過(guò)來(lái)文化也補(bǔ)償了人的非專(zhuān)門(mén)化所帶來(lái)的缺陷。一方面人借助于文化來(lái)完善自身，超越生命本能的限制，另一方面文化又是在人的社會(huì)、歷史和傳統(tǒng)中生成與建構(gòu)的。在人進(jìn)行文化創(chuàng)造活動(dòng)的過(guò)程中，符號(hào)起著至關(guān)重要的作用，符號(hào)是聯(lián)結(jié)人與文化的中介和橋梁。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾將人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”，可見(jiàn)，符號(hào)能賦予人以一種不斷認(rèn)識(shí)和把握世界的能力。因此，在卡西爾的符號(hào)哲學(xué)中，人的超越性活動(dòng)的歷程可以表達(dá)為人運(yùn)用符號(hào)建構(gòu)由語(yǔ)言、神話(huà)、宗教、藝術(shù)、歷史、科學(xué)文化形式組成的有機(jī)文化整體的過(guò)程。在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)中，實(shí)踐是人的本源性的生命存在與活動(dòng)方式。實(shí)踐的本質(zhì)特征之一就是它的超越性，即要超過(guò)和超出當(dāng)下的界限走向新的目標(biāo)，具體表現(xiàn)在不斷超越物質(zhì)與精神、個(gè)體和社會(huì)、功利性和非功利性、現(xiàn)實(shí)和理想的對(duì)立而達(dá)到它們的對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程，因而人的超生命歷程就是人的實(shí)踐活動(dòng)展開(kāi)的過(guò)程，而人的發(fā)展歷程闡釋了人在實(shí)踐活動(dòng)中超越生命的特性。通過(guò)對(duì)蘭德曼、卡西爾、馬克思關(guān)于人的超越性思想的比較分析，可以看出蘭德曼、卡西爾僅僅是從文化、符號(hào)的單一維度來(lái)研究人的超越性，因而只能是停留于思辨層面的理智探索。而馬克思則將人的超越性訴諸于人的實(shí)踐活動(dòng)，這樣以人的現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)為根基的人的超越性才是可以理解、可以實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)?，人不僅生存在文化世界中，生存在符號(hào)世界中，而且還生活在實(shí)踐活動(dòng)中，人不僅是文化的存在、符號(hào)的存在，而且還是實(shí)踐的存在。“人是超越性的存在”這一定義將人的文化性、符號(hào)性、實(shí)踐性融為一體。人的超越性是人的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力和機(jī)制，是人的文化創(chuàng)造、符號(hào)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的最高表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。人在文化、符號(hào)層面的超越性只有統(tǒng)攝于人的實(shí)踐層面的超越性才得以可能。從哲學(xué)的角度對(duì)人的超越性進(jìn)行系統(tǒng)的研究，從人的生存結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)的角度來(lái)定義人，為人學(xué)研究拓展了新視界；植根于人的生存結(jié)構(gòu)的超越性是人的內(nèi)在屬性，也是研究人的全面發(fā)展的前提性問(wèn)題，所以對(duì)人的超越性進(jìn)行系統(tǒng)研究，可以為人的全面發(fā)展提供理論支持；在認(rèn)識(shí)論方面，以人的超越性為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，將打破傳統(tǒng)的主客體意識(shí)的限制，建立一個(gè)包括文化認(rèn)識(shí)論、社會(huì)認(rèn)識(shí)論和自然認(rèn)識(shí)論在內(nèi)的統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論；從人的超越性來(lái)理解實(shí)踐，聯(lián)結(jié)實(shí)踐與文化的橋梁與中介符號(hào)的地位和作用彰顯出來(lái)了，這就豐富和補(bǔ)充馬克思哲學(xué)的實(shí)踐論。此外，研究人的超越性還有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義，這主要體現(xiàn)在發(fā)揮人的超越性，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展；在教育中實(shí)現(xiàn)生命的超越；培養(yǎng)人的超越意識(shí)，建構(gòu)創(chuàng)新型人格三個(gè)方面。

簡(jiǎn)介：費(fèi)爾巴哈把“異化”這一概念用于人類(lèi)宗教現(xiàn)象的分析，得出了“神是人的本質(zhì)的異化”的命題。本文主要針對(duì)他的這個(gè)命題，闡述筆者的理解并試圖詮釋這個(gè)命題的內(nèi)涵和意義。本文采用歷史和邏輯相統(tǒng)一的研究分析方法，從費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的基本觀點(diǎn)入手，進(jìn)而展開(kāi)論述，通過(guò)層層剝筍的方式，最終揭示費(fèi)爾巴哈關(guān)于“神是人的本質(zhì)的異化”這一命題的理論和現(xiàn)實(shí)意義，以及它的歷史局限性。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教的基礎(chǔ)或者說(shuō)心理根源是依賴(lài)感，宗教的目的是擺脫依賴(lài)感；因此，人們信仰宗教的目的是為了擺脫自然的奴役，也就是為了求得自我保存。在自然宗教中，人的本質(zhì)的異化形式，表現(xiàn)為人通過(guò)想象力把自己的本質(zhì)附著于一定的自然物上；人的本質(zhì)并沒(méi)有全部異化，而只是部分異化。自然宗教的對(duì)象是自然，它的本質(zhì)是人和自然的統(tǒng)一；基督教的對(duì)象是人，它的本質(zhì)也僅僅是人。可見(jiàn)，兩種宗教的對(duì)象不同，決定了二者異化形式的差別。費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的上帝的本質(zhì)、宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化，是指人把自己的本質(zhì)對(duì)象化為一個(gè)獨(dú)立于人的精神本體，人把自己的本質(zhì)從內(nèi)部分離出來(lái)。他進(jìn)一步指出，這種從人的本質(zhì)中分離出來(lái)，分裂出來(lái)的獨(dú)立的精神本質(zhì)，完全處于同人相對(duì)立的地位，它反過(guò)來(lái)成為束縛人、限制人、統(tǒng)治人的力量，成為人的異己力量。異化為上帝的本質(zhì)，在費(fèi)爾巴哈看來(lái)不是個(gè)人的本質(zhì)，而是人的族類(lèi)本質(zhì)，即人類(lèi)的本質(zhì)。他認(rèn)為要克服宗教的異化，主要就在于揭露宗教的虛偽性，指出宗教、神、上帝其實(shí)是人的本質(zhì)的異化，是人的精神的創(chuàng)造物。他試圖用對(duì)人的愛(ài)來(lái)代替對(duì)神的愛(ài)，以達(dá)到揚(yáng)棄宗教的目的。他要?jiǎng)?chuàng)立一種新宗教，即所謂“愛(ài)的宗教”，用這種愛(ài)的宗教來(lái)代替神的宗教。費(fèi)爾巴哈的宗教觀，僅僅從人和自然矛盾的角度分析了宗教產(chǎn)生的根源，而沒(méi)有進(jìn)一步揭露出宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源，由于他對(duì)宗教的社會(huì)根源缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，不了解宗教異化的基礎(chǔ)實(shí)際是世俗社會(huì)的分裂，因此他對(duì)宗教的社會(huì)作用的了解也很不夠。因此費(fèi)爾巴哈所提出的揚(yáng)棄宗教異化的途徑，也僅局限于認(rèn)識(shí)方面。費(fèi)爾巴哈一方面對(duì)于宗教神學(xué)進(jìn)行了尖銳的批判，并且立意要克服神學(xué)宗教的異化現(xiàn)象；另一方面卻又要建立一種新的宗教，即所謂愛(ài)的宗教。這種宗教以人與人的族類(lèi)愛(ài)為基礎(chǔ)，是立足在人本學(xué)的原則基礎(chǔ)上的。因此，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上并不能真正地克服宗教的異化，他所試圖創(chuàng)造的新宗教，究其實(shí)質(zhì)只能是一種新形式下的宗教異化。

簡(jiǎn)介：發(fā)揮宗教界人士和信教群眾在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的積極作用，這是我黨在新的歷史時(shí)期適應(yīng)時(shí)代發(fā)展要求對(duì)過(guò)去數(shù)十年宗教工作進(jìn)行總結(jié)的基礎(chǔ)上提出的。在當(dāng)前全國(guó)大力構(gòu)建和諧社會(huì)的重要?dú)v史關(guān)頭，發(fā)揮宗教教職人員在其中的積極作用，關(guān)系到和諧社會(huì)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建是包括廣大宗教教職人員和信教群眾在內(nèi)的全國(guó)人民的共同愿望和奮斗目標(biāo)，宗教作為社會(huì)的一個(gè)子系統(tǒng)，與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)等都發(fā)生聯(lián)系。同時(shí)，和諧社會(huì)的建設(shè)也為宗教自身的發(fā)展與轉(zhuǎn)變提供了重大歷史機(jī)遇。建國(guó)初期，我國(guó)各宗教相繼開(kāi)展的民主制度改革和各級(jí)各類(lèi)愛(ài)國(guó)宗教團(tuán)體的建立，為宗教界積極參與社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)提供了堅(jiān)實(shí)的政治基礎(chǔ)和組織保障。宗教教職人員是溝通人神及黨和政府與信教群眾關(guān)系的“雙重橋梁”。他們不僅支撐著宗教的生存與發(fā)展，而且通過(guò)日常的講解經(jīng)活動(dòng)和自身的一言一行影響著周?chē)男沤倘罕姡瑥亩鴮?duì)信教群眾的思想言行、各宗教間以及同一宗教內(nèi)部不同教派的關(guān)系發(fā)生影響。宗教具有民族性、群眾性、國(guó)際性等特征，依靠宗教群體的認(rèn)可及黨和政府的支持，宗教教職人員能夠充分發(fā)揮他們的天然優(yōu)勢(shì)，協(xié)助黨和政府開(kāi)展基層工作、倡導(dǎo)并先行對(duì)陳舊落后的民族風(fēng)俗習(xí)慣和宗教教義教規(guī)進(jìn)行改革，尤其是在協(xié)助解決涉及民族宗教方面的問(wèn)題時(shí)能夠發(fā)揮獨(dú)特的作用。同時(shí)宗教教職人員在帶領(lǐng)信教群眾發(fā)展經(jīng)濟(jì)、開(kāi)展國(guó)際民間交往從而擴(kuò)大我國(guó)國(guó)際影響力方面發(fā)揮著重要作用。在新疆，宗教工作是社會(huì)穩(wěn)定的晴雨表。愛(ài)國(guó)宗教人士在新疆和平解放及土地改革和民族區(qū)域自治實(shí)施過(guò)程中均有良好的表現(xiàn)，同時(shí)他們?cè)跉v次的平息暴亂中也發(fā)揮了積極的建設(shè)性作用。新的歷史時(shí)期，如何貫徹和落實(shí)黨的十七大報(bào)告精神，在各級(jí)黨組織的領(lǐng)導(dǎo)下，更好地發(fā)揮愛(ài)國(guó)宗教人士在促進(jìn)新疆經(jīng)濟(jì)社會(huì)持續(xù)快速健康發(fā)展中的積極作用，從而為實(shí)現(xiàn)新疆的跨越式發(fā)展和長(zhǎng)治久安營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍和群眾基礎(chǔ)，是當(dāng)前做好宗教工作的任務(wù)和目標(biāo)。文章最后指出為保證宗教教職人員在社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)中積極作用的發(fā)揮，必須全面貫徹落實(shí)黨的宗教信仰自由政策、加強(qiáng)宗教教職人員隊(duì)伍建設(shè)與愛(ài)國(guó)宗教團(tuán)體建設(shè)，鼓勵(lì)他們對(duì)宗教教義做出符合社會(huì)要求的新闡釋?zhuān)瑥亩玫匾龑?dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。

簡(jiǎn)介：語(yǔ)言哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中的一個(gè)重要研究領(lǐng)域，是現(xiàn)代西方各個(gè)哲學(xué)流派普遍關(guān)注的一個(gè)重要研究對(duì)象。它著重從哲學(xué)的角度研究哲學(xué)中的語(yǔ)言問(wèn)題或者語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題，研究語(yǔ)言的基本性質(zhì)和一般特征、研究語(yǔ)言的意義、指稱(chēng)以及真理性等等問(wèn)題。最近幾十年來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)在我國(guó)哲學(xué)界、語(yǔ)言學(xué)界、邏輯學(xué)界受到許多專(zhuān)家、學(xué)者的重視，逐步開(kāi)展了這方面的研究?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征，在于許多哲學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，相反，形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論以及其他任何哲學(xué)學(xué)科都必須以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)。只有通過(guò)語(yǔ)言分析，才能澄清或解決哲學(xué)問(wèn)題，在這些哲學(xué)家看來(lái)，西方哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三階段即本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段和語(yǔ)言哲學(xué)階段。而維特根斯坦是決定性地推動(dòng)20世紀(jì)西方哲學(xué)“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”的第一人之一。他的語(yǔ)言哲學(xué)沒(méi)有給困頓的西方人許諾什么，但卻為他們開(kāi)拓了一個(gè)從語(yǔ)言的維度看世界的視野，為他們提供了一條走出西方傳統(tǒng)文化的通道，他既不同于對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)深?lèi)和唇^的維也納學(xué)派，也不同于善于語(yǔ)言分析技巧的牛津?qū)W派哲學(xué)家，但他的思想?yún)s對(duì)上述兩種不同學(xué)派的形成產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。這樣，我們就不得不對(duì)維特根斯坦的思想做一番深入的考察，以“顯示”出他哲學(xué)的獨(dú)特之所在。應(yīng)該說(shuō)，維特根斯坦的哲學(xué)思想，特別是他的后期哲學(xué)，一直是研究者們關(guān)注的熱點(diǎn)之一。但迄今為止，研究者們的興趣主要還是停留在維特根斯坦與分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系上，更多地關(guān)心他在語(yǔ)言形式、邏輯分析以及世界結(jié)構(gòu)等問(wèn)題上的觀點(diǎn)，很少或沒(méi)有人從整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展角度揭示維特根斯坦哲學(xué)的獨(dú)特性。這里存在一個(gè)研究背景問(wèn)題，即把研究的對(duì)象置于何種文化或思想傳統(tǒng)之中。目前，我們看到的只能是作為分析哲學(xué)家的維特根斯坦?？僧?dāng)我們以這種哲學(xué)形象去理解維特根斯坦著作時(shí)，卻往往對(duì)他的許多重要觀點(diǎn)特別是他的后期思想無(wú)法作出令人滿(mǎn)意的解釋。鑒于這種研究現(xiàn)狀，本文首先對(duì)維特根斯坦前期著作的核心理論一圖像論進(jìn)行分析解釋?zhuān)赋鰣D像論產(chǎn)生的理論困難，對(duì)可說(shuō)與不可說(shuō)的東西的劃界，從而導(dǎo)致維特根斯坦對(duì)前期思想的語(yǔ)言批判。其次從維特根斯坦跨越兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的背景，認(rèn)為其哲學(xué)轉(zhuǎn)變的根本原因是由于前期本體論的內(nèi)在缺陷而導(dǎo)致的本體論變化。維特根斯坦前期哲學(xué)本體論只局限于可說(shuō)的“世界”，而不可說(shuō)的神秘之物則被排除在世界之外，這與維特根斯坦珍視神秘之物的初衷相悖，這種內(nèi)在矛盾促成了前期本體論向后期本體論的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的重大意義在于后期本體論消泯了可說(shuō)與不可說(shuō)的界限，是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。最后，通過(guò)這些多視野的觀察和多層次的比較，采用科學(xué)歸納法，在詳細(xì)考察和分析語(yǔ)言游戲說(shuō)的基礎(chǔ)上，分析后期思想對(duì)日常語(yǔ)言學(xué)派的影響，看到一個(gè)新的詮釋結(jié)構(gòu)。它的基石是語(yǔ)言問(wèn)題，經(jīng)線(xiàn)是理想語(yǔ)言與日常語(yǔ)言的沖突，緯線(xiàn)是前后思想的語(yǔ)言批判到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變，方法是多視野的觀察和多層次的比較，主題是把維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)當(dāng)作一面多棱鏡，分析前后思想究竟是一種斷裂還是一種延續(xù)，從中全景式地探尋20世紀(jì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展軌跡，以及維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)的影響，從而了解到雖然這是兩個(gè)不同的世界，但卻是兩個(gè)相互連接、相互影響的世界，后期世界是在前期世界的基礎(chǔ)上，進(jìn)行的一次跨越式的飛躍。

簡(jiǎn)介：西北大學(xué)碩士學(xué)位論文科學(xué)哲學(xué)視野中的科學(xué)與宗教姓名韋雅莉申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師楊建飛20050101科學(xué)哲學(xué)視野中的科學(xué)與宗教兼析“伽利略事件’’內(nèi)容摘要本論文主要從科學(xué)哲學(xué)的角度，結(jié)合科學(xué)社會(huì)學(xué)、科技史、宗教史等領(lǐng)域的知口{，通過(guò)分析典型案例“伽利略事件”，探討了自近代科學(xué)誕生以來(lái)科學(xué)與宗教的多元關(guān)系。文章第一部分對(duì)“科學(xué)”與“宗教”作_廠(chǎng)概念界定，簡(jiǎn)述了兩者的歷史關(guān)系，分析了“伽利略事件”的背景。指出文藝復(fù)若促進(jìn)了人文運(yùn)動(dòng)的興起，宗教改革運(yùn)動(dòng)引發(fā)的圣經(jīng)解釋方法的變化，近代科學(xué)與種學(xué)等形而上學(xué)的自覺(jué)分離，都對(duì)科學(xué)與宗教關(guān)系影響深遠(yuǎn)。第二部分是文章的主體部分，這部分從科學(xué)哲學(xué)的角度，結(jié)臺(tái)科學(xué)社會(huì)學(xué)、科技史與宗教史等領(lǐng)域的知識(shí)，通過(guò)深入分析，仝方位地展示了科學(xué)與宗教在各個(gè)具體層面上的關(guān)系。通過(guò)分析指出“伽利略事件”是在意大利較為保守的宗教氛幽下發(fā)生的，具有特殊性，沖突的實(shí)質(zhì)是新舊兩種科學(xué)觀的沖突。另外，圍繞科學(xué)與圣經(jīng)、科學(xué)方法淪、科學(xué)與形而上學(xué)、科學(xué)理論的確立這四個(gè)主題，探討了科學(xué)與宗教的關(guān)系。文章第二部分具體分析了自十九世紀(jì)以來(lái)主要的三大思潮，即機(jī)械論哲學(xué)、邏輯實(shí)正主義、后現(xiàn)代主義對(duì)科學(xué)與宗教關(guān)系的影響。指出基于科學(xué)土義的對(duì)宗教的批判，有其自身的缺陷。同樣，基于非理性的對(duì)科學(xué)的“棄”，則導(dǎo)致“反科學(xué)”，都是不可取的。文章第四部分關(guān)注當(dāng)代科學(xué)與宗教出現(xiàn)的新特征，判斷了兩者關(guān)系的未來(lái)走向，指出科學(xué)與宗教將在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)“共存共生”，但例剛，宗教的保守性也不會(huì)改變。文章第五部分結(jié)合科學(xué)與宗教關(guān)系的研究成果，探討了我國(guó)的科學(xué)與宗教。指出基于我國(guó)是發(fā)展，十國(guó)家、多宗教國(guó)家這個(gè)國(guó)情，一方面我們應(yīng)貫徹國(guó)家的“宗教自由”方釗。，另?方而要發(fā)展科學(xué)事業(yè)，提高國(guó)民的科學(xué)素養(yǎng)，特別是要發(fā)揮傳統(tǒng)文化在整合科學(xué)與宗教中的作『玎。關(guān)鍵詞科學(xué)哲學(xué)利學(xué)宗教伽利略事件邏輯實(shí)證主義后現(xiàn)代主義

簡(jiǎn)介：中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)在中國(guó)國(guó)民教育中地位與作用的思考從一個(gè)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)發(fā)展歷程的視角姓名翟媛媛申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)宗教學(xué)指導(dǎo)教師何其敏20050501治和文化中心的北京市各個(gè)高校的宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)包括北京大學(xué)宗教學(xué)系、中國(guó)人民大學(xué)宗教學(xué)系、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究系、北京聯(lián)合大學(xué)民族與宗教研究所進(jìn)行介紹，并將中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)中具有廣泛代表性的一個(gè)中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系的宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)作為個(gè)案進(jìn)行具體研究，以此來(lái)展現(xiàn)中國(guó)高校宗教學(xué)的教學(xué)與科研狀況。研究分析是本論文的核心部分。筆者從三個(gè)角度對(duì)中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的地位、作用、發(fā)展?fàn)顟B(tài)與發(fā)展方向進(jìn)行了分析與研究。一是根據(jù)國(guó)內(nèi)外宗教學(xué)發(fā)展?fàn)顩r從外部思考宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的地位與作用宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)在西方宗教學(xué)學(xué)科產(chǎn)生和發(fā)展的背景下應(yīng)運(yùn)而生中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的設(shè)立顯示出中國(guó)宗教學(xué)學(xué)科的發(fā)展與繁榮；同相關(guān)專(zhuān)業(yè)或課程如哲學(xué)、神學(xué)、無(wú)神論比較，宗教學(xué)有它自己的特征。二是通過(guò)對(duì)各高校宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)設(shè)置的具體分析從內(nèi)部思考中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)與發(fā)展方向中國(guó)的宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)在保持正常發(fā)展?fàn)顟B(tài)的同時(shí)尚需完善；民族院校的宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)狀況則顯示出中國(guó)民族宗教學(xué)的發(fā)展方向。三是通過(guò)對(duì)調(diào)查問(wèn)卷的分析從學(xué)生的角度對(duì)中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)進(jìn)行了研究與思考。論文的結(jié)論部分，從四個(gè)方面即宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)與國(guó)民教育的關(guān)系、與中國(guó)宗教發(fā)展?fàn)顩r的關(guān)系、與中國(guó)宗教學(xué)研究的關(guān)系以及與青少年素質(zhì)教育的關(guān)系對(duì)中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的地位與作用進(jìn)行了總結(jié)和闡釋?zhuān)?duì)中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)的完善與發(fā)展提出了自己的建議。關(guān)鍵詞宗教學(xué)，宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)，中國(guó)宗教學(xué)專(zhuān)業(yè)

簡(jiǎn)介：重視意義研究的詮釋學(xué)理論已被用于翻譯研究多年。已有學(xué)者用伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論對(duì)小說(shuō)翻譯進(jìn)行了研究但詩(shī)歌這種特殊的文體的意義傳遞相對(duì)于小說(shuō)而言具有更多特殊性及不確定性。從伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)角度研究詩(shī)歌翻譯仍鮮有人涉足。十四行詩(shī)具有相對(duì)固定的韻律特點(diǎn)和嚴(yán)格的格式要求莎士比亞的五步抑揚(yáng)格的寫(xiě)作方式又使其具有特殊的欣賞和研究?jī)r(jià)值。如何傳遞莎士比亞十四行詩(shī)的形式和意義成為譯者的重要課題。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為一切翻譯都是解釋。他強(qiáng)調(diào)理解的歷史性并在此基礎(chǔ)上提出了前見(jiàn)的概念認(rèn)為前見(jiàn)構(gòu)成理解的基礎(chǔ)從而決定了理解的歷史性。凡是需要翻譯的地方就必須要考慮到原文和目的語(yǔ)之間的距離。由于這個(gè)距離永遠(yuǎn)不可能被克服就需要譯者使二者在能夠相互了解的地方相遇。翻譯不是對(duì)作者原始心靈的喚起而始終只能是一種創(chuàng)造性行為。當(dāng)譯者在翻譯時(shí)想從原文中突出一種性質(zhì)就只能讓這同一原文中的其他性質(zhì)不顯現(xiàn)出來(lái)或者完全壓制下去才能實(shí)現(xiàn)。這就是解釋的行為即視域融合的實(shí)現(xiàn)行為。翻譯是突出重點(diǎn)的活動(dòng)因此翻譯總是比原文更清楚明白。莎士比亞十四行詩(shī)集漢語(yǔ)譯本最早的出現(xiàn)于上個(gè)世紀(jì)四十年代至今已有梁宗岱、屠岸、梁實(shí)秋、金發(fā)燊、曹明倫、李明強(qiáng)、辜正坤等多位學(xué)者的譯本。同時(shí)出現(xiàn)如此多的譯本必有其因?yàn)?。本文從伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)角度對(duì)辜正坤、金發(fā)燊、屠岸、曹明倫和梁實(shí)秋的莎士比亞十四行詩(shī)中譯本進(jìn)行分析和解釋。研究發(fā)現(xiàn)不同的譯者具有不同的視域、在翻譯過(guò)程中突出不同的重點(diǎn)直接導(dǎo)致不同譯本的出現(xiàn)。在重新喚起文本意義的過(guò)程中譯者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去譯者自己的視域具有決定性作用。因此同一原文的不同譯本的產(chǎn)生是一個(gè)必然的現(xiàn)象。不同的譯本突出了原作的不同重點(diǎn)面對(duì)不同的讀者多種多樣的譯本更易于選擇和接受。對(duì)于莎士比亞的研究者來(lái)說(shuō)大量不同譯本的出現(xiàn)可以在更大程度上展現(xiàn)出莎士比亞十四行詩(shī)內(nèi)涵的全貌為今后莎詩(shī)的研究提供更多視角和更多經(jīng)驗(yàn)材料。視域融合可以作為詩(shī)歌翻譯的理論指導(dǎo)譯者在翻譯過(guò)程中有意識(shí)的摒棄錯(cuò)誤的偏見(jiàn)保留正確的前見(jiàn)并有意識(shí)地進(jìn)行第一第二次視域融合為更廣為讀者接受的譯本做出重要的鋪墊。

簡(jiǎn)介：中山大學(xué)博士論文2006編號(hào)03LL141019在“德“與“位“之間儒家政治哲學(xué)史上的一條線(xiàn)索專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)申請(qǐng)人王光松導(dǎo)師黎紅雷教授答辯委員會(huì)簽名主席委員摘要在儒學(xué)發(fā)展史上，孔子“有德無(wú)位’’是一敏感、關(guān)鍵而又處于不斷解釋中的老問(wèn)題，問(wèn)題的開(kāi)放性或解釋的動(dòng)力，源于儒生們確立、實(shí)現(xiàn)“德位合一“理想的持久沖動(dòng)及其據(jù)此在不同時(shí)代進(jìn)行角色調(diào)整的現(xiàn)實(shí)需要。本文選取先秦、漢代、宋代與清代對(duì)該問(wèn)題的經(jīng)典解釋作為考察對(duì)象，試圖以典型研究的方式展現(xiàn)包含在這些解釋中的儒學(xué)本己的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)。由于這些解釋關(guān)涉到儒家的核心政治理念與儒生們的政治性生存，因此，這又是一個(gè)進(jìn)入儒家政治哲學(xué)思考的恰當(dāng)切入點(diǎn)；本文將通過(guò)考察不同時(shí)代的儒生對(duì)問(wèn)題的感受、解釋的背景、動(dòng)力、手法以及意義，來(lái)歷史地呈現(xiàn)儒生們對(duì)理想與自身時(shí)代性生存關(guān)系所作的政治哲學(xué)思考及其演變軌跡。先秦是孔子“有德無(wú)位“問(wèn)題的發(fā)生及被初步感受與解釋的時(shí)期，該時(shí)期的解釋沿著對(duì)儒者角色再定位與“德位合一”理想的論證這兩個(gè)向度來(lái)進(jìn)行漢代公羊?qū)W在大一統(tǒng)的新歷史情勢(shì)下，為確立“德位合一”理想的正當(dāng)性而予問(wèn)題以素王論解釋宋代道學(xué)對(duì)問(wèn)題的系統(tǒng)解釋?zhuān)从沉巳鍖W(xué)興盛時(shí)期對(duì)該問(wèn)題的全新感受與理解清代的史學(xué)、公羊?qū)W解釋反映的則是清代的政治、學(xué)術(shù)狀況，其對(duì)傳統(tǒng)解釋程度不同的背離，為后來(lái)的疑古思潮作了思想鋪鹋。最后，在民主思想的對(duì)照下，本文對(duì)儒家的政治哲學(xué)理解進(jìn)行了歸納總結(jié)，以回應(yīng)中國(guó)當(dāng)下的某些政治問(wèn)題。歷史上關(guān)于儒學(xué)史與儒家政治哲學(xué)的研究多矣，本文從孔子“有德無(wú)位“問(wèn)題解釋史這一特別視角所提供的考察工作，可有助于我們豐富、深化關(guān)于上述研究領(lǐng)域的理解。關(guān)鍵詞孔子“有德無(wú)位”；“德位合一力解釋史；政治哲學(xué)3

簡(jiǎn)介：在拉比猶太教里，西奈山具有梯子的意思，就是說(shuō)，這座山含有提升的意思。西奈山是以色列入親臨上帝，獲得托拉的地方，是一盤(pán)散沙的以色列人凝聚團(tuán)結(jié)、獲得身份認(rèn)同的所在地，是猶太教的誕生地。它與猶太教的確立和猶太民族的形成有著密不可分的聯(lián)系。然而至今，在猶太教中，西奈山的具體位置尚無(wú)法確定，所以有必要對(duì)西奈山的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行深入細(xì)致的探討和總結(jié)，以加深我們對(duì)這一古老而且獨(dú)特的民族及其神圣信仰的認(rèn)識(shí)和理解。本文分為四章，第一章為全文的一個(gè)概述；第二章闡述西奈山與猶太民族形成之間的關(guān)系；第三章論述西奈山在猶太教中的宗教意義；第四章是西奈山與錫安山的比較分析，以此更加突出西奈山的獨(dú)特價(jià)值和意義。第一章是全文的一個(gè)概述。自公元70年，猶太人的第二圣殿被毀，猶太人被迫散居到世界各地。在猶太人近兩千年的大流散生活中，西奈山因?yàn)槭俏髂沃s的締結(jié)之地逐漸成為一個(gè)地理符號(hào)而存在于每一個(gè)猶太人的心中，守護(hù)著這個(gè)多災(zāi)多難的民族，給予他們生存下去的信心。因此，本文首先從地理符號(hào)的維度，簡(jiǎn)要分析西奈山對(duì)猶太民族以及猶太教的意義。猶太民族的形成以及猶太教的確立與西奈之約的建立有著密不可分的關(guān)系。全體以色列入在西奈山和上帝立約與他們所處的環(huán)境有著不可分割的聯(lián)系。接下來(lái)勾勒了西奈半島惡劣的自然環(huán)境。同時(shí)，分析惡劣的自然環(huán)境是以色列入在西奈半島形成民族共同體的不可或缺的因素之一。其次，以色列入出埃及的社會(huì)背景是西奈之約在西奈山確立的不容忽視的又一重要原因。所以本文又從社會(huì)歷史的角度，力求客觀地分析以色列入在埃及以及在曠野的真實(shí)生活情況。結(jié)合心理學(xué)家亞伯拉罕馬斯洛提出的人類(lèi)需求層次理論，嘗試分析出埃及的以色列人特殊的心理與西奈之約確立之間的聯(lián)系。本章的最后一節(jié)，通過(guò)中世紀(jì)最偉大的猶太哲學(xué)家邁蒙尼德對(duì)西奈之約的相關(guān)解釋?zhuān)治霆q太人恪守西奈之約的根源。第二章闡述了西奈山與猶太民族形成之間的關(guān)系。本章首先分析了以色列人在埃及的信仰狀況以及他們因西奈之約而成為契約民族。其次，根據(jù)我國(guó)民族學(xué)家楊堃對(duì)“民族”所下的定義，詳細(xì)論證在西奈山時(shí)期，猶太人已經(jīng)具備了民族形成的四因素（共同語(yǔ)言、共同地域、共同生活方式和共同的民族意識(shí)、民族情感的人們共同體），由此說(shuō)明這一時(shí)期的以色列人群體已經(jīng)初步獲得民族認(rèn)同，形成為猶太民族。需要說(shuō)明的是，這一時(shí)期，構(gòu)成猶太民族的諸要素可能尚不成熟，但可以確定已經(jīng)具備了明顯的發(fā)展趨勢(shì)和方向。第三章分析西奈山在猶太教中的宗教意義。根據(jù)呂大吉先生的宗教構(gòu)成理論，宗教需要具備四要素宗教觀念、宗教情感、宗教行為和宗教制度。舉例論證這一時(shí)期宗教形成的其它各要素的表現(xiàn)，西奈山時(shí)期形成了較為完備的宗教體系。由于猶太教認(rèn)為西奈山作為立約之地并非是上帝隨意選擇之地，所以首先闡述了西奈山作為立約之地的原因。其次，探討了與西奈山相關(guān)的猶太教宗教觀念。最后，鑒于七七節(jié)在猶太傳統(tǒng)中的獨(dú)特地位，筆者專(zhuān)辟一節(jié)介紹了七七節(jié)與猶太民族和猶太教之間的關(guān)系再現(xiàn)了在西奈山上猶太人與上帝立約的情景，強(qiáng)化了猶太人的選民意識(shí)和民族意識(shí)。因?yàn)槠咂吖?jié)是猶太教唯一不是按照固定日期過(guò)的節(jié)日，所以有必要在這一節(jié)中對(duì)其時(shí)間的界定做出解釋。第四章是西奈山與錫安山的比較分析。在猶太傳統(tǒng)中，錫安山是耶路撒冷的象征，具有重要的宗教意義和政治意義。本章首先以米爾恰伊利亞德對(duì)圣地的分析為基礎(chǔ)，闡釋西奈山和錫安山在猶太教中都是宇宙山，都是猶太教中極為重要的圣山。進(jìn)而通過(guò)對(duì)“已知與未知”、“錫安山是西奈山的繼承者”、“西奈山與禁止偶像崇拜”三個(gè)方面進(jìn)行探究，分析這兩座宇宙山之間的聯(lián)系，突出西奈山的獨(dú)特性以及其在猶太教中的非凡價(jià)值和意義。