簡介：斐洛通常被稱為亞歷山大里亞的斐洛。他是希臘化時期最富代表性的猶太哲學(xué)家同時也是對后世影響最大的一位猶太哲學(xué)家。斐洛的宗教倫理思想是其思想整體中的重要組成部分。斐洛宗教倫理思想的最主要特點(diǎn)就是他對猶太倫理傳統(tǒng)本質(zhì)的堅(jiān)持。在堅(jiān)持猶太傳統(tǒng)的同時斐洛又借助希臘理性主義的方式對其倫理思想進(jìn)行了闡釋。斐洛認(rèn)為神是“美德”的源泉神賦予人獲得和認(rèn)識美德的能力并為人制定了獲取美德所必須遵守的準(zhǔn)則。斐洛將倫理意義上的惡與神學(xué)意義上的原罪相關(guān)聯(lián)認(rèn)為道德的惡源于人作為受造物的本性和背離上帝的原罪但人可以在理性的指導(dǎo)下通過運(yùn)用自由意志使自己趨向善行遠(yuǎn)離罪惡。人要做到趨善避惡所必須通過的手段就是遵行猶太律法因?yàn)閷Φ滦宰詈玫膶?shí)踐就是遵守律法。猶太民族正是以其獨(dú)特的律法規(guī)范著本民族人民生活的方方面面。斐洛宗教倫理思想的另一個特點(diǎn)是其普世主義精神。斐洛滿懷信心的認(rèn)為猶太民族的倫理價值特別是猶太民族的律法可以為全世界各民族所認(rèn)可與遵守。斐洛借用希臘理性主義方式闡述猶太思想的最終目的也正是為了實(shí)現(xiàn)猶太倫理的普世主義價值。他山之石可以攻玉斐洛的思想無疑是一面鏡子值得我們認(rèn)真的借鑒與參考這也正是斐洛思想的當(dāng)代意義所在。

簡介：意識“困難問題”即感受性質(zhì)問題。它是當(dāng)前西方心靈哲學(xué)中的一個前沿焦點(diǎn)問題。它一經(jīng)提出便受到了哲學(xué)界和科學(xué)界的廣泛關(guān)注，并對當(dāng)代唯物主義形成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。針對哲學(xué)史上自然科學(xué)領(lǐng)域和心靈哲學(xué)領(lǐng)域遺留下來的意識的困難問題，為了解決這個由來已久的瓶頸問題，彭羅斯也逐漸開始對心靈哲學(xué)產(chǎn)生濃厚的研究興趣，他雖然是一名物理學(xué)家，但他通過物理學(xué)上的相關(guān)背景同其他哲學(xué)家一道對意識的困難的問題進(jìn)行了一番探索和研究。針對意識的來源問題，彭羅斯提出了一個抽象的圖景。本文以彭羅斯關(guān)于意識的理論作為研究對象，以他的“新三個世界理論”和“CH”模型為核心內(nèi)容，分析彭羅斯的心與身的關(guān)系，以馬克思主義意識論的發(fā)展為反思對象，圍繞彭羅斯關(guān)于意識的探索以及對心靈哲學(xué)和馬克思主義意識論的意義這一線索展開討論。力圖在全面闡釋彭羅斯關(guān)于意識的“新物理學(xué)”基礎(chǔ)上，對心靈哲學(xué)的意識問題展開討論，并力圖找出針對馬克思主義意識論的發(fā)展路徑。本文從以下幾個方面闡述第一部分彭羅斯關(guān)于意識問題研究的起源。主要從自然科學(xué)領(lǐng)域和心靈哲學(xué)領(lǐng)域引申出彭羅斯對于意識困難問題的研究。第二部分彭羅斯關(guān)于意識的量子力學(xué)模型理論的主要內(nèi)容。首先介紹了波普爾的三個世界理論，其次引申出彭羅斯的“新三個世界”理論和該理論與意識之間的關(guān)系，以及CH模型的基本內(nèi)容和理論本質(zhì)。第三部分彭羅斯對心與身關(guān)系的探討。主要從彭羅斯意識的本體位問題和對意識困難的解答出發(fā)。第四部分彭羅斯的意識理論與馬克思主義意識論的發(fā)展。這一部分主義闡釋了彭羅斯的意識理論對于心靈哲學(xué)的影響以及不足之處。并提出彭羅斯的意識理論對馬克思主義意識論的價值和建設(shè)性作用。

簡介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文淺析蒂里希宗教對話思想一種“非皈依，但對話”的終極關(guān)懷姓名齊曉東申請學(xué)位級別碩士專業(yè)宗教學(xué)指導(dǎo)教師劉新利20060428山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要保羅蒂里希PAULTILLIEH，18861965，又譯為保羅田立克，是20世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)兩大領(lǐng)域中最有代表性的思想家之一，他的思想既有現(xiàn)代的存在主義思想，也有帶著傳統(tǒng)色彩的基督教新教思想。一直以來，絕大多數(shù)學(xué)者都側(cè)重于研究他的系統(tǒng)神學(xué)思想和哲學(xué)思想許多學(xué)者把他歸于存在主義哲學(xué)家之類，只有少數(shù)學(xué)者研究過蒂里希的宗教對話思想。所以，在當(dāng)前這種全球背景下，尤其是宗教對話問題已經(jīng)越來越受到人們關(guān)注的狀況下，研究蒂里希的宗教對話思想不但具有非常深刻的現(xiàn)實(shí)意義，而且具有非常重要的學(xué)術(shù)價值?？v觀蒂里希的整個神學(xué)體系，其宗教對話思想是其宗教哲學(xué)理論發(fā)展的必然結(jié)果，他的宗教哲學(xué)理論包含兩個方面，一是存在主義哲學(xué)與神學(xué)的融合二是對基督教從神學(xué)教義到宗教禮儀、教規(guī)、宗教實(shí)踐活動等在內(nèi)的一切方面的批判態(tài)度和原則。蒂里希的宗教對話思想概括起來就是“非皈依。但對話”的終極關(guān)懷。在蒂里?？磥?，。宗教是一種被‘終極關(guān)懷’ULTIMATECONCERN，又譯為‘終極關(guān)切’所緊緊抓住的BEINGGRASPED存在狀態(tài)?！痹谶@種狀態(tài)下，宗教對話足不能使對話雙方的一方皈依另一方的，其原因就在于宗教具有認(rèn)同性、排他性和歷史性。他通過對基督教發(fā)展過程中不同階段所進(jìn)行的對話過程進(jìn)行分析后，發(fā)現(xiàn)基督教對待其他宗教的態(tài)度充分體現(xiàn)了認(rèn)同性、排他性和歷史性的特點(diǎn)，而且，不論是認(rèn)同還是排他，最終都被歷史所證明基督教即不可能被其他宗教皈依，也不可能使其他宗教皈依入基督教。蒂里希指出，基督教在歷史發(fā)展過程中還曾經(jīng)出現(xiàn)過批判、反批判和自我批判這一辨證評價過程。它們顯示出基督教并沒有禁錮自身，并在其所有的對其他宗教的評判中，某種程度上可以接受反評判的發(fā)生。通過不同歷史時期對不同宗教的評判我們也得出一個結(jié)論，即基督教與其他宗教之間一直在對話，但是卻一直不可能對話。蒂里希認(rèn)為，只有“活的”宗教才能進(jìn)行對話．而“活的”宗教的判定標(biāo)準(zhǔn)

簡介：南京理工大學(xué)碩士學(xué)位論文米切姆技術(shù)哲學(xué)思想及其對技術(shù)創(chuàng)新的解析姓名廖彥凱申請學(xué)位級別碩士專業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師謝敏20100620ABSTRACTCARLMITCHAMFOCUSESHISRESEARCHONANCIENTANDMODEMPHILOSOPHYWHILEPUTTINGALOTOFEFFORTSINGETTINGTHEORIESANDMETHODSFROMPHILOSOPHYHENOTONLYLEARNSFROMTHEEARLYPHILOSOPHERSOFTHEIRUNDERSTANDINGFORTHETECHNOLOGY，BUTALSOFROMANCIENTANDMODERNETHICSTOGETALOTOFTHINKINGMATERIALINMITCHAM’STHEORETICALFRAMEWORK，ANALYSISFROMINNERSIDEOFTECHNOLOGYISPUTONIMPORTANCEBYPROJECTSTECHNOLOGYPHILOSOPHYANDTHENATUREANDCHARACTERISTICSOFTHETECHNOLOGYITSELFTHATITSCONCEPTS，METHODOLOGYPROCEDURESANDCOGNITIVESTRUCTURESAREEMPHASIZEDITMEANSPEOPLE’STECHNOLOGICALACTIVITIESTODAYARESETASEXAMPLESASAWAYOFUNDERSTANDINGOTHERPARADIGMSOFHUMANTHOUGHTANDBEHAVIORHUMANISTICTECHNOLOGYPHILOSOPHYISANATTEMPTOFEXPLAININGTECHNICALMEANINGFROMNONTECHNICALORSUPERTECHNICALPOINTOFVIEWAWARDINGOFTHEGROWINGPOWEROFMODEMTECHNOLOGYANDTECHNOLOGICALPROGRESSMAYBRINGSOMERISKTOPRESENTANDFUTUREDEVELOPMENT，MITCHAMRUMSTOTECHNOLOGYETHICSFROMTECHNOLOGYPHILOSOPHYMITCHAMPLACES’’RESPONSIBILITY”INTHECENTEROFMODEMETHICSINRESPONSETOSOCIALRISKSHEPROMOTESTHE”RESPONSIBILITYETHICS”SUITABLETOTHEDEVELOPMENTOFCONTEMPORARYSCIENCEANDTECHNOLOGYTHUSWESHOULDBERESPONSIBLEFOROURLIVINGENVIRONMENTANDFORNEXTGENERATION’SINTERESTSINAPPLICATIONOFMITCHAM’STECHNOLOGICALPHILOSOPHY，WECANFINDTHATTECHNICALINNOVATIONCANBESUSTAINEDANDHEALTHYDEVELOPEDONLYTHROUGHCOMMUNICATIONANDINTEGRATIONOFTRADITIONSFROMPROJECTSTECHNOLOGYPHILOSOPHYANDHUMANITYPHILOSOPHYPEOPLECALLHAVETHEIROWNADVICEINTECHNOLOGICALINNOVATIONANDTHISKINDOFPARTICIPATIONCANHELPTECHNICIANSANDGOVERNMENTINBETTERDECISIONMAKINGTHOUGHTFULETHICSADVOCATEDBYMITCHAMWILLBEOFGREATHELPFORTECHNICALPERSONNELINREUNDERSTANDINGTHEDESIGNSANDHISPOINTOFUNIVERSALEDUCATIONOFTECHNICALETHICSALSOHASPOSITIVEEFFECTSKEYWORDMITCHAM，TECHNOLOGYPHILOSOPHYTECHNOLOGYETHICS，TECHNOLOGYINNOVATIONLL

簡介：與20世紀(jì)的種種政治災(zāi)難給人類帶來的震撼與恐怖經(jīng)驗(yàn)相比，哲學(xué)上對此的反思是極不相稱的。在有限的一些能夠直面歷史罪惡的哲學(xué)家當(dāng)中，阿多諾的反思有著怎么樣的獨(dú)特價值為此本文討論了阿多諾對奧斯維辛集中營這個巨大歷史罪惡的反思，但本文并非是一種文本學(xué)研究，而是試圖展現(xiàn)把奧斯維辛與一種否定風(fēng)格的哲學(xué)聯(lián)系起來的必要性和可能性。奧斯維辛的毀滅性和極端的惡蘊(yùn)含著思想無法回避的否定性經(jīng)驗(yàn)，這又反過來要求哲學(xué)承認(rèn)否定思維的必要性以及守住否定的思想義務(wù)。本文認(rèn)為，否定辯證法的每一重大主題中都包含著奧斯維辛的經(jīng)驗(yàn)，除了對概念同一性的批判，對奧斯維辛的反思也是貫穿否定辯證法的一個線索，更準(zhǔn)確地說，在阿多諾那里，這兩個線索時常是交織在一起的。由此本文將從兩方面展開，一是探討奧斯維辛事件對阿多諾哲學(xué)的影響，主要從歷史哲學(xué)、藝術(shù)和美學(xué)理論以及道德理論這些方面展開；二是結(jié)合西方其他思想家來深化和擴(kuò)展阿多諾思考的意義。同時，西方學(xué)者主要把阿多諾放在德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)下來研究，本文挖掘了阿多諾的馬克思主義視角，本文認(rèn)為其對不公正社會的批判立場與馬克思主義的根本出發(fā)點(diǎn)是一致的，特別是由奧斯維辛等歷史經(jīng)驗(yàn)引發(fā)的對辯證法及唯物主義的改造是理解阿多諾的重要路徑。歷史災(zāi)難迫使阿多諾轉(zhuǎn)向一種注重身體痛苦的唯物主義與一種徹底否定的哲學(xué)。奧斯維辛毀滅性的創(chuàng)傷提供了理解否定辯證法的一個模式，它使得阿多諾更加堅(jiān)守一種徹底批判的辯證法立場?，F(xiàn)實(shí)的痛苦迫使阿多諾轉(zhuǎn)向一種馬克思主義傳統(tǒng)下的唯物主義，只是這種唯物主義更注重身體，在這種意義上否定辯證法可以說是痛苦的身體發(fā)出的吶喊。阿多諾通過對黑格爾普遍歷史的批判表明，在歷史災(zāi)難面前任何神義論都將失敗。奧斯維辛之后，即使是藝術(shù)也面臨著難以擺脫的倫理困境，沉默與表達(dá)都易陷入野蠻。奧斯維辛在認(rèn)知與理論上是不可能充分把握的，但是阿多諾的絕對命令告訴我們在道德與行為的實(shí)踐上有防止它再次發(fā)生的義務(wù)。本文認(rèn)為所有試圖解釋大屠殺，賦予其一定意義，使其可以理解的理論或?qū)W說都是廣義上的神義論。為此本文還將結(jié)合阿倫特、列維納斯、阿甘本、萊維等哲學(xué)家對種種神義論的駁斥表明，大屠殺所代表的根本惡是一個不可解釋的黑洞，特別是集中營里毀滅一切的死亡始終包含超越智性理解之外的內(nèi)容，思想永遠(yuǎn)無法把握這種根本惡。阿多諾所謂的非同一性最根本的就是經(jīng)驗(yàn)與理性的非對稱性、非同一性。對具體的經(jīng)驗(yàn)和事件，特別是對痛苦的經(jīng)驗(yàn)和災(zāi)難性事件，語言和概念總是貧乏的。經(jīng)驗(yàn)與理性、情感與表達(dá)的非同一性意識要求我們必須避免用“現(xiàn)代性”、“工具理性”之類的概念簡單地把一切惡打包處理，并且對他者的苦難多一點(diǎn)敏感，對哲學(xué)的有限性多一些覺察。以阿多諾為代表的一些思想家認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)思考的歷史出發(fā)點(diǎn)是奧斯維辛集中營，它表征著現(xiàn)代性的本質(zhì)。所以說，在未消化掉奧斯維辛的罪惡之前，匆忙地重建新的道德、政治、審美理想都是不負(fù)責(zé)任的。本文既指出了奧斯維辛是阿多諾轉(zhuǎn)向徹底否定立場的歷史背景與客觀原因，即對同一性的激烈批判很大程度上是由于奧斯維辛的痛苦造成的。同時本文又指出阿多諾的雙重性，他的否定哲學(xué)并沒有走向絕望，奧斯維辛之后重建形而上學(xué)需要進(jìn)入一種微觀邏輯的非同一性希望?？傊?，阿多諾的否定哲學(xué)告訴我們，歷史的災(zāi)難是不應(yīng)該輕易地打發(fā)的，只有守住災(zāi)難的記憶，守住否定的思想義務(wù)，人類才有可能避免災(zāi)難。

簡介：牟宗三先生是當(dāng)代新儒家的主要代表人物之一也是二十世紀(jì)中國最偉大的哲學(xué)家之一他建立了一個龐大縝密的道德的形上學(xué)體系牟先生有著非常開闊的哲學(xué)視野他用康德哲學(xué)來消化中國哲學(xué)用康德哲學(xué)來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系這為中西哲學(xué)的會通以及中國哲學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代都做了富有價值的探索和嘗試智的直覺這一概念在牟宗三的哲學(xué)體系里具有非常重要的作用在一定意義上它構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)的前提和根基牟先生認(rèn)為假若不承認(rèn)人有智的直覺不但全部中國哲學(xué)不可能即康德本人所講的全部道德哲學(xué)變?nèi)煽赵捯蚨嬲斫庵堑闹庇X是理解牟宗三哲學(xué)的關(guān)鍵所以該文從智的直覺入手通過分析牟先生對人可有智的直覺這一命題的證成來看他的道德的形上學(xué)體系

簡介：點(diǎn)擊查看更多老莊哲學(xué)中的“言不盡意”及其審美內(nèi)涵.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：本文以傳統(tǒng)的主客二分哲學(xué)思維模式為參考，對維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容邏輯圖像論和語言游說進(jìn)行了深刻分析，指出維特根斯坦針對傳統(tǒng)哲學(xué)世界是由對象組成，命題是關(guān)于對象的真理的觀點(diǎn)，提出邏輯圖像論，認(rèn)為世界是由事實(shí)構(gòu)成，組成事實(shí)的是對象，事實(shí)與語言有著相同的結(jié)構(gòu)，命題是事實(shí)的邏輯圖像，因此根據(jù)邏輯圖像論維特根斯坦認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的命題的對象其實(shí)不存在，因而得出傳統(tǒng)哲學(xué)的命題是無意義的，主客二分哲學(xué)思維模式無法實(shí)現(xiàn)其對本質(zhì)的追求，從而實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)主客二分哲學(xué)的第一次超越然而，后期維特根斯坦發(fā)現(xiàn)語詞即使沒有對象也可能是有含義的，從而提出語言游戲說，指出語詞的含義在于其用法，并據(jù)此指出事物只具有家族相似，從而否定了主客二分哲學(xué)追求的本質(zhì)的存在，而傳統(tǒng)哲學(xué)的命題都是關(guān)于事物的本質(zhì)和共相的，從而實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的第二次超越從維特根斯坦對傳統(tǒng)哲學(xué)的兩次超越，我們可以看出維特根斯坦后期哲學(xué)是前期哲學(xué)的發(fā)展，前期哲學(xué)則是其實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的一把梯子，從而得出維特根斯坦前后期哲學(xué)是一個整體的結(jié)論。本文就是試圖勾勒出維特根斯坦前后期哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的兩次超越及前后期哲學(xué)轉(zhuǎn)變的必然性，一個從說明到描述轉(zhuǎn)變的必然性。

簡介：熊十力的政治哲學(xué)，重點(diǎn)表現(xiàn)在他對傳統(tǒng)的積極倡導(dǎo)，在現(xiàn)代的政治社會狀態(tài)下對傳統(tǒng)進(jìn)行批判、重釋，防止傳統(tǒng)老去。這一切與他戎馬生涯又投身思想界的人生經(jīng)歷是分不開的。作為新儒家的第一代代表人物，熊十力面對社會戰(zhàn)爭的紛繁復(fù)雜、百廢待興、政治腐朽的時代大背景，飽含憂國憂民情思，激蕩深沉的愛國熱情，繼承并發(fā)展了孔子儒學(xué)的政治學(xué)說，并運(yùn)用佛學(xué)的思辨武器，加以經(jīng)學(xué)的形式，建構(gòu)起自己的哲學(xué)體系，為中國傳統(tǒng)經(jīng)典的傳承做出了卓越的貢獻(xiàn)。在他的哲學(xué)體系中，政治哲學(xué)思想由“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”表現(xiàn)出來，一個是“成己之學(xué)”，一個是“成物之學(xué)”?！皟?nèi)圣”與“外王”體用不二，實(shí)現(xiàn)“外王”與貫徹“內(nèi)圣”是一致的。熊十力的這些政治哲學(xué)思想也為后來中國先進(jìn)的知識分子參考、繼承并發(fā)揚(yáng)，對現(xiàn)階段的社會主義民主政治建設(shè)也有一定的啟發(fā)意義。

簡介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文呂氏春秋哲學(xué)思想探析姓名呂慎剛申請學(xué)位級別碩士專業(yè)中國哲學(xué)指導(dǎo)教師顏炳罡20060412山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要呂氏春秋成書于秦統(tǒng)一中國前夕，是中國思想史上一部極其重要的學(xué)術(shù)巨著。書中融合儒、道、墨、法、兵等眾家長處，形成了包括政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、道德、軍事等各方面的理論體系。作為先秦時期最后一部大型綜合性著作，它承前啟后，繼往開來，所起的歷史作用不可忽視。本文試著從宇宙觀、人生觀和政治歷史觀三個大的方面，對該書進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，介紹該書豐富而又獨(dú)特的哲學(xué)思想。首先，本文指出，該書確立“萬物所出，造于太一”的宇宙生成論，并依此要求人“法天地”，最終達(dá)到天人同道的理想宇宙觀和思維模式。其次，依照天人同道的理想宇宙觀和以天道推人道的思維模式，該節(jié)提出了“達(dá)生死性命”的人生觀，主張要“貴生”、“順性因情”和“達(dá)乎死生之分”，總體上，表現(xiàn)出一種珍愛生命、積極有為的人生態(tài)度。再次，該節(jié)的寫作目的就是要探求治國之道，根據(jù)“古之清世，是法天地”的思想，該書提出要“貴公”、“因時變法”、“儒法并用”和。君可廢君道不可廢”的政治思想以及五德終始的歷史觀，依此提出了告誡君王要“惟治為足”的光輝思想。最后，本文介紹了該書在先秦和秦漢哲學(xué)史的獨(dú)特地位，以及對后世中國哲學(xué)、政治活動和書籍文體創(chuàng)作活動產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。關(guān)鍵詞呂氏春秋、太一、道、人

簡介：在馮友蘭的哲學(xué)體系中，哲學(xué)觀是一個重要的、非常突出的部分，要理解馮友蘭的哲學(xué)，必須先抓住其哲學(xué)觀思想的精髓，其中較為明晰地表達(dá)了三個方面的哲學(xué)觀思想。其一他求學(xué)于西方在借鑒了西方邏輯分析方法的基礎(chǔ)之上，明確提出哲學(xué)是思辨反思之學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)就是極高明之學(xué)問；其二他在貞元之際，思考在國難當(dāng)頭的中國，出路到底在哪里吸取中國哲學(xué)文化精神的精髓，提出了哲學(xué)就是求好求幸福的學(xué)問，哲學(xué)就是道中庸之學(xué)問；其三他在新中國成立后，毅然留在大陸，接受馬列主義信仰的洗禮，從理論與實(shí)踐的再審視之中，從某種意義上重新回歸早年有個性的哲學(xué)觀立場，提出了哲學(xué)乃人學(xué)，從而達(dá)到了極高明而道中庸的統(tǒng)一，哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)在“人”?！皹O高明而道中庸”是中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)和首要任務(wù)，也是中國哲學(xué)素來追求的理想人格特征。馮友蘭將它納入自己的理論視野，確定為其人生哲學(xué)的思想特質(zhì)。本文分為三章來論述馮友蘭的哲學(xué)觀第一章講馮友蘭以“極高明”為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀的構(gòu)建，認(rèn)為哲學(xué)是人類精神的反思，即哲學(xué)是反思之學(xué)，是對思想的純思，就是從思辯的性質(zhì)特征來說，反思之反思，辯論與智慧。而思的方法正是借鑒西方實(shí)證主義研究的邏輯方法即“正的方法”，這就是高明之極。在中國哲學(xué)史上老莊哲學(xué)是“極高明”的代表，以及講了在宗教與哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別中確立自身的哲學(xué)觀。第二章通過講馮友蘭以“道中庸”為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀的構(gòu)建，認(rèn)為哲學(xué)是求好求幸福的學(xué)問，是求人生的理想與幸福，這是從人生哲學(xué)的角度出發(fā)，哲學(xué)的功用在于不能給人具體的知識，但可以提高人的境界和修養(yǎng)，過一種道德意義上的生活，不離日用常行內(nèi)，而求好的過程是求覺解的不斷探索，“正的方法”向“負(fù)的方法”的轉(zhuǎn)換，這就是中庸之極。在中國哲學(xué)史上漢儒哲學(xué)是“道中庸”的代表，以及講了在科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別中確立自身的哲學(xué)觀。第三章講極高明與道中庸的完美結(jié)合，認(rèn)為哲學(xué)乃人學(xué)，哲學(xué)的落腳點(diǎn)在“人”，馮友蘭把高明與中庸統(tǒng)一起來，運(yùn)用“正的方法”與“負(fù)的方法”相結(jié)合，最終落實(shí)在人上，通過兩者的結(jié)合就能得到毫無經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的既“空”且“靈”的境界，使人進(jìn)入“天地境界”，達(dá)到馮友蘭哲學(xué)最完美的體現(xiàn)新理學(xué)之本體“理”，達(dá)到極高明而道中庸的統(tǒng)一。以及對“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)與現(xiàn)代詮釋，由此而引發(fā)出的對于生活的情趣和人生意義的尋求和追問。

簡介：分類號學(xué)校代碼Q5壘2密級老子的宗教精神研究THESTUDYOFLAOTZU’SREIIGIOUSSPLRIT導(dǎo)師姓名、職稱直壬進(jìn)豎湖南師范大學(xué)學(xué)位評定委員會辦公室二。一七年六月ABSTRACTRELIGIONISASPECIALIDEOLOGYCOMPOSEDOFORGANIZATIONS，INSTITUTIONSANDBELIEFSRELIGIOUSSPIRIT，THEESSENCEOFTHERELIGION，REFLECTSTHETRANSCENDENCEOFTHEREALWORLD，THEULTIMATECONCERNOVERTHEUNIVERSEANDLIFEANDHASTHEFEATURESUCHASUNIVERSALITYIMMUTABILITYLIMITLESSANDTRANSCENDENCEDIFFERENTFROMTHEWESTERNPOINTTHISSIDEANDOTHERSIDEBEINGSEPARATE，CHINESERELIGIOUSSPIRITEMPHASIZESTHATTHETRANSCENDENCEANDINFINITENESSAREINTHEMORALPRACTICEINTHEREALWORLD，RELIGIOUSSPIRITISINTHEHUMANISTICSPIRITASTHESOURCEOFTHECHINESETAOISTCULTURE，LAOZICONTAINSSTRONGRELIGIOUSSPIRIT，WHICHISINHERITEDANDDEVELOPEDBYTAOISMTHISPAPERFOCUSESONLAOZIANDFOCUSESONTHERELIGIOUSSPIRITOFITTHEFIRSTCHAPTEROFTHEPAPERDEFINESTHERELIGIONANDRELIGIOUSSPIRITCOMPARINGTORELIGIOUSSPIRITANDHUMANISTICSPIRITHIGHLIGHTSTHETOLERANCEANDREALITYOFCHINESERELIGIOUSSPIRITTHESECONDCHAPTERINTRODUCESTHENATUREOFLAOZI，WHICHISAPHILOSOPHYCLASSICSCONTAININGPROFOUNDRELIGIOUSSPIRIT，ANDISABLENDOFRATIONALPHILOSOPHYSPECULATIONSANDRATIONALRELIGIOUSSPIRITTHETHIRDCHAPTERFOCUSESONTHEMAINCONTENTOFTHERELIGIOUSSPIRITOFLAOZITAOOFLAOZIISTHEULTIMATESOURCEOFTHEWORLDANDTHEINTERNALBASISOFTHEWAYOFHEAVENANDTHEWAYOFHUMANLAOZIREFLECTSONTHEREALWORLD，ARGUINGTHATHUMANBEINGSSHOULDFOLLOWANDREACHTHESTATEOFUNITYWITHTAOINTHISWAYMANMUSTBEINAWEOFTHEWAYOFHEAVEN，ACTINMODERATION，IMITATETAO’SNATUREOFUNSELFISHANDEQUITYANDULTIMATELYTRANSCENDTHEWORLDOFEXPERIENCEANDAGREEWITHTHEWAYOFHEAVENSOTHISCHAPTERWILLANALYZETHERELIGIOUSSPIRITOFLAOZIFIOMFOURASPECTS，WHICHARETHESPIRITOFBEYOND，THESPIRITOFFEARTHESPIRITOFEQUALITYANDTHESPIRITOFMERCYTHEFOURTHCHAPTERMAINLYDISCUSSESTHEHISTORICALINFLUENCEANDMODERNVALUE

簡介：本文著重研究普蘭丁格關(guān)于上帝的知識的理論，認(rèn)為它是解答信仰與理性張力問題的一種較為成功的新進(jìn)路。然而，其不足之處在于，此理論僅把信仰與理性之間的這種外在的張力轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的張力，即神圣感應(yīng)與圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)這兩種認(rèn)識機(jī)制在產(chǎn)生關(guān)于上帝的知識時，各自的功能及其范圍的界定問題，此外，未深入地闡明宗教經(jīng)驗(yàn)與關(guān)于上帝的知識之間的關(guān)系。因此筆者提出“關(guān)于上帝的親知知識”的理論試圖來圓融這些問題。全文共分四章第一章主要介紹普蘭丁格關(guān)于上帝的知識的理論提出的背景，并認(rèn)為此理論是當(dāng)代尋求解答信仰與理性張力問題的一種新進(jìn)路。第二章主要闡述普蘭丁格知識論中基督教信念及其合理性的問題，即如何理解基督教信念這一個概念，以及基督教信念在何種合理性的意義上才能成為知識。第三章主要介紹普蘭丁格關(guān)于上帝的知識的具體內(nèi)容，并闡明其中存在的問題，即僅把理性與信仰的外在張力轉(zhuǎn)化為了內(nèi)在張力，以及未深入闡明宗教經(jīng)驗(yàn)與上帝知識的關(guān)系。第四章在普蘭丁格的關(guān)于上帝的見證知識的體系基礎(chǔ)上，筆者進(jìn)一步提出“關(guān)于上帝的親知知識”的理論，試圖來圓融普蘭丁格的上帝知識理論中所存在的兩個問題。

簡介：本文共由三部分組成。第一部分緒論，第二部分正文，第三部分結(jié)論。第一部分“緒論”包括五方面歸因理論綜述，研究意圖和研究假設(shè)，研究設(shè)計(jì)及測量工具，研究方法，具體研究步驟。目的是使研究工作的理論基礎(chǔ)更扎實(shí)，研究流程更規(guī)范，對實(shí)際操作具有引導(dǎo)作用。第二部分是正文，將國內(nèi)外相關(guān)研究與本研究結(jié)果進(jìn)行比較并概括總結(jié)，包括五個章節(jié)。第一章對宗教和非宗教信仰本質(zhì)進(jìn)行理論的辨析、澄清，對大學(xué)生實(shí)際的信仰和非信仰表現(xiàn)進(jìn)行比較。第二章對歸因的實(shí)質(zhì)和宗教性歸因的影響結(jié)果進(jìn)行詳細(xì)闡釋，并對宗教信仰者的信仰態(tài)度及自我認(rèn)知結(jié)果做關(guān)聯(lián)性剖析。第三章對宗教信仰的正面影響及原因進(jìn)行分析總結(jié)。第四章則對宗教信仰的負(fù)面影響表現(xiàn)進(jìn)行概括。第五章對當(dāng)代大學(xué)生有無宗教信仰群體的信仰認(rèn)知、信仰情感和信仰行為做概括性總結(jié)，希望對信仰群體形成一個較客觀、公正的認(rèn)知態(tài)度，避免現(xiàn)有的認(rèn)知偏見對他們的生活產(chǎn)生不利影響。以下是對各個方面的概括性介紹。一、國內(nèi)外相關(guān)研究與測試結(jié)果分析及討論第一章對信仰與非信仰的本質(zhì)進(jìn)行辨析與澄清。首先借鑒國外相關(guān)研究強(qiáng)調(diào)對宗教非宗教信仰人群的區(qū)分不應(yīng)采用簡單的兩分法。明確信念比信仰的涵蓋范圍更廣，沒有信仰的人也可能有堅(jiān)定的人生信念，很難說他們完全沒有宗教性。其次，借助于調(diào)查問卷、心理投射法、個案訪談等研究工具，在普通大學(xué)生群體中界定出“隱性信教者”群體。測試數(shù)據(jù)及心理投射分析均反映出神學(xué)生和隱性信教學(xué)生存在信仰背景、信仰實(shí)踐、信仰年限等各方面的差異性別和信仰背景的差異產(chǎn)生交互作用，使隱性信教學(xué)生、無信仰學(xué)生和神學(xué)生對宗教信仰的認(rèn)識與評價均存在顯著差異。再次，中外文化背景的不同使國內(nèi)外宗教信仰者之間也存在重大差異，包括教徒身份的“先賦性”和“后致性”區(qū)別，“內(nèi)在宗教取向”和“外在宗教取向”的功利與非功利性差異，“探索性宗教取向”的年齡特性，逐一驗(yàn)證中西方信仰者的特性差異。第四，不同宗教取向的信仰者在應(yīng)對重大事件所形成的壓力時有一種最有效的手段“宗教應(yīng)對”，而最常用的宗教應(yīng)對則是祈禱。本文采用社會心理學(xué)的“錯覺相關(guān)”的理論觀點(diǎn)解釋了祈禱效應(yīng)的本質(zhì)。祈禱的確能夠帶給人許多積極后果，是世人很常見的用來減輕壓力獲取安寧的方式，隱性信教學(xué)生和無宗教信仰學(xué)生在面臨困境時也會頻繁使用，與國外研究基本一致。最后，本文對各學(xué)生群體的主觀生存狀況的自我評定、“畢業(yè)即失業(yè)”的看法、家庭收入狀況對主觀的生活滿意度的影響、是否存在對信仰的質(zhì)疑和動搖等主要結(jié)論進(jìn)行分析和總結(jié)，為本研究的創(chuàng)新性提供較充足的論據(jù)。二、歸因本質(zhì)及宗教性歸因測試結(jié)果分析比較第二章探討歸因的實(shí)質(zhì)并對大學(xué)生的宗教性歸因傾向進(jìn)行測試比較。首先，歸因及歸因理論一直是社會心理學(xué)的重要研究領(lǐng)域，宗教性歸因有其根深蒂固的心理根源，即源自人類所固有的意義需要、控制需要、社會性需要等。歸因理論也有多種，結(jié)合宗教心理學(xué)的研究成果，斯皮爾克等人構(gòu)建了在宗教心理學(xué)領(lǐng)域具有普遍適用價值的“通用歸因理論”，對宗教性歸因的認(rèn)識更為深刻。其次，在特定的情境中，是否啟用宗教性歸因會受到兩大因素的影響，即事件發(fā)生的情境和歸因者的歸因風(fēng)格。前者又包括歸因者的特征、歸因者的背景、事件特征、事件的背景四種具體因素。本文通過設(shè)計(jì)的12個虛擬小故事，證明宗教背景影響對重大事件的歸因解釋。宗教信仰學(xué)生做宗教性歸因的傾向極為明顯，無信仰學(xué)生很少采用宗教性歸因，隱性信教學(xué)生的歸因傾向居于兩者之間。神學(xué)生對積極事件和消極事件的宗教性歸因與宗教信仰的相關(guān)水平也有差異，對積極事件的歸因差異更顯著，更傾向于將積極事件歸因于神的安排，并從這種歸因傾向中獲得更高的滿意度和幸福體驗(yàn)。第三，明確宗教性歸因的一個重要結(jié)果是增加了當(dāng)事人的控制信念。宗教意識的介入使信仰者的內(nèi)外歸因傾向出現(xiàn)了微妙的轉(zhuǎn)化。虔誠的信徒將一切托付給上帝，表現(xiàn)為一種宗教性的外在的穩(wěn)定歸因傾向。這種強(qiáng)大無比的可信力量使人的控制信念大為增強(qiáng)，認(rèn)為世俗的一切存在和發(fā)生都是上帝意圖的體現(xiàn)。由此信仰者增強(qiáng)了內(nèi)部控制點(diǎn)傾向，認(rèn)為可以對所發(fā)生的事情進(jìn)行一定程度的控制。同時宗教信仰的介入使女性比男性有更明顯的內(nèi)在控制點(diǎn)傾向，而且更多女性將上帝視為慈愛的象征，而男性則傾向于將上帝視為懲罰性的或非人格化的萬能者?？傊诮绦叛龅慕槿胧挂话阈缘膬?nèi)外控制點(diǎn)傾向有所變化，有無宗教信仰者的內(nèi)外控制點(diǎn)傾向有所不同，男女性的控制點(diǎn)傾向也有差異。除受外在的情境性因素影響外，人們是否選擇宗教性歸因還受內(nèi)在心理機(jī)制的影響，即產(chǎn)生肯定作用的自證預(yù)言、恢復(fù)認(rèn)知失調(diào)的努力、體驗(yàn)性社會學(xué)習(xí)過程，三者相互支持共同作用于宗教信念的建構(gòu)。第四，本文概括了社會心理學(xué)者所構(gòu)建的數(shù)種微理論，使用世俗術(shù)語描述人對日常生活事件進(jìn)行解釋的過程，每個理論都可用于解釋特定的歸因現(xiàn)象，為宗教解釋的驗(yàn)證提供了豐富的開創(chuàng)性觀點(diǎn)。如情境性定義理論，情緒喚起理論，自我知覺理論，自我展示理論，認(rèn)知失調(diào)理論等。第五，對有無宗教信仰學(xué)生進(jìn)行成功和失敗歸因的測量，發(fā)現(xiàn)有無宗教信仰被試的“成功失敗”歸因傾向存在顯著差異，信仰者都突出強(qiáng)調(diào)神圣者的力量，顯示出外控點(diǎn)歸因傾向。無信仰者則更突出強(qiáng)調(diào)個人的作用，表現(xiàn)出一般性的內(nèi)控點(diǎn)歸因特征。羅特的控制點(diǎn)理論和維納的成就動機(jī)理論在一定程度上對有無宗教信仰者的歸因差異表現(xiàn)及差異導(dǎo)致的后果進(jìn)行了解釋。第六，總結(jié)性討論，解釋宗教信仰所導(dǎo)致的宗教性歸因的四個特性。首先宗教性歸因解釋與事件的真實(shí)原因之間存在一定的偏差。其次宗教性歸因具有濃厚的文化特性。第三，對信仰者來講，宗教性歸因具有的工具性很好地幫助他們消減了現(xiàn)實(shí)生活所形成的壓力。第四，宗教性歸因具有良好的自我強(qiáng)化功用。三、宗教信仰的陽光面和陰暗面第三章對宗教信仰的積極影響進(jìn)行綜述。第一，本文描述了神秘宗教體驗(yàn)的特性和效果，作為信仰紅利的神秘宗教體驗(yàn)對宗教信仰具有很好的強(qiáng)化作用，經(jīng)歷過神秘宗教體驗(yàn)的人對信仰更加虔誠。宗教體驗(yàn)越豐富，在特定情境下對事件做宗教性歸因的可能性也越高。神秘宗教體驗(yàn)?zāi)軒Ыo人各種積極后果，包括親近社會的態(tài)度，有效提升個體的自尊程度，增加人的幸福體驗(yàn)等。第二，總結(jié)宗教信仰影響幸福感的表現(xiàn)和原因。首先，宗教信仰使人體驗(yàn)到與上帝的親密關(guān)系，提供了存在的確定性，有效地促進(jìn)身心健康，信仰者所做的主觀自我經(jīng)歷構(gòu)建，教會有組織的活動對信仰者的幸福感也有積極而適度的影響。其次，宗教信仰所培育的樂觀主義傾向和宗教性歸因風(fēng)格對相信好運(yùn)氣和心理幸福的關(guān)系有很好的調(diào)節(jié)。再次，研究發(fā)現(xiàn)有無宗教信仰者普遍經(jīng)歷過“溫和的宗教體驗(yàn)”，證實(shí)了宗教特性的普遍性。第三，揭示宗教皈依的整合轉(zhuǎn)換效用，宗教性的解釋框架幫助人們實(shí)現(xiàn)對所經(jīng)歷危機(jī)的意義轉(zhuǎn)化。影響?zhàn)б佬袨榈纳鐣曰蚯榫承砸蛩睾芏?，包括?qiáng)而有力的信息傳輸者、特定的情境、皈依前對友誼的渴望、童年期的不利體驗(yàn)、與家人的關(guān)系等。皈依使當(dāng)事人對危機(jī)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)合能力增強(qiáng)，幸福感得到提升。第四，對宗教信仰如何消減死亡關(guān)切與死亡恐懼進(jìn)行闡述。死亡恐懼喚起理論揭示了宗教源起的一個重要因素，即人試圖用宗教性的解釋消減死亡帶給人的焦慮和恐懼。宗教信念通過有效培育人所追求的控制感，在一定程度上消減了信仰者的死亡恐懼及瀕死焦慮。第五，揭示宗教信念對自尊水平的影響。首先不同宗教信念與自尊水平相互影響，表現(xiàn)為宗教信仰影響人的自尊水平，不當(dāng)?shù)淖诮逃?xùn)練可能培養(yǎng)信仰者的低自尊，反之，信仰者高低不同的自尊水平可以影響到對上帝的想象結(jié)果。第六，概括宗教信仰產(chǎn)生積極影響的原因。一是因果性歸因，信仰者的宗教性歸因風(fēng)格使其更容易保持樂觀信念和維持較高自尊。二是有效的控制信念幫助信仰者避免習(xí)得性無助，培養(yǎng)他們的高自我效能感，讓人確信擁有選擇的權(quán)力，同時也培養(yǎng)了信仰者的順從態(tài)度，更好地融于群體，適應(yīng)社會。第四章概括了宗教信仰帶給人的負(fù)面影響。宗教信仰帶給人的不都是正面的積極影響，就像太陽也會有黑子一樣，宗教信仰存在四個方面的消極表現(xiàn)。首先，宗教信仰可能導(dǎo)致對自我的態(tài)度失調(diào)，導(dǎo)致信仰者的軟弱感，產(chǎn)生自我壓抑，增加群體內(nèi)的敵意。也可能使信仰者產(chǎn)生幻化的自我滿足，習(xí)慣于過依賴性的生活，放棄個人應(yīng)負(fù)的責(zé)任和可以享受的權(quán)利。其次，宗教信仰可能導(dǎo)致對他人態(tài)度的失調(diào)，具有自我道德優(yōu)越感和對本群體成員偏袒，對外群體成員有偏見和排斥。再次，宗教信仰影響人們對現(xiàn)實(shí)的看法和對世界的態(tài)度。首先信仰者可能受教義的束縛而產(chǎn)生狹隘思維，僵化地維護(hù)傳統(tǒng)教義而對新思想打壓，頭腦過分保守，形成認(rèn)知束縛。許多宗教體系鼓勵信仰者做調(diào)和式的判斷以彌合各種無法闡釋的教條漏洞，導(dǎo)致信仰折衷主義。在解釋和理解事件過程中，信仰者傾向于做錯覺相關(guān)性解釋，將各種結(jié)果都?xì)w因于上帝的有意安排。第四，宗教信仰影響對上帝的態(tài)度和宗教的努力。許多信仰者關(guān)于上帝的概念并不完善，有時只能被小心翼翼地保存在信徒所構(gòu)建的信念溫室里，很難經(jīng)受住外界的攻擊。信仰者對宗教的選擇和理解并非都渾然天成，宗教教導(dǎo)有時也會強(qiáng)調(diào)理智思考后的理解，結(jié)果往往導(dǎo)致思考者的質(zhì)疑和猶疑不定。也有部分信仰者受到特定因素的影響，如不穩(wěn)定的社會狀況，過分追求明確的意義等，導(dǎo)致對宗教的狂熱激情，也可能給社會穩(wěn)定造成極大沖擊。四、宗教性測量的理論基礎(chǔ)與結(jié)果分析第五章從宗教社會心理學(xué)的視角探查宗教信仰群體、隱性信教群體與無信仰群體在宗教特性方面的差異。當(dāng)前研究個體宗教性差異的領(lǐng)域主要包括認(rèn)知、情感、習(xí)慣和行為四個方面，宗教性測量將這三個群體進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)神學(xué)生在宗教特性的四個方面與其他兩個群體存在顯著差異。研究概括了影響信仰者宗教性的三種主要因素家庭背景、同輩群體和年齡?？偨Y(jié)了神學(xué)生對其處境感到滿意的原因一是宗教信念的確信提供了生命的意義二是較單純安寧的生活環(huán)境保證了不受外界非信仰因素的干擾三是多樣化的宗教生活帶給人更多地積極體驗(yàn)四是不進(jìn)行向上的社會比較讓人更容易心態(tài)平和五是加入宗教團(tuán)體后的適應(yīng)水平現(xiàn)象讓人更好地調(diào)適身心六是宗教信仰培養(yǎng)的樂觀心態(tài)使信仰者對來世期待，對世俗世界的不利處境更容忍七是不良的社會經(jīng)濟(jì)地位受信仰的調(diào)節(jié)減輕了挫折程度。第三大部分是結(jié)論，主要是將全部有價值的測試結(jié)果進(jìn)行梳理，對本研究的理論創(chuàng)新點(diǎn)和研究數(shù)據(jù)所揭示的結(jié)論進(jìn)行綜合陳述，并提出研究結(jié)論所具有的可應(yīng)用性。本研究的理論成果包括二個主要的方面，即研究課題的理論創(chuàng)新與測試結(jié)果的實(shí)際效用。首先，采用新的研究視角更全面地認(rèn)識宗教性歸因現(xiàn)象的本質(zhì)。本文除采用斯皮爾克的“通用歸因理論”作為主要的解釋宗教性歸因現(xiàn)象的理論外，還創(chuàng)新性地選擇了社會心理學(xué)所構(gòu)建的數(shù)種微理論，使用世俗術(shù)語解釋宗教性歸因行為背后的心理機(jī)制，為宗教解釋的驗(yàn)證提供了豐富的開創(chuàng)性觀點(diǎn)。同時還概括解釋了宗教信仰所導(dǎo)致的宗教性歸因的四個特性。其次，使用了一個新譯詞，將“RELIGIOUSBONUS”翻譯成“宗教紅利”來描述宗教信仰帶給信仰者在世俗世界的有益體驗(yàn)及對信仰者心理和行為的影響。再次，使用一種新方法，首次使用主觀生存狀況自我評定分?jǐn)?shù)評估宗教信仰的影響效果。第四，依據(jù)測試數(shù)據(jù)所概括的原創(chuàng)結(jié)論通過實(shí)證調(diào)查獲取大量數(shù)據(jù)，對這些數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)分析共得出13條具有借鑒和引用價值的結(jié)論。測試結(jié)果的實(shí)際效用則主要是指對學(xué)校管理者的借鑒價值。

簡介：蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文“以人為本”的哲學(xué)分析姓名胡曉鶴申請學(xué)位級別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師沈榮興20050101“以人為奉”的哲學(xué)分析中文提要中文提要中國共產(chǎn)黨在十六屆三中全會作出的完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的決定中，首次在黨的文獻(xiàn)中使用“以人為本”這個概念?！耙匀藶楸尽彼枷氲奶岢觯饘W(xué)術(shù)界的廣泛爭論。它成為社會發(fā)展的價值取向，也成為指導(dǎo)社會各行各業(yè)具體工作的方針。本文從實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義的視角對以人為本進(jìn)行哲學(xué)分析，挖掘其歷史淵源及其現(xiàn)實(shí)必然性。馬克思人學(xué)思想立足實(shí)踐，堅(jiān)定人是社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，足一切問題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，從而為我們正確地掌握人同世界的整體關(guān)系，科學(xué)地確立人在世界中的應(yīng)有地位和使命，提供了強(qiáng)大的思想武器。文章指出在全面建設(shè)小康社會的現(xiàn)代語境下提出“以人為本”是社會歷史的進(jìn)步，是社會主義本質(zhì)的根本體現(xiàn)，也是在我國改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)中面對新情況、新問題時作出的必然選擇。關(guān)鍵詞以人為本實(shí)踐人的全面發(fā)展作者胡曉鶴指導(dǎo)老師沈榮興