簡(jiǎn)介：道教素來(lái)以得道成仙為其修行的最高旨趣。道教界對(duì)神仙的稱呼有神人、仙人、真人、圣人、至人等，但真正“仙圣”并提的現(xiàn)象并不多見(jiàn)。據(jù)我所知，“仙圣”一詞最早出現(xiàn)在列子中。之后，道教人士多次提及“圣人”。在他們的作品里，“圣人”與“仙人”往往是可以通用的，因此，我認(rèn)為，把道教界的“仙人”和“圣人”合稱為“仙圣”也未為不可。本文之所以沿用“仙圣”一詞，并不是要在道教“仙人”和“圣人”等概念之外別樹(shù)一幟，而是為了區(qū)別于儒家的“圣人。陳顯微身處南宋時(shí)期，在他的文始經(jīng)言外旨完成之際，正是理學(xué)快速發(fā)展時(shí)期，理學(xué)的“圣人”觀甚囂塵上。為了表明陳顯微的“圣人”觀在吸取理學(xué)精華之外，另有深厚的道家韻味，故而采用“仙圣”一說(shuō)。本文主要是分六部分來(lái)論述陳顯微的“仙圣”觀。具體如下導(dǎo)言提出問(wèn)題，闡述把陳顯微的文始經(jīng)言外旨作為本文研究對(duì)象的原因，回顧學(xué)術(shù)界對(duì)該書(shū)的研究狀況，并在此基礎(chǔ)上提出本文的寫(xiě)作意義。提出用生命哲學(xué)的研究方法來(lái)闡釋陳顯微的“仙圣”觀。第一章介紹陳顯微的生平及作品。簡(jiǎn)述陳顯微所處的時(shí)代及文化背景，并闡釋這些文化背景對(duì)陳顯微的“仙圣”觀的影響。第二章論述陳顯微“仙圣”觀的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)道教的“仙圣”觀是它的文化資源，而陳顯微自身的“道論”則是它的哲學(xué)基礎(chǔ)。第三章介紹陳顯微的“仙圣”觀的主要內(nèi)容。包括“仙圣”的品質(zhì)，以及陳顯微“仙圣”觀的時(shí)代特點(diǎn)。第四章在明確陳顯微的“仙圣”的品質(zhì)和特點(diǎn)之后，討論陳顯微的修圣方法。其修圣方法既是對(duì)傳統(tǒng)的繼承，又是時(shí)代精神的體現(xiàn)。余論從文始真經(jīng)的流傳情況及后世對(duì)文始真經(jīng)的注解情況，來(lái)闡述陳顯微對(duì)文始真經(jīng)注疏學(xué)的影響。

簡(jiǎn)介：太谷學(xué)派是清朝嘉慶、道光年間安徽池州石埭人周太谷創(chuàng)立的一個(gè)民間儒家學(xué)派。該學(xué)派以周易為中心，貫通儒家群書(shū)，融會(huì)宋明儒學(xué)，內(nèi)隱強(qiáng)誠(chéng)之學(xué)，并且融通佛道，其生命哲學(xué)思想尤其豐富。本文認(rèn)為，太谷學(xué)派的生命哲學(xué)是該學(xué)派在其理論探索與實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中逐步形成的關(guān)于生命的認(rèn)知、本源、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、過(guò)程、價(jià)值、修養(yǎng)、境界等等的一系列思想和觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)。本文著力對(duì)太谷學(xué)派的生命哲學(xué)學(xué)說(shuō)進(jìn)行專題探討，旨在發(fā)掘該學(xué)派所具有的生命哲學(xué)內(nèi)涵和現(xiàn)代價(jià)值。本文共分六章，外加緒論和結(jié)語(yǔ)。緒論概述太谷學(xué)派創(chuàng)立、演化的不同階段及其該學(xué)派研究的現(xiàn)狀，并在此基礎(chǔ)上說(shuō)明了太谷學(xué)派生命哲學(xué)研究的重要意義；第一章從社會(huì)歷史、文化及其學(xué)術(shù)演化中探討太谷學(xué)派生命哲學(xué)的發(fā)軔，顯現(xiàn)了太谷學(xué)派生命哲學(xué)思想的內(nèi)在傳承關(guān)系及其發(fā)展衍擴(kuò)軌痕；第二章對(duì)反映太谷學(xué)派生命認(rèn)知觀的兩種主要學(xué)說(shuō)即格物致知說(shuō)和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知說(shuō)予以分析，突出了太谷學(xué)派以生命為本位和以直覺(jué)為路徑的生命認(rèn)知特點(diǎn)；第三章對(duì)反映太谷學(xué)派生命本體觀的三種學(xué)說(shuō)即生命本源說(shuō)、生命結(jié)構(gòu)說(shuō)和生命過(guò)程說(shuō)予以分析，提出了太谷學(xué)派生命本源說(shuō)的獨(dú)特內(nèi)容，并認(rèn)為太谷學(xué)派生命結(jié)構(gòu)說(shuō)融通三教，具有一定的道德意義和易理旨趣，太谷學(xué)派生命過(guò)程說(shuō)則是對(duì)生命過(guò)程知始知終的參悟和了生了死的通達(dá)；第四章對(duì)反映太谷學(xué)派生命倫理觀的諸學(xué)說(shuō)予以分析，重點(diǎn)闡述了太谷學(xué)派生命和諧觀的內(nèi)容，并說(shuō)明了太谷學(xué)派的民間儒家宗教化傾向；第五章對(duì)反映太谷學(xué)派生命修養(yǎng)觀的諸學(xué)說(shuō)予以分析，認(rèn)為“心息相依”是太谷學(xué)派貫通三教的“圣功”秘訣，并考察了太谷學(xué)派一系列與“心息相依”相關(guān)的生命修養(yǎng)活動(dòng)。對(duì)太谷學(xué)派的“艮背術(shù)”、“蓄養(yǎng)和氣”、“大用坎離”等生命修養(yǎng)的具體方法進(jìn)行探討，從而揭示了太谷學(xué)派正養(yǎng)圣功的生命修養(yǎng)特點(diǎn)；第六章對(duì)反映太谷學(xué)派生命境界觀的儒宗圣境說(shuō)予以分析，認(rèn)為太谷學(xué)派創(chuàng)設(shè)的儒宗圣境實(shí)質(zhì)上是一種“人極”的生命境界，是神化的、道德的、審美的“人極”境界。并重點(diǎn)從音樂(lè)、詩(shī)文、易學(xué)角度進(jìn)一步考察了太谷學(xué)派對(duì)儒宗圣境的審美體驗(yàn)。本文的主要貢獻(xiàn)就在于將生命哲學(xué)的一系列理念引入到對(duì)太谷學(xué)派的研究之中，從生命認(rèn)知觀、本體觀、價(jià)值觀、修養(yǎng)觀、境界觀等多維視域?qū)μ葘W(xué)派諸學(xué)說(shuō)予以梳理，嘗試勾勒和構(gòu)建太谷學(xué)派生命哲學(xué)思想體系，剖析其特點(diǎn)，彰顯其現(xiàn)代性意義。在學(xué)術(shù)界已有研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)太谷學(xué)派在中國(guó)近代思想史上的民間儒家學(xué)派地位提出了自己的新見(jiàn)解。詳盡分析了太谷學(xué)派在思想學(xué)說(shuō)上的生命哲學(xué)特色，即重視通過(guò)格致和直覺(jué)的方法，知生、養(yǎng)生、全生；提出了赤黑二氣的乾坤生成說(shuō)、三道運(yùn)化的人道生成說(shuō)、身命合德的性命生成說(shuō)等生命本源說(shuō)，注重對(duì)生命結(jié)構(gòu)和生命過(guò)程的探索；突出了以“和”為特質(zhì)，和于宇宙、和于人倫、和于萬(wàn)類的生命和諧觀念；講究“心息相依”、正養(yǎng)圣功，強(qiáng)調(diào)圣人可學(xué)并進(jìn)行儒宗圣境的體驗(yàn)和超越等等，從而明確了生命哲學(xué)在太谷學(xué)派整個(gè)思想體系中的核心地位。本文還特別論證了太谷學(xué)派的生命哲學(xué)在敬畏生命、尊重生命、感受生命、和諧生命、參悟生命諸方面都有利于現(xiàn)代生命教育，在自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)、社會(huì)和諧思想的構(gòu)建以及哲學(xué)尤其是生命哲學(xué)理論的發(fā)展等方面都具有相當(dāng)大的價(jià)值。

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簡(jiǎn)介：I摘要亞里士多德沒(méi)有專門(mén)的關(guān)于法哲學(xué)思想的著作，其法哲學(xué)思想主要散見(jiàn)于尼各馬可倫理學(xué)和政治學(xué)等作品中，因此，人們?cè)谡撌鰜喪系姆ㄕ軐W(xué)思想時(shí)大多只是作一些導(dǎo)讀性質(zhì)的論述，而缺少的是系統(tǒng)的梳理和以理論為基礎(chǔ)的探討。鑒于此，筆者試著把亞里士多德的法律思想放到哲學(xué)、倫理和政治的視野中進(jìn)行系統(tǒng)地考察，希望能夠更加深刻地認(rèn)識(shí)其法哲學(xué)思想及其價(jià)值內(nèi)涵。全文共分五部分。第一部分主要探究亞里士多德法哲學(xué)的淵源。作為古希臘偉大思想家的亞里士多德，其思想必然也深深植根于他當(dāng)時(shí)及先行的時(shí)代。這些思想家們往往從哲學(xué)的高度來(lái)為法律存在的必要性尋求根據(jù)，希臘早期的梭倫改革就體現(xiàn)了這種法哲學(xué)思想的萌芽。梭倫把正義視為一切財(cái)富和沖突的神圣力量，是社會(huì)道德和法律的標(biāo)準(zhǔn)，他企圖用“節(jié)制”的武器限制貴族和平民雙方，貴族不要過(guò)分侵奪平民，平民不要過(guò)分反對(duì)貴族，大家都把正義和公道置于對(duì)財(cái)富的追求之上，社會(huì)就會(huì)安寧。這是一種中和、調(diào)停社會(huì)沖突的思想，這種思想在法哲學(xué)上表現(xiàn)為對(duì)正義、公道、和諧以及實(shí)現(xiàn)正義的手段節(jié)制、中和等的思考，而且通過(guò)梭倫立法，這種法哲學(xué)精神變成了希臘人早期的立法的實(shí)踐，對(duì)后來(lái)的法哲學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，古希臘“立法者”們的立法實(shí)踐也深深地影響了亞里士多德，正是這些立法者們的立法實(shí)踐使得希臘人對(duì)法律的遵循成為一種世代相承的習(xí)慣和自覺(jué)的行為，使他們不認(rèn)為法律是自由的羈絆，而是美德的載體，從而使古希臘崇尚法律的社會(huì)風(fēng)氣得以養(yǎng)成。第二部分主要探究亞氏法哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)。一方面，亞里士多德從人性惡的角度指出人之所以犯罪的根本原因在于人本性的貪婪和追求情欲，對(duì)于這些邪惡的行為，光靠說(shuō)服教育是難以起效的，能起作用的就是強(qiáng)制手段。這就為實(shí)行法治的必要性找到了依據(jù)。另一方面，亞里士多德認(rèn)為人同其它動(dòng)物相區(qū)別的標(biāo)志就是“人是有理性的動(dòng)物”，但是他也認(rèn)為，雖然人是有理性的，在現(xiàn)實(shí)生活中仍有不少人違背人的理性，做出不合理性的事情，為了防止不合理性的事情發(fā)生，就必須用法律來(lái)對(duì)人進(jìn)行約束，以此來(lái)阻止人性中那種向惡的趨勢(shì)。最后，亞里士多德深入考察了法治與人治究竟哪一個(gè)是治國(guó)之道的問(wèn)題。他明確強(qiáng)調(diào)，

簡(jiǎn)介：道德經(jīng)英譯研究以譯本批評(píng)賞析居多，評(píng)析之外多關(guān)注譯本所用的翻譯策略翻譯批評(píng)多半分析文本所涉的概念、語(yǔ)句或翻譯技巧，很少?gòu)睦献诱軐W(xué)本身出發(fā)建立文本內(nèi)容與語(yǔ)言形式的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)英文為老子哲學(xué)解讀提供新的可能的（即英語(yǔ)化）。本文以老子哲學(xué)獨(dú)特的否定性表述方法為切入口，選取道德經(jīng)英譯中三個(gè)著名的譯本，通過(guò)對(duì)譯本否定式的語(yǔ)義分析來(lái)揭示英語(yǔ)化的老子哲學(xué)。各位譯者對(duì)否定性表述盡管處理不一，但總體看，每個(gè)譯本的否定式都存在使用預(yù)設(shè)、情態(tài)和存在句結(jié)構(gòu)的情況。本文逐一分析否定式的預(yù)設(shè)、情態(tài)和存在句結(jié)構(gòu)的語(yǔ)義，探討老子哲學(xué)解讀的多重解讀。分析結(jié)果如下1“PYETNOTQ”和“PWITHOUTQ”的預(yù)設(shè)表明老子哲學(xué)在英文世界解讀不一命題之間到底是對(duì)立的還是辯證的統(tǒng)一2否定命題的形式是一般現(xiàn)在時(shí)還是情態(tài)的，嵌入否定的結(jié)構(gòu)是存在句還是領(lǐng)屬的，不同程度說(shuō)明老子看待道、天地、圣人的立場(chǎng)或許不那么明朗，是客觀的，也可能是主觀的。

簡(jiǎn)介：董仲舒生活于文、景、武帝三代。大一統(tǒng)的皇權(quán)專制政治趨于成熟，學(xué)術(shù)思想從漢初的較為自由開(kāi)放而獨(dú)尊于儒術(shù)。在儒家之道與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)勢(shì)的結(jié)合中，董仲舒部分地堅(jiān)持了道與勢(shì)的統(tǒng)一性，他以儒家之道論證大一統(tǒng)皇權(quán)專制政治的合理性；他更多地堅(jiān)持了道與勢(shì)的對(duì)立性，他以儒家之道批評(píng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治，更多地保持了儒家之道的獨(dú)立性及其自主的人格。董仲舒的天人觀繼承了商周天命觀和孔子、孟子的天人合一思想。商周之際，天以人格化的至上神的形式存在，只有君主才能夠和上天進(jìn)行溝通，這是后來(lái)“君權(quán)神授”思想的萌芽。董仲舒為了論證君主的至上權(quán)威也吸取了這一思想。另外，商周時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生了“天道永恒”的觀念，這種觀念的產(chǎn)生無(wú)疑是具有深刻意義的。因?yàn)?，只有必然性的天才能成為政治生活的終極道德支持?？鬃訉?duì)“天”的論述并不是很多，他在保持對(duì)“天”敬畏的前提下，從人出發(fā)來(lái)理解天人關(guān)系，認(rèn)為加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)就可以“知天命”。“仁”是孟子政治思想的核心，他繼承并發(fā)展了孔子的“內(nèi)圣”思想。因此，孟子的天人合一思想更多地體現(xiàn)在人生哲學(xué)和道德修養(yǎng)方面，雖然他也承認(rèn)君主的權(quán)力來(lái)自于上天的授予，但事實(shí)上更多地把政治權(quán)力的合法性與君主的道德品質(zhì)聯(lián)系在一起。孟子還承認(rèn)了必然性之天的存在，并且在中國(guó)思想史上首次界定其內(nèi)涵。最后，董仲舒融合了陰陽(yáng)五行思想，通過(guò)陰陽(yáng)五行獨(dú)特的運(yùn)行機(jī)制把天道與人事聯(lián)系在一起。董仲舒建構(gòu)了天的思想體系。董仲舒之天是人格神之天與自然之天的統(tǒng)一。人格神之天有意志和目的，自然之天無(wú)意志和目的。人格神之天支配自然之天，自然之天表現(xiàn)了人格神之天的意志和目的。人格神之天具有道德理性，為人格神之天支配的自然之天也具有道德理性。道德理性是人格神之天與自然之天具有的本質(zhì)特性。董仲舒建構(gòu)天之哲學(xué)的根本目的是為人道建立天的神圣根據(jù)，從而保證儒家之道的實(shí)現(xiàn)。董仲舒認(rèn)為，天人同類相應(yīng)。天人同類相應(yīng)是董仲舒天的哲學(xué)的基本原則。首先，天人同類相應(yīng)，則天人互相感應(yīng)。他建立了受命之符、符瑞和災(zāi)異的理論。其次，天人同類相應(yīng)，則天人同類相推。因此，天道類推到人道，天道成為人道的終極根據(jù)。董仲舒認(rèn)為，天道之大者在陰陽(yáng)五行，陰陽(yáng)五行之天道是人道的根據(jù)。他以陰陽(yáng)之天道解釋人道之三綱、大一統(tǒng)、刑德、經(jīng)權(quán)、人性，以五行之天道解釋人道之忠孝、五常、五官、五事。天與人、天道與人道構(gòu)成了一個(gè)具有“內(nèi)在聯(lián)系”的大系統(tǒng)。董仲舒的天的哲學(xué)思想雖然在維護(hù)君權(quán)和約束君權(quán)兩方面具有積極的意義，但是其中所蘊(yùn)含的神秘化因素對(duì)兩漢之際儒學(xué)的讖緯化具有不可推卸的責(zé)任。讖緯經(jīng)學(xué)的發(fā)展背離了儒學(xué)真正的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展是一場(chǎng)大災(zāi)難。

簡(jiǎn)介：上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文“境生于象外”說(shuō)源起及其哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)以“三玄”為考察中心姓名楊松輝申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師馬德鄰20070401ABSTRACT“JING”COMINGFROMEXTERIOROF“XIANG”ISTHEMOSTESSENTIALSUMMARYOFTHEESTHETICCATEGORY“YIJING”．THECONCEPTDEDUCTIVEPROCESS。ISTAKETHECONCEPTOF“XIANG”ASTHEZEROPOINT，INTHEPREQINANCIENTBOOK，ITSMAINMEANINGINCLUDINGCELESTIALPHENOMENON,VISIBLEPHENOMENA，ANCIENTDIVINATORYSYMBOLSANDSOON．REALIMAGEANDVIRTUALIMAGEAREDOUBLECHARACTEROF“XIANG”．MEANINGEXPRESSIONKEYISVIRTUALIMAGE，ITHASMANIFESTEDPHILOSOPHYPONDER．THEESTHETICIMAGEHASITSDEVELOPINGPROCESS，THREECLASSICALBOOKSHAVETHENECESSITYTOMENTIONRECORDSOFCOURTESY，CARVEINGTHEDRAGONABOUTLITERATURECORETHEORYCLASSICALLITERATURESCHOOLEVOLUTION．THEINNERLINKWITHTHEBOOKOFCHANGESCANBEANALYSIS．THREEASPECTSISFOLLOWING“TOTAKETHEIMAGEFROMMATERIALWORLDUNDERSTANDING”。THROUGHIMAGEEXPRESSREALINTENTION“搿THROUGHSYMBOLICEXPRESSREALMEANING”．“JING”BREAKTHROUGHITSORIGINALINTENTION，IN“ZHUANGZI”，THEFIRSTAPPEARANCEWHICHMEANSMENTALSTATEISARISE，HOWEVER，EXPLAINSTHEPROFOUNDMEANINGISGIVENBYGOUXIANG．THECONCEPTOF“JING”AND“XIANG”O(jiān)BTAINSTHERICHDEVELOPMENT．THETHEORYPROPOSEDBYLIUYUXIHASTHERICHTHOUGHTBACKGROUND．ABOUTLANGUAGEANDREALINTENTIONRELATIONSPONDERBYANCIENTTIMESPHILOSOPHERLAOZI，ZHUANGZI，WANGBI，ITMAYPROVIDETHETHEORYSUPPORTINGFORLIUYUXI．INBRIEF，PROFOUNDMEANINGOF“SANXUAN”，ITOFFERSOURCETOTHETHEORYPROPOSEDBYLIUYUXI．KEYWORDSJING，XIANG，IDEOLOGICALROOTⅡ

簡(jiǎn)介：分類號(hào)UDC密級(jí)編號(hào)十初大學(xué)碩士學(xué)位論文論文題目壁健生童饈朔塞壘縫蜇堂塹塑學(xué)科、專業(yè)主圍蜇堂學(xué)院系、J茹壘基萱堡堂院研究生姓名周堡丕導(dǎo)師姓名及專業(yè)技術(shù)職務(wù)趔童去熬援中南大學(xué)二00年四月原創(chuàng)性聲明本人聲明，所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除了淪文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他人己經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果，也不包含為獲得中南大學(xué)或其他單位的學(xué)位或證書(shū)而使用過(guò)的材料。與我共同工作的同志對(duì)本研究所作的貢獻(xiàn)均已在在論文中作了明確的說(shuō)明。日作者簽名IJ墨盞、日期生年￡月，7關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)說(shuō)明本人了解中南大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即學(xué)校有權(quán)保留學(xué)位論文，允許學(xué)位論文被查閱和借閱學(xué)?？梢怨紝W(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容，可以采用復(fù)印、縮印或其它手段保存學(xué)位淪文學(xué)?？筛鶕?jù)國(guó)家或湖南省有關(guān)部門(mén)規(guī)定送交學(xué)位論文。作者簽名應(yīng)1至奎導(dǎo)師簽名蚶』月立日

簡(jiǎn)介：重建哲學(xué)的人文維度是當(dāng)代中國(guó)一個(gè)重要的理論和現(xiàn)實(shí)課題。重建不是現(xiàn)代西方哲學(xué)人文轉(zhuǎn)向的中國(guó)翻版，也不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人文向度的簡(jiǎn)單重復(fù)，更不是后現(xiàn)代主義的機(jī)械移植，而是要從中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，建立在馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上的人文精神與科學(xué)精神相融合的人文維度。論文分四章。第一章梳理了現(xiàn)代西方哲學(xué)人文轉(zhuǎn)向的社會(huì)背景和理論背景，指出了其積極意義，揭示了其批判傳統(tǒng)理性主義的實(shí)質(zhì)現(xiàn)代西方哲學(xué)人文轉(zhuǎn)向的局限性就在于把科學(xué)主義與人本主義的對(duì)峙推向了極端，其后果是造成了科學(xué)理性與人文理性的分裂?，F(xiàn)代西方哲學(xué)理論自身不能解決這種分裂。第二章闡釋了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人文向度的內(nèi)涵，指出了其缺少科學(xué)精神的片面性論述了科玄論戰(zhàn)的當(dāng)代意義，其實(shí)質(zhì)是西方人本主義與科學(xué)主義在中國(guó)的交鋒具體分析了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人文向度的局限性。第三章梳理了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)人文研究的脈落，取得的進(jìn)展及不足。第四章揭示了馬克思主義哲學(xué)的人文精神就是一個(gè)維度，即主體性維度兩個(gè)要義，即哲學(xué)是人類對(duì)自身活動(dòng)的反思，是植根于現(xiàn)實(shí)生活的終極關(guān)懷。要重建的哲學(xué)人文維度就是馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)基礎(chǔ)上的人文精神與科學(xué)精神的統(tǒng)一。

簡(jiǎn)介：路德維希維特根斯坦LUDWIGWITTGENSTEIN1889年1951年為奧地利哲學(xué)家、邏輯學(xué)家該文從維特根斯坦后期哲學(xué)語(yǔ)言游戲論入手通過(guò)對(duì)踐行的語(yǔ)言規(guī)則論、意義論的闡述研究了后期維特根斯坦的踐行語(yǔ)言哲學(xué)觀從而力圖轉(zhuǎn)換一個(gè)新的視角理解實(shí)踐語(yǔ)言游戲是一種語(yǔ)言實(shí)踐而人類使用語(yǔ)言這一基本活動(dòng)就是人類最基本的實(shí)踐這種使用語(yǔ)言的實(shí)踐也就是人類存在基本狀態(tài)人正是由于使用語(yǔ)言而成為人人之所以被贊為制作者被譽(yù)為理性者被稱為游戲者皆在于人為語(yǔ)言者維特根斯坦的實(shí)踐指的就是人類特有的使用語(yǔ)言的社會(huì)活動(dòng)他在強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動(dòng)性的同時(shí)突出了實(shí)踐的語(yǔ)言性及語(yǔ)言的使用者語(yǔ)言游戲作為一種實(shí)踐活動(dòng)其根本特征就在于踐行而生活形式就是語(yǔ)言游戲別無(wú)選擇的基礎(chǔ)

簡(jiǎn)介：從總體上看，作為發(fā)展理念的科學(xué)發(fā)展觀體現(xiàn)了發(fā)展主體在觀念和行為上的適應(yīng)，因此，在敘述脈絡(luò)上，發(fā)展的主體問(wèn)題就成為本課題論述的一個(gè)基礎(chǔ)，而與此相關(guān)的發(fā)展客體特征、價(jià)值導(dǎo)向、動(dòng)力運(yùn)行等問(wèn)題，也都是在此基礎(chǔ)上的邏輯展開(kāi)。第一章是一個(gè)總體性的研究鋪墊。首先，對(duì)國(guó)外一般發(fā)展理論、發(fā)展、發(fā)展觀以及發(fā)展觀的基本流變作了概述，并對(duì)科學(xué)發(fā)展觀的基本內(nèi)涵以及延伸內(nèi)涵給出了基本的界定。其次，作為一個(gè)哲學(xué)研究的邏輯前提，對(duì)科學(xué)發(fā)展觀哲學(xué)研究的基本向度進(jìn)行了基本定位，并就本課題的研究思路進(jìn)行了說(shuō)明。從本課題深入研究的需要出發(fā)，第二章對(duì)哲學(xué)意義上的主體范疇進(jìn)行了思考，在當(dāng)代中國(guó)科學(xué)發(fā)展的主體內(nèi)涵進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，對(duì)其主體的多面性和復(fù)雜性進(jìn)行了不同層面的劃分。這主要包括一是對(duì)發(fā)展主體的階級(jí)與階層分類；二是對(duì)發(fā)展主體的倫理、利益分類；三是按主體承擔(dān)的社會(huì)功能分類。事實(shí)上，這三類不同的主體分類方法，對(duì)科學(xué)發(fā)展力量的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)起到了重要的作用。因?yàn)?，這種層次性劃分直接涉及到了當(dāng)代中國(guó)科學(xué)發(fā)展主體的層次復(fù)雜性，為具體分析“以人為本”的價(jià)值理念、發(fā)展主體對(duì)新技術(shù)社會(huì)形態(tài)的適應(yīng)能力、適應(yīng)內(nèi)容以及價(jià)值導(dǎo)向、發(fā)展的動(dòng)力體系都提供了內(nèi)在的鋪墊。但是，按照本課題研究的需要，筆者主要選擇從社會(huì)功能角度對(duì)發(fā)展主體進(jìn)行劃分。另外，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中，主體與客體是作為對(duì)應(yīng)性范疇而存在的，因此，也應(yīng)該探討與發(fā)展主體相對(duì)應(yīng)的發(fā)展客體，并對(duì)相應(yīng)的主客關(guān)系進(jìn)行相應(yīng)的總體性探索。第三章是本課題研究的一個(gè)重要部分，主要對(duì)新發(fā)展理念的價(jià)值導(dǎo)向進(jìn)行了分析。首先，當(dāng)代中國(guó)的科學(xué)發(fā)展觀具有與傳統(tǒng)發(fā)展觀不同的價(jià)值導(dǎo)向。當(dāng)代中國(guó)科學(xué)發(fā)展觀的價(jià)值原具有科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一性。人文精神不但體現(xiàn)出了對(duì)人本身的重視，還體現(xiàn)出對(duì)人的理性的重視。科學(xué)發(fā)展觀是執(zhí)政主體理性認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，這里面當(dāng)然具有內(nèi)在的科學(xué)精神。但是在價(jià)值導(dǎo)向的層面上，主要體現(xiàn)為其一，對(duì)發(fā)展行為的正當(dāng)性進(jìn)行導(dǎo)向這包括規(guī)定持續(xù)發(fā)展的“合法性”；為執(zhí)政行為的合法性劃界為科學(xué)發(fā)展過(guò)程中的創(chuàng)新行為進(jìn)行倫理劃界。其二，科學(xué)發(fā)展觀突顯了對(duì)未來(lái)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的科學(xué)性要求，并強(qiáng)調(diào)了對(duì)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律、社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律和執(zhí)政規(guī)律的認(rèn)識(shí)以及對(duì)合規(guī)律行為的要求，這也具體體現(xiàn)在如何科學(xué)執(zhí)政以及對(duì)自然生態(tài)價(jià)值的重視上。其三，發(fā)展之美是科學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要特征，它既是發(fā)展的結(jié)果也是發(fā)展主體與經(jīng)濟(jì)社會(huì)共同追求的一種和諧境界。所以，在本章最后，本文從全面發(fā)展之美、和諧社會(huì)之美和人的詩(shī)意棲居之美三個(gè)方面，對(duì)當(dāng)代中國(guó)科學(xué)發(fā)展的審美特征進(jìn)行了闡述。第四章對(duì)科學(xué)發(fā)展實(shí)踐背后的社會(huì)性驅(qū)動(dòng)力量和科學(xué)發(fā)展的運(yùn)行復(fù)雜性進(jìn)行了系統(tǒng)研究。從哲學(xué)的角度來(lái)看，任何社會(huì)性的驅(qū)動(dòng)力量都是主體性力量的直接或間接展示，因此，必須對(duì)發(fā)展動(dòng)力的內(nèi)生性和結(jié)構(gòu)層次性有一個(gè)深刻認(rèn)識(shí)。在其內(nèi)生性認(rèn)識(shí)上，經(jīng)濟(jì)發(fā)展一直是當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的根本驅(qū)動(dòng)力量，因而也就成為科學(xué)發(fā)展的決定性力量；作為執(zhí)政層的發(fā)展主體所具有的政治責(zé)任、政治理想就成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的政治驅(qū)動(dòng)力量。應(yīng)該指出的是，科學(xué)發(fā)展觀的提出也是這種政治動(dòng)力的體現(xiàn)；另外，當(dāng)代中國(guó)科學(xué)發(fā)展的動(dòng)力內(nèi)生性還體現(xiàn)在精神觀念的文化力上。但是，作為當(dāng)代中國(guó)的科學(xué)發(fā)展是在開(kāi)放的環(huán)境中進(jìn)行的。在開(kāi)放的發(fā)展環(huán)境中，應(yīng)該看到內(nèi)生動(dòng)力與開(kāi)放動(dòng)力的統(tǒng)一協(xié)同作用。從哲學(xué)角度來(lái)看，任何人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力存在如下幾種基本形式驅(qū)動(dòng)發(fā)展的“最后動(dòng)力”、發(fā)展的“直接的動(dòng)力”以及發(fā)展動(dòng)力的“合力”形式。對(duì)當(dāng)代中國(guó)而言，科學(xué)發(fā)展的動(dòng)力結(jié)構(gòu)層次主要體現(xiàn)在生產(chǎn)力對(duì)科學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)性驅(qū)動(dòng)上，也體現(xiàn)在改革與創(chuàng)新對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的“直接”驅(qū)動(dòng)過(guò)程中?？茖W(xué)發(fā)展的動(dòng)力是在特定的運(yùn)行環(huán)境中體現(xiàn)社會(huì)功能的，因此，應(yīng)該對(duì)當(dāng)代中國(guó)科學(xué)發(fā)展動(dòng)力體系的社會(huì)運(yùn)行和運(yùn)行的基本原則有一個(gè)總體性認(rèn)識(shí)。在發(fā)展動(dòng)力運(yùn)行的基本原則上，只有從社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)性要求出發(fā)，才能為發(fā)展動(dòng)力體系的養(yǎng)成打好基礎(chǔ)，這主要體現(xiàn)在社會(huì)性的動(dòng)力整合、多渠道的動(dòng)力激勵(lì)和發(fā)展動(dòng)力的規(guī)范等原則上。另外，在事實(shí)上，發(fā)展動(dòng)力的社會(huì)運(yùn)行起到了對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的導(dǎo)向作用，因此，應(yīng)該對(duì)科學(xué)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力、政治動(dòng)力和文化動(dòng)力評(píng)價(jià)有一個(gè)前瞻性認(rèn)識(shí)。最后，在動(dòng)力評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上，對(duì)科學(xué)發(fā)展運(yùn)行的復(fù)雜性和運(yùn)行狀態(tài)進(jìn)行了認(rèn)識(shí)。在實(shí)踐角度上，針對(duì)科學(xué)發(fā)展社會(huì)運(yùn)行的復(fù)雜性進(jìn)行了分析，并在最后的總結(jié)性結(jié)語(yǔ)中給出了幾條原則性建議。

簡(jiǎn)介：政治哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)中心而船山哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的大總結(jié)、大反思是中國(guó)古代哲學(xué)的集大成者該文著眼于對(duì)船山政治哲學(xué)的研究并試圖建立王船山政治哲學(xué)體系這種嘗試既有必要也有意義該文從三個(gè)方面闡述王船山政治哲學(xué)第一什么樣的政權(quán)才是合法的政權(quán)船山認(rèn)為合法的政權(quán)應(yīng)當(dāng)具備以下兩個(gè)條件一是能夠符合道治合一的政治理想實(shí)行圣人之教二是由漢民族自己建立的政權(quán)前一條件是合法政權(quán)的最基本的條件而后一條件是前一條件的根本保證和重要表現(xiàn)船山以文化的先進(jìn)程度來(lái)區(qū)分華夷為了捍衛(wèi)該民族先進(jìn)的文化而強(qiáng)調(diào)華夷之辨為了強(qiáng)調(diào)華夷之辨而提出公天下思想第二什么樣的政治關(guān)系才是合法的政治關(guān)系船山主張既要尊君又要重民他在主張尊君的同時(shí)又反對(duì)高度集權(quán)的君主專制在主張即民見(jiàn)天的同時(shí)又認(rèn)為要援天觀民、慎用民意船山在政治關(guān)系的論述中充滿了辯證法也蘊(yùn)涵著某些唯物史觀的萌芽因素第三什么樣的政治手段才是合法的政治手段船山主張德治、法治、人治相結(jié)合德治是最高的政治追求法治是必不可少的工具而人治才是政治治理的關(guān)鍵要搞好人治就得嚴(yán)以治吏從嚴(yán)治吏又要先嚴(yán)上官更要做好選拔人才、培養(yǎng)人才的工作船山政治哲學(xué)在本質(zhì)上仍然是傳統(tǒng)的但其中不乏近代思想萌芽的光芒

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文乘物以游心“物”視角下的莊子哲學(xué)姓名王玉彬申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師顏炳罡20090415山東大學(xué)碩士學(xué)位論文一視角所能開(kāi)肩的四維視域。在莊子哲學(xué)中，如果說(shuō)“物”是最“廣大’’的范疇，“道”是最“高明”的范疇，“身”是最基礎(chǔ)、“中庸“的范疇，那么，“心”無(wú)疑是最本質(zhì)、“精微”的范’疇。在“物”的視角下，“物與道”、“物與物”、“物與身”、“物與心”的關(guān)系首先體現(xiàn)為一種矛盾關(guān)系“物”區(qū)別于道、對(duì)立于物、戕害于身、擾惑于心；但莊子“以道觀之”，使“物”具有了齊一的品格，同時(shí)也讓人充分體會(huì)到了“物”的豐富性、自足性、變化性與外在性，最終能以“任其自然”、“安之若命”的態(tài)度接納和承認(rèn)；這樣，“物”最終就不再是道的“反對(duì)”而是“成全”，不再是“物”的“對(duì)立’’而是“兄弟”，不再是對(duì)“身”的“戕害”而是“賚送”，不再是對(duì)“心”的“擾惑”而是“助緣”。于是，莊．了所追求的精神自由便在與“物”達(dá)成和解的過(guò)程中呈顯了。在“物”開(kāi)啟的四維視域中，“物與道”的關(guān)系給了我們“方法論”的肩示，“以道觀之”的大心胸和大視野為我們解決各范疇之間的對(duì)立關(guān)系提供了“荃”、“蹄”；“物與物”的關(guān)系則提示人們不要漠視周圍的牛存環(huán)境，而要與之和諧共處，因?yàn)檫@是人類牛存的“舞臺(tái)”；“物與身”的關(guān)系啟示我們，人首先是“身體性”的存在，我們要悉心呵護(hù)其完整性，并盡量“盡其天年”；“物與心”的關(guān)系則是莊子哲學(xué)的最終歸宿，“心”的超越性要求我們擺脫各種物類的牽累與傷害，而在“物”與“心”之間達(dá)成最舒適的和諧關(guān)系。如果我們把對(duì)“物與道”關(guān)系的思考看成是莊子思想的“邏輯一形而上學(xué)”前提，“物與物”、“物與身”的關(guān)系可稱為莊子思想的“實(shí)際一現(xiàn)實(shí)”起點(diǎn)，那么“物與心”的關(guān)系則是其“境界一自由’’終點(diǎn)。關(guān)鍵詞物；道身；心

簡(jiǎn)介：哲學(xué)基本問(wèn)題理論的明確提出經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程。早在遠(yuǎn)古時(shí)代由于生產(chǎn)力水平極低和人們?nèi)鄙倏茖W(xué)知識(shí)不知道自己的身體構(gòu)造和生理活動(dòng)不懂得思維對(duì)肉體的依賴關(guān)系不明白夢(mèng)的現(xiàn)象因此產(chǎn)生了靈魂的觀念和靈魂不死的思想。同時(shí)由于將自然力人格化產(chǎn)生了萬(wàn)物有靈的觀念最初的神也產(chǎn)生了。靈魂和肉體的關(guān)系、靈魂與外界的關(guān)系就成了思維與存在關(guān)系的原始形式也就是哲學(xué)基本問(wèn)題的萌芽。在古希臘哲學(xué)那里由于受生產(chǎn)力水平和哲學(xué)視野的限制哲學(xué)家們還沒(méi)有明確意識(shí)到思維和存在的對(duì)立先哲們?cè)谒季S和存在自在統(tǒng)一的前提下去尋找作為萬(wàn)事萬(wàn)物的始基。他們要么是從豐富多樣的經(jīng)驗(yàn)世界的諸多事物中尋求一種具有代表性的具體事物作為萬(wàn)物的始基和本原要么在經(jīng)驗(yàn)世界以外去尋找一個(gè)超驗(yàn)抽象的“實(shí)體”或“存在”將其視為世間萬(wàn)物的始基和本原。哲學(xué)基本問(wèn)題是以“一般”與“個(gè)別”的關(guān)系這一“原初形態(tài)”表現(xiàn)出來(lái)的。到了中世紀(jì)哲學(xué)成了神學(xué)的附庸以經(jīng)院哲學(xué)的形式而存在集中論證上帝的存在及其合理性把古希臘時(shí)期的思維把握存在轉(zhuǎn)化成了思維把握上帝的存在。雖然也出現(xiàn)了唯名論和實(shí)在論之爭(zhēng)其爭(zhēng)論仍然是“一般”與“個(gè)別”的關(guān)系問(wèn)題。思維和存在的關(guān)系問(wèn)題在中世紀(jì)始終深藏在神學(xué)的靈光之中表現(xiàn)為一種特殊的扭曲的形態(tài)即神對(duì)世界的關(guān)系問(wèn)題。至此人們對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)還是朦朧的沒(méi)有明確提出思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)歐洲人從中世紀(jì)長(zhǎng)期“冬眠”中醒來(lái)后主體意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒哲學(xué)研究的重點(diǎn)由古代的本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。如何達(dá)到思維和存在的統(tǒng)一成了近代哲學(xué)的主要任務(wù)。圍繞這一主題經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)家們?cè)噲D從人類的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中來(lái)揭示認(rèn)識(shí)的來(lái)源從而確立思維和存在相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論原理唯理論的哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)理性的演繹使思維和存在在思維的邏輯先在性上實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。由于對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的理解不夠成熟和受歷史局限性的影響無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論者還是唯理論者都沒(méi)有實(shí)現(xiàn)思維和存在的真正統(tǒng)一。以康德和黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)家們?cè)谇叭搜芯康幕A(chǔ)上對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題作了進(jìn)一步的研究取得了巨大的成就但都未能從根本上解決這一問(wèn)題。真正揭示、解決這一問(wèn)題的是馬克思和恩格斯。恩格斯在路德維希費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)中明確地提出思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題并從人類自我生成和創(chuàng)造的實(shí)踐中來(lái)考察思維和存在的關(guān)系問(wèn)題使哲學(xué)基本問(wèn)題獲得了辯證唯物的解決實(shí)現(xiàn)了思維和存在的真正統(tǒng)一。隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展列寧對(duì)恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題理論在繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行了豐富和發(fā)展。哲學(xué)基本問(wèn)題自恩格斯明確提出來(lái)后爭(zhēng)論就接踵而至。在我國(guó)哲學(xué)界的學(xué)者們比較集中的從哲學(xué)基本問(wèn)題的表述、具體內(nèi)容、當(dāng)代形式以及哲學(xué)基本問(wèn)題同波普爾“三個(gè)世界的關(guān)系等幾個(gè)方面展開(kāi)了步步深入的探討對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的研究視域涵蓋了存在論、認(rèn)識(shí)論、方法論等。對(duì)這些問(wèn)題的爭(zhēng)論和探討充分顯示了我國(guó)哲學(xué)界學(xué)者求真務(wù)實(shí)的精神和寬闊的研究視域?qū)τ谖覀儼l(fā)展馬克思主義哲學(xué)全面建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的理論體系有著重大的啟迪作用和方法論意義。但關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的諸多探討仍然沒(méi)有從根本上理解哲學(xué)基本問(wèn)題的真實(shí)意蘊(yùn)。本論文通過(guò)對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題理論發(fā)展歷程的考察揭示出對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行反思和批判是哲學(xué)理論自覺(jué)、不斷發(fā)展的象征是辯證法的徹底貫徹是時(shí)代主題的彰顯。深刻領(lǐng)悟馬克思哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的真諦對(duì)于當(dāng)代我國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有多方面的積極意義對(duì)當(dāng)前構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供有益的價(jià)值啟示。

簡(jiǎn)介：湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文迪爾凱姆社會(huì)學(xué)方法論探析從科學(xué)哲學(xué)的視角看迪爾凱姆的社會(huì)學(xué)方法論姓名劉文明申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師黃正華200505014ABSTRACTDURKHEIMISTHEGREATESTWHOWASINTHEEPOCHBETWEENTHEENDOFTHE19THCENTURYTHEBEGINNINGOFTHE20THCENTURYOFFRANCEHISTHOUGHTOFSOCIOLOGYISVERYABUNDANTHEHADALOTOFSOCIETYQUESTIONSSUCHASLAWLOSINGSOCIETYCOMBININGLABOURALLOCATINGETCOFFEREDTHESOLUTIONSHISMAINCONTRIBUTIONLIESINHISSOCIOLOGYMETHODOLOGYHISSOCIOLOGYMETHODOLOGYWASSETUPONTHEBASISOFKONGDESPOSITIVISMMETHODOLOGYWITHMAINSOCIOLOGYMETHODMONISMOFACTERISTICTHISTHESISATTEMPTTOUNDERSTSYSTEMATICLYTOHISSOCIOLOGYMETHODOLOGYTHROUGHSTUDYINGHISIGINALWKTHISTHESISANALYSESITSMETHODOLOGYWITHTHREEPARTSFIRSTPARTISMAINLYTODISCUSSTHEMAINCONCEPTOFHISMETHODOLOGYSOCIALFACTWHICHISTHESTARTINGPOINTTHEFOUNDATIONOFHISSOCIOLOGYDURKHEIMCONFIRMEDTHESOCIALFACTASTHERESEARCHOBJECTOFSOCIOLOGYTHOUGHTHISSOCIALFACTISDIFFERENTFROMTHETHINGINTHENATUREBUTITTOTALLYHASAACTERISTICTHATATHINGINNATUREHASSOWECANADOPTTHEMETHODOFNATURALTOSTUDYITSECONDPARTCONCENTRATESONTHESOCIOLOGYMETHODOLOGYPRINCIPLEOFDURKHEIMINTHISPARTIEXPOUNDHISOBSERVATIONPRINCIPLETHEPRINCIPLEOFTHEDIFFERENTIATIONBETWEENNMALPHENOMENONMBIDSTATEOFPHENOMENONTHEPRINCIPLEOFEXPLANATIONTOSOCIALPHENOMENONPOINTOUTHOWTHESEPRINCIPLESENABLEDSOCIOLOGYTOCARRYONWITHSCIENTIFICMETHODOLOGYRESEARCHOFTHESOCIALFACTHASSTATEDTHEVALIDITYOFTHISMETHODTOTHEAPPLICATIONOFTHISMETHODOLOGYPRINCIPLEIN“ONSUICIDE“THETHIRDPARTPOINTOUTDURKHEIM’SSUCCESSOFTHEMETHODOLOGYHISTHEYDEFECTVALUESHISMETHODOLOGYBASEDONTHETHECOMPARISONWITHSUCHMETHODOLOGYASWEBBERETCCOMMENTONTOITSMETHODOLOGYONTHEBASISOFCONTEMPARYSCIENTIFICDEVELOPMENTMAINTHEYDEFECTTHEIRSOCIOLOGYNARROWVIEWMETHODOFMONISMKEYWDDURKHEIMSOCIOLOGYMETHODOLOGYSOCIALFACT