簡介：2015年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試試題年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試試題理科理科DOC2015年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試試題理科DOC2015年生活與哲學(xué)學(xué)業(yè)水平考試練習(xí)題一、單項選擇題1下列對于哲學(xué)表述正確的，哲學(xué)是①關(guān)于世界觀的學(xué)說，是對具體知識的概括和總結(jié)②對自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)③世界觀和方法論的統(tǒng)一④科學(xué)的世界觀決定科學(xué)的方法論，二者構(gòu)成哲學(xué)A①②③B②③④C①②④D①②③④2“生活處處有哲學(xué)”是指A自古就有哲學(xué)B人人都懂哲學(xué)C生活就是哲學(xué)D哲學(xué)就在我們身邊3在思維和存在的關(guān)系問題上，如果認(rèn)為思維和存在沒有同一性，則這種觀點屬于A不可知論B形而上學(xué)C唯心主義D唯物主義4下列關(guān)于世界觀認(rèn)識正確的是（）A世界觀人人都有B世界觀是人們對自然界的總的看法和根本觀點C世界觀都是科學(xué)的D世界觀就是哲學(xué)5哲學(xué)自產(chǎn)生以來就存在唯物主義和唯心主義的斗爭。劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)是依據(jù)（）A對哲學(xué)基本問題的不同回答B對思維和存在二者有無同一性問題的不同回答C對思維和存在何者為第一性問題的不同回答D對思維和存在關(guān)系問題的不同回答6關(guān)于哲學(xué)與具體科學(xué)之間關(guān)系說法正確的是A哲學(xué)是具體科學(xué)知識的總和B哲學(xué)就是具體的科學(xué)知識C哲學(xué)是具體科學(xué)的概括和總結(jié)D哲學(xué)是具體科學(xué)的基礎(chǔ)7古希臘米利都學(xué)派的代表人物泰勒士提出了“水是萬物的本原”的論點，春秋時代管子書中的水地篇中也表述了“水是萬物的根是脫離現(xiàn)實的B人們的活動受世界觀的支配C世界觀就是哲學(xué)，世界觀決定方法論D世界觀來源于人們的的實踐活動13哲學(xué)上所講的方法論是指（）A人們認(rèn)識世界的根本原則和根本方法B人們改造世界的根本原則和根本方法C對具體知識和概括和總結(jié)D人們認(rèn)識世界和改造世界的根本原則和根本方法14右圖漫畫中公雞的觀點屬于與下列選項中哪種說法的哲學(xué)思想一致（）A人不能兩次踏入同一條河流B巧婦難為無米之炊C存在就是被感知D天地之變陰陽之化15近年來我國對災(zāi)難性事件的數(shù)據(jù)公布越來越準(zhǔn)確。從哲學(xué)角度看，準(zhǔn)確地公布災(zāi)情A是對逝者的深刻緬懷B是客觀唯心主義的行為C是主觀唯心主義行為D是符合唯物主義的行為16形而上學(xué)唯物主義的局限性是①機械性②形而上學(xué)性③歷史觀上的唯心主義④把物質(zhì)歸結(jié)為物質(zhì)的具體形態(tài)A①②③B②③④C①②④D①③④17漫畫“風(fēng)水”惹的禍的錯誤在于（）①違背了一切從實際出發(fā)的道理②是典型的唯心主義觀點③否認(rèn)了事物聯(lián)系的客觀性④重視了正確意識的作用A①②③B②③④C①②④D①③④18一切唯心主義都認(rèn)為（）A物質(zhì)決定意識B意識是物質(zhì)的能動反映C意識反作用于物質(zhì)D意識是世界的本質(zhì)19右邊漫畫“心中有籠便有籠，心中無籠便無籠”的觀點屬于A形而上學(xué)唯物主義B樸素唯物主義C主觀唯心主義D客觀唯心主義20成語“信口雌黃”、”指鹿為馬”共同體現(xiàn)了A主觀唯心主義的

簡介：表7人文人文學(xué)院（系、所）哲學(xué)系學(xué)院（系、所）哲學(xué)系研究生課程簡介研究生課程簡介課程名稱基督教思想史英文名稱THEHISTYOFCHRISTIANTHOUGHTS課程類型講授課程□實踐（實驗、實習(xí)）課程研討課程□專題講座□其它考核方式考查教學(xué)方式講授與研討適用專業(yè)哲學(xué)、宗教學(xué)適用層次碩士博士□開課學(xué)期秋季第3學(xué)期總學(xué)時講授學(xué)時4040學(xué)分2先修課程要求無課程組教師姓名職稱專業(yè)年齡學(xué)術(shù)專長聞駿講師外國哲學(xué)、宗教學(xué)31西方近代宗教哲學(xué)、基督教思想史課程教學(xué)目標(biāo)系統(tǒng)、深入地了解和把握西方基督教思想史發(fā)展的基本脈絡(luò)。課程大綱（章節(jié)目錄）第一章概論第二章基督教信仰的確立第三章教父哲學(xué)第四章中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)第五章宗教改革教材岡薩雷斯基督教思想史，三卷本，譯林出版社。奧爾森基督教神學(xué)思想史，北京大學(xué)出版社。注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁表7人文人文學(xué)院（系、所）哲學(xué)系學(xué)院（系、所）哲學(xué)系研究生課程簡介研究生課程簡介課程名稱基督教思想史英文名稱THEHISTYOFCHRISTIANTHOUGHTS課程類型講授課程□實踐（實驗、實習(xí)）課程研討課程□專題講座□其它考核方式考查教學(xué)方式講授與研討適用專業(yè)哲學(xué)、宗教學(xué)適用層次碩士博士□開課學(xué)期秋季第3學(xué)期總學(xué)時講授學(xué)時4040學(xué)分2先修課程要求無課程組教師姓名職稱專業(yè)年齡學(xué)術(shù)專長聞駿講師外國哲學(xué)、宗教學(xué)31西方近代宗教哲學(xué)、基督教思想史課程教學(xué)目標(biāo)系統(tǒng)、深入地了解和把握西方基督教思想史發(fā)展的基本脈絡(luò)。課程大綱（章節(jié)目錄）第一章概論第二章基督教信仰的確立第三章教父哲學(xué)第四章中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)第五章宗教改革教材岡薩雷斯基督教思想史，三卷本，譯林出版社。奧爾森基督教神學(xué)思想史，北京大學(xué)出版社。注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁注每門課程都須填寫此表。本表不夠可加頁

簡介：管理哲學(xué)的新視界交往實踐的差異管理研究摘要差異，交往實踐或生活中的差異，一種管理的新視界。這里的差異有三個基本含義實踐是不斷發(fā)展的，其本身就是一個差異的歷史過程；主體或個體自身存在著差異；主體與主體（主體與客體）或個體與個體存在著差異。差異既是管理的本質(zhì)，也是管理的基礎(chǔ)和前提；它既是一個客觀存在，也是一種新視界，當(dāng)然也是一種境界。一方面，管理必須存在差異或造成差異，這是絕對的，不管這種差異是自然的還是人為的，差異越大越有效；另一方面，這種差異又是相對的，只要存在差異就會產(chǎn)生管理，而絕對大的差異，就難以形成直接的管理，也因此管理才形成不同的層級。關(guān)鍵詞差異；差異管理；管理哲學(xué)；新視界。按照德里達(dá)的理解哲學(xué)在其歷史中曾經(jīng)是作為對詩學(xué)開端的某種反思而被確立的，在它的特殊性中去思考它，哲學(xué)乃是力之曙光，即充滿陽光的早晨。在筆者看來，這個最初的、或者開端的、陽光的早晨，就是差異，至少是與黑夜的差異，沒有這種差異，群居的人類可能就不會存在。一、差異是一種普遍存在。管理哲學(xué)既是一種知識的體系，也是一種活動的過程。說是一種知識的體系，是因為它必須科學(xué)，要尋找規(guī)律，要制定各種規(guī)章制度；說是一種活動的過程，是因為管理的主要要素是“差異”的人，管理者是人，被管理者主要的也是人，不僅最重要的資源潛存于人這個載體中，更重要的是人具有“差異”的能動性和不確定性。馬克思說，哲學(xué)家只知道解釋世界，而問題在于改變世界。改變世界就在于“差異的人”的實踐活動。在迄今為止的管理實踐中，即使一般條件基本相同，我們也發(fā)現(xiàn)有的成功了，有的失敗了；有的取得了巨大的成功，有的取得了較小的成功；有的失敗的很慘，有的可能“將功補過”。所有這些，在本質(zhì)上都?xì)w結(jié)于“差異”。管理是“人”的“管理”，也是對“人”的“管理”。管理存在于物質(zhì)生產(chǎn)活動、精神生產(chǎn)活動、社會政治活動等一切人類活動中。管理是一項復(fù)雜的、動態(tài)的活動，因而不是每個人都能隨時隨地、在任何情況下都能從事的活動。只要人們參與交往，就會顯示出差異有的成為主體，有的成為客體，主體就成為管理者，客體就成為被管理者；就是主體際，也存在著差異，多元差異的主體資格就是在交往實踐活動中生成的；人在什么層次上、水平上參與了交往實踐活動，就會被賦予不同的主體層次。從差異的新視界看管理就是實踐，管理就是主體和客體的互動過程，就是真、善、美的追求活動；管理就是生產(chǎn)力，當(dāng)然，在管理的主體與客體互動的過程中，主體處于比較主動的地位，因而具有規(guī)范、動力、方向的功能；越是落后的地方，或較低級的組織里，管理主體的作用就越大，而管理主體的管理水平越高，管理的效果就越好；反之，在發(fā)達(dá)的地方，或現(xiàn)代化的組織里，管理主體的作用就相對的小，通過自我管理的效果也就越好。因而，管理者的主要職能就是不斷地提高自己的水平造成“差異”，而教育、培訓(xùn)、提高被管理者的水平就是管理者“差異”的實踐呈現(xiàn)。的管理。在當(dāng)今的中國，甚至某一個人的行為或動作，也可能成為人們模仿的“榜樣”、追逐的“目標(biāo)”。這樣的結(jié)果，就會使每一個人盡最大的努力擺脫現(xiàn)存的個人生活、組織存在，從而進(jìn)入“高雅”。彼得原理也已從另一個視角說明了這樣的現(xiàn)實存在，每個人可能都認(rèn)為能勝任更上一級的工作。造成差異的原因可能是多個方面的。一般地講，有先天的原因和后天的原因?？茖W(xué)不能解決一切問題，人的先天的差異是沒有辦法消除的。從后天來講，家庭出身背景的不同，受教育條件的不同，知識、能力的不同，從事工作的不同，機遇的不同，也就是說，特定的主體有特定的基礎(chǔ)和境遇，并由此造成差異。而在特定的社會，這些差異可能對人的發(fā)展是致命的。李嘉誠由一名店鋪學(xué)徒登上華人首富寶座，其秘訣就是別人所缺少的“誠信相交；著眼未來；穩(wěn)定發(fā)展；人才至上；身心執(zhí)著；把握機遇”的差異管理。法國發(fā)展哲學(xué)家佩魯在新發(fā)展觀中也闡述了世界發(fā)展主體的多元化、多極化的觀點，主張“發(fā)展的內(nèi)生性、整體性和綜合性”，強調(diào)要將人作為發(fā)展的中心，發(fā)展是包括經(jīng)濟(jì)增長、權(quán)力、政府、文化價值互相關(guān)聯(lián)的整體性過程。三、差異是管理的基礎(chǔ)與前提。管理是什么，管理者是干什么的，這應(yīng)該是必須首先要弄清楚的問題。關(guān)于管理的定義、概念很多，而且差異較大。在筆者看來，在不同的假設(shè)或視角下對管理的定義都有其合理性，但想在概念上有一個大家認(rèn)可的定義肯定是不可能的，其根本的原因在于“差異”。管理哲學(xué)就是對管理實踐、管理問題的哲學(xué)反思，對管理目標(biāo)與管理進(jìn)程及自我管理方式的哲學(xué)研究，對管理觀深層的邏輯表達(dá)和理性批判。在管理哲學(xué)的視野，管理就是一種“功能”，管理就是一種“主流意識”，管理就是人的生活方式或存在形式；在其現(xiàn)實性上，管理的有效性最重要的就是三點可行、有效、簡便。無論是理論還是實踐，宏觀還是微觀，如果沒有差異，也就沒有管理差異的存在是管理產(chǎn)生的基礎(chǔ)與前提。ＸＹ理論就是對人的差異的假設(shè)，前者就是要求管理者用胡蘿卜加大棒去管理或鞭策工人，即絕大多數(shù)人不能夠自己承擔(dān)責(zé)任；而后者則認(rèn)為，管理就是“領(lǐng)導(dǎo)”或“引導(dǎo)”。當(dāng)然，無論是管理的差異，還是差異的管理，都是建立在差異客觀存在的基礎(chǔ)上的，都是在交往實踐的活動中實現(xiàn)的。沒有差異就不存在管理，正是差異導(dǎo)致了管理的產(chǎn)生與發(fā)展、豐富與完善。今天的中國仍然是精英的時代，其任務(wù)仍然是現(xiàn)代化，而人的解放與發(fā)展是其關(guān)鍵，這也就是說，因為絕大多數(shù)的民眾形成復(fù)雜而多極的“差異”，才促使精英的存在與發(fā)展，差異既是結(jié)果也是原因。今天的團(tuán)隊，也必須有“領(lǐng)袖”或“精神領(lǐng)袖”，而沒有差異，怎么能產(chǎn)生“領(lǐng)袖”或“精神領(lǐng)袖”呢。不同的“組織文化”以及其不斷的“革新”，實際上都是不斷追求“差異”的結(jié)果。所以，從“差異”的新視野來看，今天中國的管理，無論是實踐還是理論都應(yīng)該是“諸侯林立”與“群雄并起”，而不應(yīng)該是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，或者在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思維與口號下“一起剔除”。無論是管理的主體、客體，還是主體際，都只能在交往實踐的“事實”中形成“不管鳥翼是多么完美，但如果不憑借空氣，它是永遠(yuǎn)不會飛向高空的。事實就是科學(xué)家的空氣。理論如果不憑借事實，就永遠(yuǎn)也不會飛翔起來。”［２］。

簡介：浙江省哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地浙商研究中心2010年課題指南（含招標(biāo)課題、重點課題、一般課題）一、應(yīng)用對策類課題依據(jù)轉(zhuǎn)變發(fā)展方式的要求，結(jié)合浙商實際，從產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型、行業(yè)準(zhǔn)入、資本集聚、自主創(chuàng)新、管理提升等方面研究浙商的應(yīng)對舉措。2、浙商產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級與行業(yè)浙商成長研究。從浙商產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級的視角及要求出發(fā)，既研究技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)進(jìn)步，管理和商業(yè)模式創(chuàng)新以及互聯(lián)網(wǎng)對產(chǎn)業(yè)升級的影響，又分行業(yè)考察和研究浙商成長，包括制造業(yè)浙商、金融浙商、文化創(chuàng)意浙商和科技型浙商，還有創(chuàng)投浙商的成長對產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級的影響等，突出體現(xiàn)在“做強”和“做大”企業(yè)與產(chǎn)業(yè)上。3、浙商企業(yè)經(jīng)營風(fēng)險預(yù)警和組織健康問題研究。以2008年金融危機對很多浙商企業(yè)、尤其是一些實力雄厚的精英浙商企業(yè)所帶來的重大經(jīng)營沖擊為參照，注重浙商企業(yè)特性，綜合定性研究方法和定量研究方法，展開對策研究，為浙商企業(yè)的永續(xù)經(jīng)營和健康發(fā)展提供管理對策。二、基礎(chǔ)理論類課題1、社會轉(zhuǎn)型過程中浙商的主體生態(tài)理論及模式研究（招標(biāo)招標(biāo)）。早期市場經(jīng)濟(jì)的主體與生態(tài)環(huán)境是矛盾和對立的，其行為往往是反生態(tài)的。中國在改革開放30年后的今天及往后一個較長的時期，一方面仍處在現(xiàn)代化的過程中，仍然需要加強主體性，另一方有說服力的研究結(jié)論的。提倡、鼓勵扎根研究方法和案例研究方法。2、課題設(shè)計宜建立在比較充分的前期研究成果之上。

簡介：年。碩士研究生課程學(xué)習(xí)與學(xué)位（畢業(yè)）論文的時間比例一般為11。四、培養(yǎng)方式（一）實行導(dǎo)師負(fù)責(zé)制，與指導(dǎo)小組集體培養(yǎng)相結(jié)合，課程學(xué)習(xí)和科學(xué)研究相結(jié)合。（二）研究生應(yīng)完成個人培養(yǎng)計劃所列的課程學(xué)習(xí)任務(wù)，承擔(dān)導(dǎo)師安排的科研工作，完成學(xué)位論文。（三）研究生在課程學(xué)習(xí)結(jié)束后進(jìn)行中期考核，中期考核參照深圳大學(xué)碩士研究生中期考核篩選辦法執(zhí)行。（四）跨學(xué)科、專業(yè)或以同等學(xué)力錄取的研究生原則上應(yīng)補修本學(xué)科、專業(yè)本科的主干課程，由導(dǎo)師在制定個人培養(yǎng)計劃時予以確定。（五）重視科研能力和方法的訓(xùn)練，除本專業(yè)開設(shè)系統(tǒng)的學(xué)位課程外，還建立與相鄰專業(yè)方向的交叉聯(lián)系；因材施教，強調(diào)自學(xué)和對話式、討論式教學(xué)，發(fā)揮導(dǎo)師和研究生雙方的積極性和創(chuàng)造性。五、個人培養(yǎng)計劃第一學(xué)期結(jié)束前，指導(dǎo)教師與所指導(dǎo)研究生根據(jù)培養(yǎng)方案要求，共同擬訂并提交研究生個人培養(yǎng)計劃。個人培養(yǎng)計劃紙質(zhì)文檔由學(xué)院保存，電子文檔上傳至研究生院（籌）。六、課程設(shè)置與學(xué)分課程學(xué)習(xí)應(yīng)修總學(xué)分不少于32學(xué)分（理學(xué)專業(yè)為35學(xué)分），學(xué)位課程21學(xué)分類別課程名稱學(xué)分學(xué)時講授形式考核方式要求中國特色社會主義理論與實踐研究136講授考試馬克思主義與社會科學(xué)方法論文270講授考試政治理論課3學(xué)分自然辯證法概論（理工科）254講授考試英語（一）2基礎(chǔ)外語英語（二）3160講授考試公共學(xué)位課外語6學(xué)分專業(yè)外語140講授考試馬克思主義哲學(xué)研究240講授考試中國哲學(xué)研究240講授考試基礎(chǔ)理論課6學(xué)分外國哲學(xué)研究240講授考試倫理學(xué)研究240講授考試宗教學(xué)研究240講授考試科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究240講授考試邏輯與方法240講授考試中國哲學(xué)經(jīng)典選讀240講授考試學(xué)位課程（21學(xué)分）專業(yè)學(xué)位課專業(yè)課（六選三）6學(xué)分外國哲學(xué)經(jīng)典選讀240講授考試平均≥75分學(xué)術(shù)講座1登記滿10次考查文獻(xiàn)閱讀（開題報告）必修環(huán)節(jié)3學(xué)分教學(xué)或社會實踐2導(dǎo)師考核考查通過課程及學(xué)分非學(xué)位課程（不少于11學(xué)分）選修課8學(xué)分當(dāng)代發(fā)展哲學(xué)研究240講授考試≥60分

簡介：淺談宗教與唯心主義關(guān)鍵字宗教唯心主義極端摘要宗教和唯心主義之間只是有交集的關(guān)系，對于堅信唯物主義的我們早已不能完全地相信科學(xué)不能夠解釋的東西，雖然生活中無處不滲透著儒釋佛甚至基督的影響，還是習(xí)慣用理性來判斷一切。取其精華去其糟粕，其中引人向善的力量自是可以吸取，中庸的思想令人時刻警惕著極端。矛盾帶來的大都是痛苦，我們要在夾縫中進(jìn)行自我救贖。這便是我對宗教文化的認(rèn)識。正文初識宗教，只覺得那不過是唯心主義的自欺欺人罷了，深入了解之后才發(fā)現(xiàn)原來大不相同。宗教是一種主觀意識對希望的執(zhí)著而誕生的一種強大的精神依靠宗教是一種社會行為，它包括信仰，宗教組織，祭禮，文化（宗教建筑，宗教繪畫，宗教音樂）等等方面的內(nèi)容。一種成功的宗教能夠為廣大民眾所接受，并且對某一時代人類的社會發(fā)展形成較大的影響。宗教是一種對社群所認(rèn)知的主宰的崇拜和文化風(fēng)俗的教化是一種社會歷史現(xiàn)象，多數(shù)宗教是對超自然力量、宇宙創(chuàng)造者和控制者的相信或尊敬，它給人以靈魂并延續(xù)至死后的信仰體系。對宗教進(jìn)行研究的學(xué)科是宗教學(xué)。宗教可以大致分為自發(fā)宗教和人為宗教兩大類。自發(fā)宗教是非常原始的宗教，一般是原始社會時期的宗教。而現(xiàn)代的宗教基本上都是人為宗教。而唯心主義則是在哲學(xué)基本問題上主張精神、意識第一性，物質(zhì)第二性，即物質(zhì)依賴意識而存在，物質(zhì)是意識的產(chǎn)物的哲學(xué)派別。舊譯觀念論。蒙昧?xí)r代的靈魂不死的觀念和萬物有靈的觀點，隱含著精神可以脫離物質(zhì)的臆想，是唯心主義的萌芽，哲學(xué)唯心主義是在生產(chǎn)力的發(fā)展造成了剝削階級和被剝削階級、腦力勞動和體力勞動的對立，剝削階級中的一部分人有閑暇專門從事智力活動的時候產(chǎn)生的。這里面有一定的區(qū)別，在這里，如果把話題設(shè)在討論他們之間的區(qū)別上，就不要預(yù)設(shè)那種二元對立的思維前提，否則，會說不清楚。首先，對于唯心主義，一般講是和唯物主義相對立的。但僅以唯物和唯心的二元對立思想是不能涵蓋所有的宗教思想。比如佛教的思想核心是唯識論。有人說佛教思想既有什么又有什么，好象都沾邊。其實佛教就是他自己，硬去劃出唯物或唯心只能搞亂自己。唯心主義的英文原意就是“理性思維”的意思。但譯成唯心主義，就變成荒謬的代名詞了。第二、宗教是一種精神信仰，哲學(xué)上講是對人精神上的一種終極關(guān)懷。因為人有了自我意識以后，就在探尋“我是誰”“我從哪里來，到哪里去”。回答這個問題，宗教比較得心應(yīng)手。但需要說明的是，宗教是信仰，而信仰是不需要理性的。這是宗教與唯心主義的區(qū)別。在宗教當(dāng)中，也有唯物主義的，也有唯心主義的，也有既非唯心又非唯物的。譬如古印度的順世學(xué)派，他們否認(rèn)人死后有輪回，講究現(xiàn)世的享樂，他們是唯物主義的。其余大多數(shù)是唯心主義。而佛教、耆那教等有些特殊，不能劃入到唯物或唯心，因為他們都反對梵天（上帝）創(chuàng)造人類或宇宙萬物的說法。而佛教又承認(rèn)人的業(yè)力投胎，因緣果報的情況，這些又不同于截然的唯物論。耆那教也有些類似。唯心主義產(chǎn)生于原始社會后期，在當(dāng)時社會條件相對落后，人們思想素質(zhì)極其底下。在面對各種天災(zāi)人禍，猛獸攻擊，饑餓重病等客觀條件不利刺激因素下，人為尋求一種心論。不可知論毀滅了社會的進(jìn)步，物質(zhì)與物質(zhì)間的作用因果，社會的各種病態(tài)，人性的各種起源，人與人間的相互作用因果等都再沒找找到一點點原由，而沒有媽媽的孩子也實在是恐怖的。它將歷史發(fā)展的必然性和偶然性對立統(tǒng)一的普遍真理看作是單純的偶然現(xiàn)象，把那純粹的偶然現(xiàn)象稱之是理念，觀念或神的指示等，把不具備任何條件下會發(fā)生的結(jié)果誤稱定發(fā)展結(jié)果的現(xiàn)實性，無因卻果，荒謬透頂。在社會上的封建迷信形式又有把此糊涂觀念亂充科學(xué)現(xiàn)象，妖言惑眾，給社會主義的發(fā)展帶來天大傷害，我們要以于拒絕。在此我們要首先清楚任何發(fā)展的原因都是矛盾，那么事物發(fā)展的現(xiàn)象就是運動，事物發(fā)展的總趨勢是從低級到高級。就拿我們?nèi)魏紊钪械氖虑闉槔?；讀書，讀書的矛盾從私利上將都是為是為擺脫改善現(xiàn)狀的經(jīng)濟(jì)情況或想攀登更高的素質(zhì)水平，要么就為了別的目標(biāo)等。但始終理想和現(xiàn)實間，好的發(fā)展結(jié)果和不好的發(fā)展結(jié)果等都存在矛盾，如果要理想變?yōu)楝F(xiàn)實那么就必須在一定充足條件下才會實現(xiàn)，運動現(xiàn)象從家到進(jìn)學(xué)校讀書，也就因為如此明明確確事物的發(fā)展趨勢從低級到高級質(zhì)的進(jìn)化過程，現(xiàn)象就會發(fā)生，如古希臘哲學(xué)家魑赫拉克利特曾指出的“在這個世界對同一卻存在物都是同一的，他不是任何神的，也不是任何人創(chuàng)造的，它過去，現(xiàn)在，未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火。”在現(xiàn)實生活中，又有很多復(fù)雜錯亂的現(xiàn)象，它可能一時將停止發(fā)展的腳步，甚至發(fā)生生產(chǎn)力性倒退，而任何發(fā)展的現(xiàn)象都有其本質(zhì)，世界上沒有任何純粹無本質(zhì)的現(xiàn)象，我們要盡快找出其內(nèi)在障礙物并解決破除。而又就另一方面意義范疇事物的發(fā)展上面講，事物的發(fā)展往往的是反復(fù)迂回，扭曲，甚至倒退的，這是發(fā)展的另一種特殊形式，否定之否定現(xiàn)象。又例如一個有遠(yuǎn)大志向并成功的人，他不是立即就成功的，不是轉(zhuǎn)瞬即逝的，而一夜成名的人其發(fā)展經(jīng)過也不是天神恩賜，愿望便化為現(xiàn)實的，立刻能夠的，總經(jīng)歷了一個一個又一個障礙，破除一個又一個不順，偶而還墮入迷失的或崩潰的，倒錯的邊緣，再保持著進(jìn)步狀態(tài)，這是否定之否定的普遍規(guī)律。而判斷一個事物是否必然滅亡，是否由新的事物取代；不能根據(jù)時間上出現(xiàn)的先后，也不能根據(jù)它的形式是否新奇，是否據(jù)有新特點，形式新奇和的事物，未必有強大的生命力，不一定是新事物；也不能根據(jù)它的力量是否強大，是否完善，因為新事物在剛產(chǎn)生時，往往是弱小，不完善的，由弱小到強大，由不完善到完善需要一個發(fā)展過程，不能從表面上看，要從本質(zhì)上看，區(qū)分新舊事物的根本標(biāo)準(zhǔn)是看它是否否符合事物發(fā)展需要的必然趨勢，是否具有強大的生命力，和無限的發(fā)展前途。當(dāng)它克服了舊事物中一切消極，腐朽的東西，吸取舊事物中一起積極，合理的東西，符合大體根本利益得到擁護(hù)支持的。喪失了其存在的必然性舊事物，必定由迅速成長，發(fā)展壯大的新事物戰(zhàn)勝取代。不論哪種唯心的表現(xiàn)形式，都以脫離物質(zhì)的精神為主體；在這種形式上面人間的力量采取超人間力量的形式原本的客觀世界反映論物質(zhì)－反映－思想唯心主義卻認(rèn)為精神－思想－物質(zhì)，夸大了的意識能動性并非建立在實在的世界上，自然是個謬論我們一貫堅持實在明了可知的客觀世界，就自然容不了一切未果先知，沒有經(jīng)驗表明的其他奇妙學(xué)論其實我寫出來的這篇論文的目的，是想讓大家盡快從神秘中醒來不要因為外部花花世界的錯亂而迷失了世界的本質(zhì)也是想把那些受唯心主義思想束縛的人從苦難中解脫出來其實世界原本就是這么回事，除了運動著的物質(zhì)什么都沒有了，世界上從原來或到以后都不可能有也不會有什么無物質(zhì)的運動的我們要相信客觀物質(zhì)世界的現(xiàn)實性，其實唯心主義束縛著我們的思想都是很根深地固的，是我們發(fā)展的一塊障礙物。

簡介：德國古典哲學(xué)研究的現(xiàn)代價值德國古典哲學(xué)研究的現(xiàn)代價值楊祖陶楊祖陶一新中國成立后德國古典哲學(xué)研究的50年，是舊中國德國古典哲學(xué)傳入50年的繼續(xù)和發(fā)展。在這20世紀(jì)后半個世紀(jì)里，德國古典哲學(xué)的研究走過了一條眾所周知的“之”’字路文化革命前的相對興盛，文化革命中的全面中斷，改革開放后的重新前進(jìn)。不容置疑，經(jīng)過幾代學(xué)人的努力，后50年德國古典哲學(xué)研究取得的成就大大地超過了新中國成立前半個世紀(jì)。但從德國古典哲學(xué)的無比豐富的內(nèi)容和極其深刻的意蘊，從它作為個整體的無數(shù)構(gòu)成環(huán)節(jié)，從它作為人類哲學(xué)史上一場持續(xù)時間最長、展示出幕幕宏偉場景的哲學(xué)革命所隱含的支配哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律等等來看，我們對德國古典哲學(xué)的研究，和對整個西方哲學(xué)的研究一樣，不能不說還處在起始的或初級的階段。為了把德國古典哲學(xué)的研究推向更高級的階段和更深入的層次，我們迫切需要真正走學(xué)術(shù)化的道路，準(zhǔn)備做大量艱苦卓絕的工作。例如，許多德國古典哲學(xué)的著作尚無譯本的需要著手翻譯；已有的譯本，有的需要根據(jù)德文原版或校訂新版重新翻譯，并逐步譯編出版所有重要代表人物的著作全集；要以開放的心態(tài)引進(jìn)和翻譯出版國外研究德國古典哲學(xué)重要著作的名著；要沉下心來對德國古典哲學(xué)進(jìn)行獨立的研究，寫出一份份有真知灼見的學(xué)術(shù)論著，并在此基礎(chǔ)上逐步推出我們自己的研究德國古典哲學(xué)的名著；形成我們自己的能立于國際同類研究機構(gòu)之林的德國古典哲學(xué)研究中心，讓中國的德國古典哲學(xué)的研究在2L世紀(jì)后期真正走向世界。但是，當(dāng)?shù)聡诺湔軐W(xué)研究正需要加倍努力和大步前進(jìn)時，卻面臨著一個極大的思想障礙急需首先排除，那就是改革開放以來德國古典哲學(xué)所受到的冷落與漠視?！肮诺湔軐W(xué)還有什么意思”、“康德黑格爾還有什么研究頭”，諸如此類的議論可以說不絕于耳。十年浩劫過去后，由于改革開放的客觀形勢的需要，為了把中斷了近30年之久的現(xiàn)代西方哲學(xué)研究較快地恢復(fù)起來，改變歷史造成的我們對現(xiàn)代西方哲學(xué)的現(xiàn)狀知之不多或某些方面甚至無知的狀況，并在此基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步的發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)在這時成為西方哲學(xué)研究中的熱點，而德國古典哲學(xué)的研究則相對地受到冷落。但是這種冷落盡管從歷史的角度看有其合理性，而從理論的角度看未必是合理的，因為它自覺不自覺所依據(jù)的理論前提“德國古典哲學(xué)已過時了，沒有什么價值和意義了”是錯誤的。實際上恰恰相反，德國古典哲學(xué)至今仍然保持著十足的價值和意義，對它的進(jìn)一步引進(jìn)和研究仍然是我國學(xué)術(shù)界的一項重要任務(wù)。二我們國家現(xiàn)在正處在建立具有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)和與之相適應(yīng)的社會主義新文化的歷史時期。我們所要建立的社會主義市場經(jīng)濟(jì)已不再可能是一種地方性或區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)，而是一種開放性的、作為全球性經(jīng)濟(jì)體系之有機組成部分的商品經(jīng)濟(jì)。因而建立與之相適應(yīng)的社會主義新文化，對于我們來說，本身就是一個突破過去長期以來的自然經(jīng)濟(jì)和半自然經(jīng)濟(jì)帶來的狹隘眼界和封閉心理，參與各民族文化傳統(tǒng)之間相互碰撞、交融、互補的全球趨勢，大力吸取全人類共同文化遺產(chǎn)的踐著、勞動著的人（馬克思）。而馬克思不同于同時代人的地方就在于，他充分地意識到了和足夠地理解到了這種進(jìn)展的邏輯的必然性并立即自覺地、大無畏地?fù)?dān)當(dāng)起這樣一個空前艱巨的任務(wù)，那就是打碎德國古典哲學(xué)堅硬的外殼，檢驗其全部內(nèi)容，從而批判地繼承和獨立地發(fā)展其蘊含著的所有合理內(nèi)核，創(chuàng)造出了哲學(xué)史上劃時代的、嶄新的“實踐的唯物主義”。所以我們說，馬克思主義哲學(xué)是德國古典哲學(xué)的邏輯結(jié)論和最后成果。馬克思主義哲學(xué)的這種與德國古典哲學(xué)之間的邏輯的連貫性和自覺的批判繼承性，正是它不同于現(xiàn)代西方哲學(xué)的根本性的特點和優(yōu)點。這表明，馬克思主義哲學(xué)就產(chǎn)生、本質(zhì)和特征而言，是一種揚棄了德國古典哲學(xué)、因而也揚棄了古典西方哲學(xué)的最初的現(xiàn)代西方哲學(xué)，而這也就決定了，只有理解了德國古典哲學(xué)才能真正理解馬克思主義的產(chǎn)生、本質(zhì)和特征。三德國古典哲學(xué)的現(xiàn)代價值尤其表現(xiàn)在它把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的兩種精神發(fā)展到了典型的高度，而這兩種精神恰好是中國傳統(tǒng)文化所缺乏、而又為中國現(xiàn)實所必需的。我們在這里把這兩種精神概括和命名為“為真理而真理”的理論精神和“為自由而自由”的實踐精神。為真理而真理的理論精神源遠(yuǎn)流長，它是在古希臘文化土壤中培育和生長起來的。它最初浮現(xiàn)在不追求實用而以認(rèn)識圖形自身（如非各種經(jīng)驗的三角形自身）為目的的幾何學(xué)研究中。但它只是在古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)中，經(jīng)過好幾代人的沉思和爭論，才獲得了它應(yīng)有的規(guī)定和形式。它起始于巴門尼德，在蘇格拉底、特別是柏拉圖那里得到很大的發(fā)展，在集前人之大成的亞里士多德那里定型并得到了全面的論述。這就是（1）求知是人的天性，而一切知識中最高級的知識是非功利的，追求它不是因為它有用，不是為了把它當(dāng)作達(dá)到別的目的的手段，而是因為這種知識本身就是目的；（2）這種知識不是關(guān)于感性界事物的，而是關(guān)于感性界事物的共性的，像蘇格拉底的美自身或善自身等事物的自身，柏拉圖的一類同名事物的“相”（理念），亞里士多德的形式、本質(zhì)、本體等；（3）這種知識是通過理性思維而得到的最抽象、最普遍的知識，也就是“形而上學(xué)”的知識，它必須是真的（真知識，即真理），而不是假的（假知識，即妄說），但它的真或假不能像事實的知識即科學(xué)知識那樣必須和可能通過事實來檢驗，而是只能通過邏輯的分析和推論，運用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來判定和論證；（4）這種為真理而真理的求知活動本身就是一種愉悅的、自滿自足的、自由自在的活動。古希臘哲學(xué)的這種非功利地追求真理、即為真理而真理的理論精神貫穿在后來西方的哲學(xué)和科學(xué)之中，推動了哲學(xué)、邏輯學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，成為西方文化傳統(tǒng)中的主要精神之一。在德國古典哲學(xué)中，這種精神得到了高度的體現(xiàn)和意義重大的發(fā)展。我們知道，康德就是從證明舊形而上學(xué)關(guān)于靈魂、世界整體、上帝等等的思辨知識是假知識或偽科學(xué)而開始了德國的哲學(xué)革命的，但他通過對理性的批判得出的卻是事物自身不是認(rèn)識的對象而只能是信仰的對象，理性運用范疇所能認(rèn)識的只是現(xiàn)象，哲學(xué)的重要任務(wù)之一就是為范疇對于經(jīng)驗或現(xiàn)象的普遍必然有效性進(jìn)行邏輯的證明（“先驗演繹”）?？档碌暮罄^者們繼續(xù)把他開創(chuàng)的哲學(xué)革命向前推進(jìn)，其總的方向就是從各自確定的出發(fā)點出發(fā)，去論證事物自身為什么可知和怎樣被知的，從而建立起了一個個后來者推翻先行者的、自以為是經(jīng)過論證的真知識的思辨哲學(xué)體系。黑格爾在總結(jié)先行哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上指出，事物自身如不可知，那就沒有什么認(rèn)識真理的問題，理性也就無事可做而只有睡大覺了。他認(rèn)為康德的失誤源于他

簡介：和尚與哲學(xué)家和尚與哲學(xué)家佛教與西方思想的對話佛教與西方思想的對話法讓弗朗索瓦勒維爾馬蒂厄里卡爾著陸無昶譯亦凡公益圖書館掃校法國當(dāng)代思想大師法蘭西院士讓朗索瓦勒維爾與他皈依佛教的兒子馬蒂厄里卡爾尼泊爾俯臨加德滿都的山上的一個僻靜處開了一場佛教與西方思想的對話。和尚說佛教提出了一種精神科學(xué)，它討論的是幸福與痛苦的最基本的機能。從早到晚，在我們生命的每個時刻，都在與我們的精神打交通，這個精神的最微小的改造也會對我們的生存過程和我們對世界的感受產(chǎn)生巨大的影響。哲學(xué)家說從這些談話中我吸取了什么教訓(xùn)它們給我?guī)硎裁此鼈儐l(fā)我產(chǎn)生對于作為智慧的佛教的越來越多的欽佩，以及對于作為形而上學(xué)的佛教的越來越多的懷疑。它們也使我隱隱約約地看到對這種學(xué)說目前在西方具有吸引力的一些解釋。這首先是因為佛教在生活藝術(shù)和道德的領(lǐng)域里填充了西方哲學(xué)的逃脫造成的一個真空。從科學(xué)研究到精神探求讓弗朗索瓦勒維爾（以下簡稱讓弗朗索瓦）我認(rèn)為我們必須強調(diào)的第一件事，這就是你和我都未曾有過寫這本書的想法。這本書是一些出版者提議我們寫的。他們了解你的經(jīng)歷和我們的親屬關(guān)系，認(rèn)為我們對照交流各自的觀點，將會是有趣的。因此我要確切說明的是，原先，你曾在生物學(xué)方面從事過一些杰出的高等科學(xué)研究；你曾是弗朗索瓦雅科布注的學(xué)生之一；你曾作為研究員在巴斯德學(xué)院工作過多年；你曾在巴黎理工學(xué)院，面對包括弗朗索瓦雅科布和其他著名生物學(xué)家在內(nèi)的評審委員會，進(jìn)行博士論文答辯，這篇論文使你獲得了理學(xué)博士學(xué)位和按慣例“非常中肯”的評語。因此，對于我們將要進(jìn)行的系列談話的興趣就與這樣的事實有關(guān)，即你這樣一個人，接受了歐洲的、也就是西方的最高水平的科學(xué)教育，隨后，或者是同時，轉(zhuǎn)向了佛教這種起源于東方的哲學(xué)，或者說是這種宗教。確切地說，你轉(zhuǎn)向它，既不是為了從中找到一種生存的補充，也不是為一種將按西方的標(biāo)準(zhǔn)正常地進(jìn)行下去的生涯找一種精神添加物，而是，放棄這個生涯，完全投身于佛教實踐中。所以，我的第一個問題是“什么時候，為什么，在你的心中開始萌生這個決定”馬蒂厄里卡爾（以下簡稱馬蒂厄）我曾經(jīng)有過的科學(xué)生涯乃是對于發(fā)現(xiàn)的一種熱情的結(jié)果。我在這之后所做的一切，絲毫也不構(gòu)成對于科學(xué)研究的否決科學(xué)研究，從很多方面來說，是令人欣喜的而是驗證的結(jié)果，即驗證科學(xué)研究不能夠解決生存的基本問題。簡單地說，科學(xué)，盡管本身是非常有趣的，并不足以給予我的生命以一種意義。我終于將我所體驗的研究視為一種在細(xì)微事物上的無窮彌散，我考慮再也不能將我的生命完全貢獻(xiàn)給它。同時，這一變化也產(chǎn)生于一種日益增長的對于精神生活的興趣。起初，這種興趣在我心中并沒有清晰地得到表明，因為我接受的是完全世俗的教育，從沒有進(jìn)行過基督教的實踐。但是，當(dāng)我進(jìn)入一座教堂，或是遇到一位教土?xí)r，我感受到一種從外部而來的敬畏。但我對于宗教本身是全然無知的。再說，在青年時期，我讀了一些關(guān)于各種精神傳統(tǒng)的著作。有關(guān)于基督里，他們是和尚、尼姑、洞穴中的隱修士、在寺院里教學(xué)的學(xué)者。精神實踐在那里無可爭議地是存在的首要目的，就是世俗的人自己也認(rèn)為他們的日?；顒樱徽摱嗝床豢扇鄙?，與精神生活相比，都是次要的。整個文化就這樣被集中在精神生活中。讓弗朗索瓦我同意你的看法阿爾諾戴雅爾丹的電影。你說它們使你產(chǎn)生一種非常強烈的親身感受。你能不能分析并區(qū)形容一下這種感受馬蒂厄我當(dāng)時有這樣的感受我覺得我看到一些人，他們自身即是他們傳授的事物的圖像他們看起來那么引人注目。我當(dāng)時還不能明確地把握為什么，但是最使我震動的，是他們符合我們理想的圣者、完人、哲人；而這樣一類人，人們在西方顯然已幾乎再找不到了。這是我想像出的阿西茲的圣弗朗索瓦注，或是古代的偉大哲人的圖像。這幅圖像在當(dāng)時對我來說已變成了一紙空文我不能去與蘇格拉底相會，去聽柏拉圖的一番談話，去坐在阿西茲的圣弗朗索瓦的腳下而這時候，突然出現(xiàn)了一些人，他們仿佛是智慧的活的榜樣。于是我對自己說“如果有可能在人類方面達(dá)到完善，那一定就是如此?！弊尭ダ仕魍哧P(guān)于你下的定義，我剛才正要對你說，強調(diào)古代哲學(xué)的特征也就是理論與實踐的一致，這幾乎是老生常談。對于古代的哲學(xué)家而言，哲學(xué)并不簡單地是一種知識傳授，一種理論，一種對于世界或生命的解釋。它是一種存在方式（MANIEREDETRE）。他的哲學(xué)，他和他的學(xué)生們在他們的生存中實現(xiàn)它，至少是和他們在自己的談話中使之理論化一樣。在這些西藏人身上，一開始就打動你的，乃是一種接近（APPROCHE），這種接近與西方哲學(xué)的那些起源也是密切相關(guān)的。另外，正是由于這個原因，直到羅馬帝國結(jié)束時，哲學(xué)家們在一大群重要人物身邊扮演著親信、精神主人、指導(dǎo)者、道德安慰、有益的伴侶等角色，尤其是在馬爾克奧萊爾注的時代，也就是厄內(nèi)斯特勒南所稱的“哲學(xué)家朝代”。這就是曾經(jīng)存在于西方的一種態(tài)度不滿足于傳授，而是通過自己存在的方式本身，自己成為所傳授的事物的反映。這事情被說了，在實踐中，這是不是被盡可能完善地實現(xiàn)了，就是另一個問題這種對哲學(xué)的理解在很多情況下，也與一些宗教面貌相近。古代的哲學(xué)在作為一種個人幸福的形式的同時，最經(jīng)常地包含了這種特點。人們在伊壁鳩魯派學(xué)者那里也發(fā)現(xiàn)這一點（盡管在現(xiàn)代習(xí)慣中，“伊壁鳩魯派學(xué)者”使人想到一種對于一切精神方面的無所謂）。那時總是有這種雙重的必要性，即制定一種學(xué)說，同時，自己又是這種學(xué)說的化身（INCARNATION）。在古代哲學(xué)的階段，并不存在一種相比于東方來說是根本性的差異。馬蒂厄差不多是如此，只是西藏的大師們并不試圖制定一種學(xué)說，而是要成為一種千年傳統(tǒng)的忠誠而完備的保管者。不管怎樣，證實仍然存在著一種活的、可到達(dá)的、像美好事物的櫥窗一樣提供給人們的傳統(tǒng)，這對我來說是一個安慰。在書本中進(jìn)行了一番知識旅行之后，我現(xiàn)在可以從事一種真正的旅行。讓弗朗索瓦原諒我打斷你哪些美好事物你領(lǐng)會了這個學(xué)說中的什么東西自己成為一種學(xué)說的化身是不夠的，還必須使這種學(xué)說有一些價值馬蒂厄我那時對于佛教沒有任何概念，僅僅看見這些哲人雖然只是通過一部電影所能夠透露出的那一點點東西就使我預(yù)感到一種有著深刻啟發(fā)意義的完善。這是一種通過對比而看到的希望的源泉。在我成長的環(huán)境

簡介：1哲學(xué)視野下的休閑體育精神文化研究（北京大學(xué)體育教研部，北京，100871）摘要摘要休閑體育通過營造一種文化氛圍，探索人類的精神世界，促使人們實現(xiàn)自我解放和發(fā)展，創(chuàng)造了施展個性的舞臺，其突出了“以人為本”的發(fā)展理念。休閑體育精神文化體現(xiàn)的是整個休閑體育文化系統(tǒng)的核心。本文將以漢族文化為主體的中華民族休閑體育精神文化和以古希臘文化為主體的西方休閑體育精神文化作為研究對象，運用文獻(xiàn)資料法與比較研究法對兩者進(jìn)行比較分析，從休閑體育價值觀、審美觀以及教育思路等方面歸納總結(jié)出兩者的各自特征。本文認(rèn)為，古代中國與古希臘哲學(xué)體系的不同是導(dǎo)致休閑體育精神文化差異的重要根源，從哲學(xué)的角度去闡釋不同文化背景下休閑體育的精神與追求，不僅能加深我們對休閑體育的認(rèn)知與理解，而且能為休閑體育精神文化的交流與融合提供參考、建議。隨著全球化進(jìn)程的加快，休閑體育作為民族文化的載體，是實現(xiàn)跨文化交流的良好工具。面對差異，我們必須把握住不同休閑體育文化中精神文化的核心部分，并充分借鑒異質(zhì)文化中的可取之處，揚長避短，從而實現(xiàn)休閑體育精神文化的交流與融合，構(gòu)建一個多元而和諧的世界休閑體育文化體系。這不僅要求其具有中國傳統(tǒng)休閑文化與體育文化的內(nèi)容，體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的精髓，還要能夠容納西方休閑文化和現(xiàn)代體育的表現(xiàn)方式和價值內(nèi)涵，體現(xiàn)西方文化的自由精神。關(guān)鍵詞關(guān)鍵詞休閑體育；精神文化；哲學(xué)3德國著名哲學(xué)家弗里德里希曾說“人只有游戲的時候才能成為人，而人只有成為人的時候才游戲”1。因此，“游戲精神”對于一個人、一個民族、一個國家甚至全人類來說都是不可或缺的。休閑體育的產(chǎn)生正是對這種“游戲精神”最好的詮釋。在對各文明古國進(jìn)行分析時，馬克思很形象地說道“有營養(yǎng)不良的小孩，有早熟的小孩，也有發(fā)育不健全的小孩，在古代氏族中屬于此類范疇者甚多；唯有希臘人為發(fā)育正常的小孩”2。馬克思將希臘文明比喻成發(fā)育正常的小孩，除了其特殊的經(jīng)濟(jì)、政治和生產(chǎn)關(guān)系等理由外，自然還與希臘人那種天真爛漫、酷愛運動、尚武衛(wèi)邦、敬畏力量的體育精神不無關(guān)系。既然古代希臘是發(fā)育正常的孩子，那么古代中國呢我國著名體育學(xué)者盧元鎮(zhèn)認(rèn)為古代中國應(yīng)該屬于那種早熟的小孩。這種早熟不僅表現(xiàn)在沉悶、保守的封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和高度專制的政治制度上，也表現(xiàn)在嚴(yán)重缺乏“游戲精神”的文化態(tài)度上3。自古以來，不同民族、不同地域之間就存在著文化的沖突與融合，并在這些沖突與融合中實現(xiàn)文化的交流與傳播。世界文化史的研究表明在人類文明史上，舉世公認(rèn)最完整、最發(fā)達(dá)、影響最大的文化巨流是以中國文化為主流的東方文明和以古希臘文化為源頭的西方文明。在數(shù)千年的發(fā)展歷程中，不同的發(fā)展道路形成了它們各具風(fēng)采的文化模式，也形成了它們各自特有的“游戲精神”休閑體育精神文化。精神文化是一切文化體系的核心，要深層次地認(rèn)知休閑體育，必須先了解其精神文化。而哲學(xué)作為“一切科學(xué)的科學(xué)”，是對世界本質(zhì)的解釋，它為我們探索不同文化背景下休閑體育精神文化的差異提供了最根本的思考。從哲學(xué)的角度去闡釋不同文化背景下休閑體育的精神與追求，不僅能加深我們對休閑體育的認(rèn)知與理解，而且能為休閑體育精神文化的交流與融合提供參考、建議。10研究目的研究目的1111本文旨在對以漢族文化為主體的中華民族休閑體育精神文化和以古希臘文化為主體的西方休閑體育精神文化進(jìn)行比較分析，從而歸納出各自特征。1212本文旨在從古代中國與古希臘哲學(xué)體系的差異出發(fā)，解析不同文化背景下休閑體育精神文化差異的根源。1313當(dāng)今時代，不同特征的文化發(fā)展同時面臨著機遇與挑戰(zhàn)。通過對不同文化1杰弗遜戈比人類思想史中的休閑M云南人民出版社20002馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判M北京人民出版社19761733盧元鎮(zhèn)論消遣與娛樂J體育與科學(xué)198234814

簡介：先秦和古希臘自然哲學(xué)的比較研究先秦和古希臘自然哲學(xué)的比較研究作者翁紹軍作者翁紹軍本文從自然觀的角度反映中西哲學(xué)的差異，并探索其內(nèi)在原因。文章以自然哲學(xué)形成時期、自然哲學(xué)中“道”的概念、目的觀念、以及綜合自然哲學(xué)思想的代表著作等4個層次著手進(jìn)行比較研究。首先，通過對自然哲學(xué)形成時期的不同宗教背景的比較，指出在古代中國，宗教意識是官學(xué)的主要成分，它受貞人筮官的控制，并以經(jīng)典文獻(xiàn)的形式固定下來，它向自然哲學(xué)的過渡是非常滯緩和不徹底的；在古代希臘，宗教意識沒有成為官學(xué)，相反，它通過民間學(xué)派的輾轉(zhuǎn)傳播，被消弱了權(quán)威性，因此，比較迅速和徹底地為自然哲學(xué)所代替。作者在易經(jīng)這部西周筮官編纂的占筮書以及在米利都學(xué)派與畢達(dá)哥拉斯社田中尋覓中西宗教意識向哲學(xué)思想演變的跡象，發(fā)現(xiàn)在古代中國，宗教意識向自然哲學(xué)思想的過渡，表現(xiàn)為對“天”的認(rèn)識的具體化；在古代希臘，則表現(xiàn)為對“始基”的認(rèn)識的具體化。其次，本文以老子的“道”和赫拉克利特、巴門尼德的“道”為代表進(jìn)行比較，并指出老子的“道”被用來指萬物的本原；赫拉克利特的“道”被用來指火與萬物相互交換的過程，而巴門尼德的“道”則用來指認(rèn)識萬物的途徑。在綜合程度上，老子的“道”是最高的，它既是“有”和“無”的統(tǒng)一，又是“動”和“靜”的統(tǒng)一，因此也最顯得空洞和含糊，以致于后來被竄改得面目全非；赫拉克利特和巴門尼德的“道”在綜合程度上盡管不如老子的“道”，但或則闡發(fā)了一和多、對立面的斗爭與同一，或則開始意識到現(xiàn)象與本質(zhì)之間的區(qū)別，因而顯得更具體和明確；由此可以說明先秦自然哲學(xué)的抽象性和古希臘自然哲學(xué)的具體性。再次，通過目的觀念的比較，指出在中國，目的之導(dǎo)入自然，表現(xiàn)為天的理法化，其契機是尋求天道的依據(jù)，以附會人事和學(xué)說；在希臘，則表現(xiàn)為把神意強加于自然，其契機是尋求自然的作用因，以解釋自然的生成。目的之導(dǎo)入自然，在戰(zhàn)國儒家的五行說中，以人為本位；在柏拉圖的自然學(xué)說中，則以神為本位。最后，通過對易大傳和形而上學(xué)的比較，揭示了形成中國哲學(xué)以人為本位以及西方哲學(xué)以自然為本位的思想基礎(chǔ)。易大傳是戰(zhàn)國儒家對易經(jīng)的注釋，它提出了比較完整的關(guān)于自然的思想，可被看作先秦自然哲學(xué)思想的最高綜合；形而上學(xué)是古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德最主要的著作，亞氏關(guān)于自然的思想，在形而上學(xué)中得到哲學(xué)的概括，并形成完整的體系。文章從陰陽和實體、變通和生成二個方面加以比較，指出易大傳以陰陽之道建立卦爻體系，解釋天地萬物及其運動，其核心是以天地為準(zhǔn)則，作為人事的依據(jù)，它既是周以來天人合一的自然觀的集成，又為秦漢“天人感應(yīng)說”奠定了基礎(chǔ)；形而上學(xué)在實體理論的基礎(chǔ)上建立了世界的體系，并解釋生成和發(fā)展，其核心是以目的作為事物的原因。它不是以人為本位，而是以神為本位；它是古代靈魂說的引伸，并最終與猶太神學(xué)相結(jié)合，成為基督教神學(xué)的重要來源。通過4個層次的比較研究，作者指出，先秦自然觀的最大特點是，人和自然界被認(rèn)為是相互溝通、相互聯(lián)系的，以人事追求天意，又以天意附會人事，圍繞著人的現(xiàn)實需要、政治治理和道德規(guī)范，去將自然理法化，由此天道觀與倫理觀融于一爐，道德準(zhǔn)則被奉為自然的原理和目的；古希臘自然觀的最大特點是，自然界被認(rèn)為是外在于人的，通過對外部世界的原因和原理的探索態(tài)已經(jīng)構(gòu)成了原始社會不同的世界觀念，而且正是這種不同造成了先秦與古希臘思維形式上的重大差別。最終形成的神話形態(tài)是神話流傳了許多世紀(jì)后經(jīng)過再加工形成的，無論是希臘或希伯來人的神話，還是中國、印地安人的神話，都展示了由于人類多種族多部族起源所導(dǎo)致的神話多元發(fā)生形態(tài)，例如希臘神話有許多神系奧林匹斯山神系，卡德摩斯神系，彌諾斯神系，阿特拉斯神系和普里阿摩斯神系。中國古代諸神多元化，伏羲、女媧、盤古、共工、神農(nóng)等等也是各不相同卻彼此共存的。但是隨著民族的形成和部族的整合，中希神話的形態(tài)開始出現(xiàn)較大的差異由于地域的狹小、部族間關(guān)系密切社會群體部落聯(lián)盟的統(tǒng)一，希臘的神話很快趨向統(tǒng)一，形成了一個以宙斯為至上神的完整的神話系統(tǒng)。而中國則由于地域的廣大、民族部族眾多，部落聯(lián)盟內(nèi)部各部族力量均衡很難完全統(tǒng)一，中國的各部族神話則呈現(xiàn)為多元聚合形態(tài)。不但沒有消滅其他的神，反而可是全力尋求磨合，制造出不同部族之間的神之間的聯(lián)系，或者變成兄弟姐妹，或者變成共存一處的合作者。中希神話在多元聚合和一元整一形態(tài)上的這種不同，實際上導(dǎo)致了神話思維后期希臘人整一性世界觀念和中國人整體性的多元世界觀念。反映在現(xiàn)實當(dāng)中時中國原始社會以多氏族、多部族聯(lián)盟的方式進(jìn)入了聯(lián)邦體制的夏、商、周王朝，并且保持了遠(yuǎn)古以來華夏文化的多元聚合和連續(xù)統(tǒng)一，這是一種繼承性的文明，處于不斷完善之中，變化極小，但卻是一直在容納吸收異族的不同文明。而古代希臘雖然也吸收了地中海周圍的多民族文化，并且建立了強盛繁榮的奴隸制國家，但是地理位置的四面開闊、無險可守讓它經(jīng)歷了多次文化的毀滅與重建，如克里特文化滅絕，特洛伊文明涂炭，伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭等等，這些都導(dǎo)致了古希臘文明迅速衰落，并且被埋沒了數(shù)百年。要統(tǒng)一的只是領(lǐng)土，不同文化是不能夠共存的。在古希臘神話中的諸神無不擁有豐富的個人情感，就連主神宙斯也一樣有人的七情六欲，他們強調(diào)個體的力量，希望能夠保留個體的特性。這里就體現(xiàn)出思維方式的變化，古希臘神話中每個神的各司其職的，比如水星墨丘里市主管信差的，金星維納斯是美神，地球鄂爾斯主管大地，火星馬爾斯主管戰(zhàn)爭，木星朱比特作為主神，土星薩坦掌管農(nóng)耕等等。再看中國神話，古代神話中的諸神并沒有各自的“生活”和“個性”神話人物幾乎都是萬能的，盤古、女媧、伏羲、神農(nóng)本身就是氏族的首領(lǐng)，他們依靠的不是個人英雄主義，而是優(yōu)秀的統(tǒng)帥才能，撇開他們的長相之外，我能很難從他們的事跡中發(fā)現(xiàn)他們個性上的區(qū)別。從神話觀念的發(fā)生形成和人類最初的思想成果來看，無論是用可見的現(xiàn)象解釋不可見的現(xiàn)實，還是用不可見的現(xiàn)實解釋可見的現(xiàn)象，自然宇宙都是人類思維形式的啟蒙者和認(rèn)識的對象。不同之處在于前蘇格拉底時期的希臘思想家總是在尋找世界萬物惟一的“始基”，如泰利士認(rèn)為“水是萬物的始基，赫拉克利特認(rèn)為火產(chǎn)生了一切，一切都復(fù)歸于火，阿那克西曼德認(rèn)為“無限”是一

簡介：全球化趨勢下的民族與宗教問題學(xué)術(shù)研討會綜述全球化趨勢下的民族與宗教問題學(xué)術(shù)研討會綜述劉元春劉元春由上海社會科學(xué)院宗教研究所主辦的“全球化趨勢下的民族與宗教問題”學(xué)術(shù)研討會，于2002年1月1718日在上海明珠大酒店召開。來自中共中央黨校、中國社會科學(xué)院、中央民族大學(xué)、中國伊斯蘭教協(xié)會、中國伊斯蘭教經(jīng)學(xué)院、宗教文化出版社、新疆社會科學(xué)院、江蘇省行政學(xué)院、溫州大學(xué)、上海民族和宗教事務(wù)委員會、上海市伊斯蘭教協(xié)會、上海社會主義學(xué)院、上海外國語大學(xué)、上海師范大學(xué)、上海宗教學(xué)會、上海社會科學(xué)院等21個單位38位專家學(xué)者、政府官員和宗教界人士在會上發(fā)言，其中有27位做了專題發(fā)言。在兩天共8場的學(xué)術(shù)研討中，主題發(fā)言與共同討論相結(jié)合，內(nèi)容廣泛，觀點鮮明?，F(xiàn)把大家普遍關(guān)注和集中研討的主要問題分國際國內(nèi)兩部分綜述于后一、新形勢下的世界民族宗教問題1新時代要有新理論和新認(rèn)識上海社會科學(xué)院宗教研究所所長業(yè)露華研究員在開幕詞中指出，民族與宗教問題是當(dāng)前國際關(guān)系中的一個熱點，也關(guān)系著中國的國家安全與發(fā)展。從20世紀(jì)90年代以來，世界各地如東歐的巴爾干半島、中東、中亞、南亞次大陸、北美、非洲等地區(qū)和國家的矛盾與沖突，無不與民族與宗教問題有關(guān)?？植乐髁x、極端主義、分裂主義已經(jīng)嚴(yán)重地危害了包括中國在內(nèi)是批評原教旨主義，認(rèn)為留戀7世紀(jì)的所謂伊斯蘭教“黃金時代”是面對全球化沖擊的消極回避。三是主張開展“文明對話”，認(rèn)為西方文化中有反對和丑化穆斯林和伊斯蘭教的傾向，不可漠視，但也不可挑戰(zhàn)。當(dāng)務(wù)之急就是要與西方世界展開現(xiàn)實的、理性的、文明的對話，要改善伊斯蘭教和穆斯林的國際形象。這是占主流的觀點。中國應(yīng)該繼續(xù)加強與阿拉伯世界的雙向交流，這對中國的社會發(fā)展以及世界政治格局都將具有深遠(yuǎn)的意義。中國社會科學(xué)院西亞非洲研究所陳德成研究員認(rèn)為，分析中東現(xiàn)代民族主義，不能離開現(xiàn)代化背景。它萌芽于19世紀(jì)初，形成于19世紀(jì)中葉至20世紀(jì)初。一般說來，它分為現(xiàn)代世俗民族主義與宗教民族主義，前者適應(yīng)全球化相對容易，后者就比較困難。其中的宗教民族主義包含著比較完備的理論體系，民族主義被宗教化，以政教合一為特點，直接干預(yù)國家的政治。3美國的霸權(quán)主義對世界民族與宗教形勢的影響在探討世界民族與宗教問題產(chǎn)生原因時，都不能避開美國的影響。上海社會科學(xué)院亞太所王海良副研究員認(rèn)為，美國在國際事務(wù)中追求最大化的國家利益，它所實行的單邊主義實質(zhì)仍然是霸權(quán)主義，其思想基礎(chǔ)是“文明沖突論”。在當(dāng)前以“反恐”為劃分?jǐn)秤训臉?biāo)準(zhǔn)，并繼續(xù)把矛頭對準(zhǔn)所謂的“無賴

簡介：人大社人大社20132013年1212月新書快遞月新書快遞邏輯哲學(xué)研究邏輯哲學(xué)研究學(xué)術(shù)沃土思想搖籃中國人民大學(xué)出版社CN書名邏輯哲學(xué)研究書號9787300180809著者陳波著責(zé)任編輯符愛霞成品155235頁數(shù)146紙張60克膠裝幀平裝出版時間2013年12月定價79元出版社中國人民大學(xué)出版社◆本書賣點本書賣點該書在邏輯學(xué)、哲學(xué)界都有廣泛的影響◆讀者定位讀者定位哲學(xué)專業(yè)，邏輯學(xué)專業(yè)學(xué)生?！糇髡吆喗樽髡吆喗殛惒ǎ?957年生，中國人民大學(xué)哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系∕外國哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師，專業(yè)領(lǐng)域為邏輯學(xué)和分析哲學(xué)。先后赴芬蘭赫爾辛基大學(xué)、美國邁阿密大學(xué)和英國牛津大學(xué)訪學(xué)或研究各一年。專著有邏輯哲學(xué)引論、蒯因、馮賴特、奎因哲學(xué)研究從邏輯和語言的觀點看、愛默生、邏輯哲學(xué)導(dǎo)論、邏輯學(xué)是什么、邏輯學(xué)導(dǎo)論、邏輯哲學(xué)、邏輯學(xué)十五講等，主編分析哲學(xué)回顧與反省、邏輯學(xué)讀本、邏輯與語言分析哲學(xué)經(jīng)典文選（合編）、意義、真理與行動實用主義經(jīng)典文選（合編）、蒯因著作集（合編）、當(dāng)代西方學(xué)術(shù)名著哲學(xué)系列（合編）等。主譯哲學(xué)百年新近哲學(xué)家、知識之樹、證據(jù)與探究走向認(rèn)識論的重構(gòu)、當(dāng)代語言哲學(xué)導(dǎo)論、簡明邏輯學(xué)導(dǎo)論等。在國內(nèi)外重要刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文近兩百篇，在國際AHCI刊物發(fā)表英文論文多篇，多次獲得人大社人大社20132013年1212月新書快遞月新書快遞邏輯哲學(xué)研究邏輯哲學(xué)研究學(xué)術(shù)沃土思想搖籃中國人民大學(xué)出版社CN二、名稱的描述理論三、名稱的因果歷史理論四、名稱的新描述理論第四章“是”的邏輯哲學(xué)分析一、存在理論二、外延理論三、內(nèi)涵理論四、同一理論五、擴(kuò)大理論六、相似理論七、語用理論八、實體屬性理論九、概要性評論目錄邏輯哲學(xué)研究第五章推理、后承關(guān)系和蘊涵一、推理的有效性和蘊涵二、實質(zhì)蘊涵和形式蘊涵三、嚴(yán)格蘊涵四、相干蘊涵和衍推五、直覺主義蘊涵六、反事實蘊涵七、自然語言中的推論八、應(yīng)用特例語義蘊涵九、結(jié)語為實質(zhì)蘊涵辯護(hù)第六章對形式化方法的哲學(xué)考察一、形式化的一般程序及其本質(zhì)二、模型從現(xiàn)實世界到可能世界

簡介：積分積分都是垃圾都是垃圾撒旦發(fā)生發(fā)大撒旦發(fā)生發(fā)大水范德薩水范德薩發(fā)撒旦發(fā)撒旦中國宗教法總述一中國宗教法總述一代表了十九世紀(jì)法學(xué)思想發(fā)展主流的歷史法學(xué)派的創(chuàng)始人馮。薩維尼指出“一個民族的法律制度象藝術(shù)和音樂一樣，都是他們的文化的自然的體現(xiàn)，不能從外部強加給它們。法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大”。只有“民族精神”或“民族的共同意識”，才是法的真正創(chuàng)造者。同時，民族精神與民族的法律之間也就有著一種互動的二元關(guān)系民族精神的潛流推動著法律的方向，良好、有效的法律又是民族精神的具象化之一。這是因為，法律，在最一般的意義上，作為一種規(guī)則，總是要應(yīng)用于由特定人群民族所組成的某一社會之中。而該特定人群民族在地域自然環(huán)境基礎(chǔ)上必然經(jīng)歷獨有的歷史發(fā)展并接受其影響，從而形成一種共同的普遍接受的思維慣性與行為模式，或者說，“思想形態(tài)、群體無意識及自發(fā)性言語”。在具體意義上表現(xiàn)為風(fēng)俗、習(xí)慣，在抽象意義上，則是所謂的民族精神。這種精神決定著一定社會之中對于法律的作用與應(yīng)規(guī)整范圍及方式的認(rèn)識。也正是基于法律是民族的法律這樣一種認(rèn)識，對于法律本土化的探討也才顯得有了意義。法律本土化就是驅(qū)除對于外國法非本民族既有法的照搬照抄，以自身法律傳統(tǒng)為基礎(chǔ)實現(xiàn)漸進(jìn)的繼受過程。在民族的發(fā)展當(dāng)中，完成法律的更新與生長。本土化的實現(xiàn)需要對于自身法律傳統(tǒng)的認(rèn)識。本土上有過何種能夠體現(xiàn)民族精神的法律呢宗教是人類文明的重要組成部分，正如美國學(xué)者休斯頓。史密斯所說的“宗教沖動是人性的一部分”，它是構(gòu)成民族精神的重要方面。而與之相聯(lián)系的，宗教法是典型的體現(xiàn)著民族精神的法律。哈羅德。J伯爾曼認(rèn)為教會法是西方法律傳統(tǒng)的起源。在中國，相同的論點雖然難以成立但由于中國宗教自身的特點，中國宗教法對于中國法律傳統(tǒng)的闡釋卻更加充分。我正是試圖通過對于中國宗教法的研究去探索中國人的精神的深處，凸現(xiàn)中國法律傳統(tǒng)之一隅。另一方面，人類也有一種依賴的愿望。兒童以父母、老師作為終極的權(quán)威成人從經(jīng)驗、從先人去尋找參考。但經(jīng)驗世界并不總是能夠滿足人類的需要。神的關(guān)懷就成為最后的依托，哪怕只是一種純粹的對孤獨心靈的慰藉。伊曼紐爾。康德在駁斥了證明上帝存在的種種論證之后，說人類雖不能用理性證明上帝的存在，但那只是因為人類知識和理性只限于感性經(jīng)驗的理念。但為了道德實踐，則有必要接受上帝存在這一前提。上帝、自由與靈魂不滅構(gòu)成了純粹理性的三個理念。威廉。詹姆斯所謂“實用主義是經(jīng)驗主義思想方法與人類的比較具有宗教性的需要的適當(dāng)?shù)恼{(diào)和者”也是從上一意義出發(fā)的。這一點正說明了為什麼在人類科技范圍內(nèi)證明神的不存在之后，宗教的繼續(xù)具有生命力。因而宗教并不會輕易的消亡，它與人性相聯(lián)結(jié)。也許它并不與人類共始終，但的確為人類所共有。世界宗教發(fā)展的一般模式一般模式宗教是民族的。沒有一種宗教不與某一具體民族相聯(lián)系。各個民族由于所處的自然地理環(huán)境與具體歷史發(fā)展過程的不同，經(jīng)歷的宗教發(fā)展模式也不盡相同，呈現(xiàn)出各自的特點。但這種分野基本上發(fā)生在民族的文明階段。8初民階段的宗教是基本上相同的。初民宗教建立在萬物有靈的認(rèn)識之上。舊石器時代，以自然崇拜為主要特征。進(jìn)入新石器時代，大致在母系氏族社會及母系向父系氏族社會轉(zhuǎn)化的階段，巫術(shù)與圖騰崇拜占據(jù)顯要位置。父系氏族社會之中，基于父系的血緣關(guān)系的確立，祖先崇拜開始發(fā)展。這種崇拜與靈魂與神靈的信仰緊密聯(lián)系。而多神崇拜是初民宗教遺留給文明社會的禮物。進(jìn)入文明社會以后，各民族的宗教發(fā)展基本沿著四個不同的方向前進(jìn)，構(gòu)成四種不同的發(fā)展模式。再發(fā)展型宗教初民宗教薩滿型宗教

簡介：,第一章中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),【目的要求】,1掌握精、氣的基本概念和精氣學(xué)說的基本內(nèi)容。2掌握陰陽的基本概念和陰陽學(xué)說的基本內(nèi)容。3掌握五行的基本概念和五行學(xué)說的基本內(nèi)容。4了解精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用。5了解中醫(yī)學(xué)思維方法的特點?！緦W(xué)時】12學(xué)時,中醫(yī)學(xué)是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，而中國古代哲學(xué)又是中國傳統(tǒng)文化的核心，可以說，在中醫(yī)學(xué)的理論體系中處處閃爍著中國古代哲學(xué)思想智慧的光芒。,因此，對中醫(yī)學(xué)的研究也就離不開對中國古代哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究。正如恩格斯在自然辨證法中所說“不管自然科學(xué)家采取什么樣的態(tài)度，他們還是得受哲學(xué)的支配”。,中醫(yī)學(xué)在探索人體生命運動規(guī)律時，把當(dāng)時先進(jìn)的哲學(xué)理論和醫(yī)學(xué)理論熔鑄成為一個不可分割的整體。它以中國古代樸素的唯物論和自發(fā)的辨證法思想，即精氣學(xué)說，陰陽學(xué)說和五行學(xué)說來解釋人體的生理、病理現(xiàn)象，歸納健康和疾病的某些規(guī)律和機理，并用于疾病的診治實踐。使之成為中醫(yī)學(xué)理論體系的重要組成部分。,主要內(nèi)容,精氣學(xué)說陰陽學(xué)說五行學(xué)說中醫(yī)學(xué)思維方法的特點,第一節(jié)精氣學(xué)說,精氣學(xué)說，是研究精氣的內(nèi)涵及其運動變化規(guī)律，并用以闡釋宇宙萬物的構(gòu)成本原及其發(fā)展變化的一種古代哲學(xué)。是古代先哲們一種世界觀和方法論。,精氣學(xué)說濫觴于先秦時期，西漢以后遂被“元氣學(xué)說”所同化。因而精氣學(xué)說是中國古代哲學(xué)氣學(xué)范疇中的一種具有時代特征的哲學(xué)思想，在兩漢時期一并匯流于“元氣”說之中而發(fā)展為“氣一元論“。但精氣學(xué)說在古代哲學(xué)氣范疇中有其特殊性和代表性，故研究精氣學(xué)說必然要對古代哲學(xué)的各種氣范疇作一討論。,一、精與氣的基本概念,在古代哲學(xué)中，精與氣的概念基本上是同一的，都是指存在于宇宙中的運行不息而含有巨大能量的無形可見的極細(xì)微物質(zhì)，是構(gòu)成宇宙萬物的共同本原或本體，也是推動宇宙萬物的發(fā)生發(fā)展與變化的動力源泉。精或氣的運動不息維系著宇宙的發(fā)展和變化。,（一）精的基本概念,精，又稱精氣，是一種充塞宇宙的無形而運動不息的極細(xì)微的物質(zhì)，是構(gòu)成宇宙萬物的本原，是氣中精粹部分，是構(gòu)成人體的本原。,古代哲學(xué)關(guān)于精的概念，源于管子水地說。并在此基礎(chǔ)上引申出精的概念，嬗變?yōu)榫珵槿f物之源。管子曰“地者萬物之本源，諸身之根菀也”、“水者，何物也萬物之本源也，諸生之宗室也?！?其基本的論點是1地土水具材,是生命體構(gòu)成的兩種基本物質(zhì)。土作構(gòu)架之體,水成活動之用。即所謂“血氣通流”2水性素淡,可任調(diào)合味色。由流成形,可任充滿變生的臟器。能適應(yīng)成長發(fā)育,此即所謂“內(nèi)度適”而使萬物皆能“盡幾返?！?3目視耳聽心慮,從感覺到思維,以至特異功能,皆生于水。水成五臟九竅,而為“修要之精”4萬物種類不同,品性依地而異。水為性狀遺傳的基因,即所謂“諸生之宗室”。,若說這模型與現(xiàn)代科學(xué)的異同,內(nèi)容當(dāng)然不一樣,形式則僅精粗之別,基本思路的框架模式是一樣的既有組織解剖和胚胎發(fā)育概念,也有神經(jīng)和遺傳的概念,這些概念統(tǒng)通組合為一個理論的整體,從其內(nèi)部物性尋求對生命現(xiàn)象的解釋,不借助任何外在主宰而歸于自然。所以說,這是原始的科學(xué)理論,是現(xiàn)代生命科學(xué)源頭的濫觴。這么優(yōu)秀的理論竟出于2300年前,無論如何也是令人極為驚異的人類文明史大事。,（二）氣的基本概念,氣，在古代哲學(xué)中，指存在于宇宙之中的不斷運動且無形可見的極細(xì)微物質(zhì)，是宇宙萬物共同構(gòu)成本原,氣的內(nèi)涵，既是客觀的實在，又是主觀的道德精神。它是一個涵蓋自然、社會、人生的范疇，也是中國古代哲學(xué)中各家共同使用的范疇。其內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜，不可作單一的、片面的理解。,在中國古代哲學(xué)中，氣是一個非常復(fù)雜而重要的范疇。確定氣的內(nèi)涵有一定困難。但經(jīng)多年的研究，對氣的基本概念形成了一定的共識。,,,宇宙萬物,氣極細(xì)微物質(zhì),氣的自身的運動變化推動著宇宙萬物的發(fā)生發(fā)展與變化,氣與宇宙萬物相互滲透，成為萬物相互聯(lián)系的中介，使萬物相互感應(yīng)而構(gòu)成一個整體。,當(dāng)代哲學(xué)家張岱年先生,“氣是最細(xì)微最流動的物質(zhì)，以氣解釋宇宙，即以最細(xì)微最流動的物質(zhì)為一切之根本”,“中國古典哲學(xué)中所謂氣，是指占空間、能運動的客觀存在”,氣的概念最初源于“云氣”說，后又以云氣、風(fēng)氣、水氣、呼吸之氣概括提煉出氣的一般概念。兩漢時期氣的概念被“元氣論”所同化，匯流成“元氣一元論”。認(rèn)為元氣是天地間自然存在的精微物質(zhì)，為天地萬物的本源。,,氣本體論的觀點,無形,有形,,彌散而運動的狀態(tài)存在,,凝聚成形質(zhì)的狀態(tài)存在,現(xiàn)代物理學(xué)的認(rèn)識,實物,無形,非連續(xù)性或粒子性物質(zhì)基本粒子、原子、分子。,非粒子性或連續(xù)性物質(zhì)電場、磁場、引力場。,我國著名物理學(xué)家何祚庥先生指出元氣論者所謂的“元氣”是連續(xù)性物質(zhì)，它“接近于現(xiàn)代科學(xué)所說的場”；“元氣學(xué)說是現(xiàn)代量子場論的濫觴?！庇匀豢茖W(xué)史家李約瑟認(rèn)為“氣可以是氣體或水汽，但也可以是一種感應(yīng)力，象現(xiàn)代人心目中的以太ETHERWAVE或輻射線一樣精微“。,（三）精與氣概念的聯(lián)系與差異,1、精與氣是同一的，都是構(gòu)成宇宙萬物的本原而不斷運動的極細(xì)微的物質(zhì)。2、精是氣的精華部分。是構(gòu)成人體及其道德精神的精微之氣。,二、精氣學(xué)說的基本內(nèi)容,（一）精氣是構(gòu)成宇宙萬物的本原或本體。（二）精氣的運動和變化。（三）精氣為天地萬物之間的中介（四）天地精氣化生為人。,（一）精氣是構(gòu)成宇宙萬物的本原或本體。,精氣學(xué)說認(rèn)為宇宙中一切事物都由精或氣構(gòu)成，宇宙萬物的生成皆由精或氣自身運動的結(jié)果，精或氣是構(gòu)成天地包括人類的共同原始物質(zhì)。,,先哲雖皆認(rèn)為宇宙萬物由精氣化生，但并不將此精氣作為宇宙萬物的最初本原。他們認(rèn)為精氣由“道“產(chǎn)生，或寓于“太極“之中，“道“或“太極“是宇宙萬物的最初化生本原，而精氣只是“道生萬物“或“太極生萬物“的中間環(huán)節(jié)，是構(gòu)成宇宙萬物的直接物質(zhì)材料或元素。,道道家哲學(xué)體系的核心，指先于物質(zhì)而存在的精神的東西，產(chǎn)生天地萬物的總根源。太極天地未分，陰陽未判的混沌之氣。是化生萬物的中間環(huán)節(jié)和物質(zhì)材料。周易系辭“易有太極，是生二儀，二儀生四象，四象生八卦?！?道德經(jīng)第三十八章宇宙論“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?兩漢時期，精氣學(xué)說逐漸被此時興起的“元氣學(xué)說“所同化，并進(jìn)而發(fā)展為“元氣一元論“?！霸獨庠摗罢J(rèn)為，氣是最原始的，是宇宙的唯一本原或本體，宇宙萬物，包括人類，皆由氣化生。,對于精氣化生宇宙萬物的機理，精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣自身的運動變化，化生陰陽五行之氣，陰陽二氣的升降交感，五行之氣的攙雜合和，生成了宇宙萬物和人類。,精氣在物質(zhì)世界中存在的形式無形肉眼看不見的處于彌散運動狀態(tài)，充塞于無垠的宇宙空間。“太虛無形，氣之本體”有形肉眼可見的處于精氣凝聚而穩(wěn)定狀態(tài)，廣泛存在于物質(zhì)世界之中?！皻夂隙行巍?。,,因此，宇宙之氣是抽象的，無形的。此無形之氣能化生有形之物，即所謂“有形生于無形“，因而形成了宇宙中的各種有形事物。,醫(yī)學(xué)范疇中，精以有形而呈液態(tài)存在于人體的臟腑之中，是化氣以推動和調(diào)控人體的各種功能的基本物質(zhì)，是構(gòu)成人體的最根本的物質(zhì)。,（二）精氣的運動和變化,精氣氣是存在于宇宙中的具有巨大能量的運行不息的極細(xì)微物質(zhì)。由于精氣的不斷運動，使得由精氣構(gòu)成的宇宙處于不停的運動變化之中。宇宙中一切事物的紛繁變化，都是精氣運動的結(jié)果。,1精氣的運動氣的運動稱為氣機。,（1）氣的運動形式理論上可概括為升、降、聚、散等幾種。升與降，聚與散，雖是對立的，但保持著協(xié)調(diào)平衡關(guān)系。,如素問六微旨大論說“氣之升降，天地之更用也。升已而降，降者為天；降已而升，升者為地。天氣下降，氣流于地；地氣上升，氣騰于天。故高下相召，升降相因，而變作矣?！懊鞔跬⑾嗾J(rèn)為，氣有陰陽，“天地未判之前只有一氣而已，一氣中即有陰陽“，而陰陽相互感應(yīng)，“二氣流行，生物不休“。,聚散也是精氣的主要運動形式。古人觀察到天空的云聚而為閃電雷雨，散則為晴空萬里，因而在此基礎(chǔ)上萌生了一個聚則物生，散則物消的抽象概念。莊子認(rèn)為氣凝聚而人物成，氣消散而人物亡。莊子知北游說“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！八貑栮庩枒?yīng)象大論說“積陽為天，積陰為地?！?（2）氣的運動具有普遍性氣的升降出入聚散運動，使整個宇宙充滿了生機，既可促使無數(shù)新生事物的孕育和發(fā)生，又可引致許多舊事物的衰敗與消亡，如此則維持了自然界新陳代謝的穩(wěn)定與平衡。氣的運動止息，宇宙則失去生生之機，整個世界就會毀滅．生命就會消亡。,素問六微旨大論說“是以升降出入，無器不有?！薄捌鳌?，即由陰陽五行之氣凝聚而產(chǎn)生的各種各樣的有形質(zhì)之實物。宇宙之中的任何一個有形之體，任何一個具體事物，既是由無形而運動的陰陽之氣交感聚合而化生，其自身之中又具備著陰陽之氣的運動特性及升降出入聚散等運動形式。,2、氣化,氣化，是指氣的運動產(chǎn)生宇宙中各種變化的過程。凡在氣的直接作用下或參與下，宇宙萬物在形態(tài)、性能以及表現(xiàn)形式上所出現(xiàn)的各種變化，皆是氣化的結(jié)果。,（1）氣化的主要形式,①氣與形的轉(zhuǎn)化氣生形無形之氣交感聚合成有形之物的氣化過程。形化氣有形之物死亡消散，又化為無形之氣的氣化過程。,②形與形的轉(zhuǎn)化有形之實體在氣的推動和激發(fā)作用下也可相互轉(zhuǎn)化，如自然界的冰化為水，水化為霧或雨雪等，人體內(nèi)的精血互化、津血互生等，皆屬于“形化形“的氣化過程。,③氣與氣的轉(zhuǎn)化無形之氣之間，也可發(fā)生相互轉(zhuǎn)化。天氣下降于地，可變?yōu)榈貧?；地氣上騰于天，可化為天氣。如素問陰陽應(yīng)象大論說“地氣上為云，天氣下為雨。“,有形實體自身的不斷更新變化。植物的生長化收藏，動物的生長壯老已等變化，都屬于有形實體自身的不斷更新的變化過程。動植物的這些變化是在有形之體的內(nèi)部與自然界的無形之氣之間的升降出入轉(zhuǎn)換中進(jìn)行的，它們與自然界共處于一個統(tǒng)一體中。,人類是自然界之中的最可貴的、最高級的生物，人體自身的新陳代謝是由于人體內(nèi)之氣的不斷運動而推動和調(diào)控的氣化過程。人體內(nèi)之氣的升降出入運動，推動和調(diào)控著精、氣、血、津液的新陳代謝及其與能量的相互轉(zhuǎn)化，推動和調(diào)控著各臟腑的功能活動，推動和調(diào)控著人體生長壯老已的生命過程。,而人體內(nèi)的這一氣化過程，是在與自然界之大氣的交換過程中進(jìn)行的，也是在自然界氣候變化的影響中進(jìn)行的。故說人與自然界息息相通，“人以天地之氣生，四時之法成?！?（2）氣化過程的類型,①化氣緩和運動所促成的某些變化。類似現(xiàn)代所說的“量變”。②變氣劇烈運動所促進(jìn)的顯著變化。類似現(xiàn)代所說的“質(zhì)變”。化與變均取決于氣的運動，氣的運動是氣化的前提和條件。,（三）精氣為天地萬物之間的中介,精氣氣不僅是宇宙萬物的構(gòu)成本原，而且還是宇宙萬物之間相互聯(lián)系、相互作用的中介性物質(zhì)；精氣不僅是宇宙萬物構(gòu)成的物質(zhì)材料或元素，而且還充當(dāng)宇宙萬物之間各種信息的傳遞載體。,中國古代哲學(xué)認(rèn)為，宇宙萬物之間的相互聯(lián)系和相互作用，源于它們之間的相互感應(yīng)。而存在于它們之間的無形可見的運動不息的極細(xì)微物質(zhì)是氣精氣，因而氣是宇宙萬物得以相互感應(yīng)的中介性物質(zhì)。,氣作為宇宙萬物之間的中介性物質(zhì)，維系了它們之間的相互感應(yīng)，使它們之間能夠相互感動，相互吸引，相互滲透，相互影響，從而構(gòu)筑了宇宙萬物之間的廣泛性聯(lián)系，將宇宙萬物聯(lián)系成一個有機整體。,精氣的中介作用主要體現(xiàn)二方面1、維系天地萬物間的聯(lián)系通過氣的中介作用，使人與自然息息相通。2、使萬物得以相互感應(yīng)通過氣的中介作用，使自然界萬物與人體生理病理相互感應(yīng)?！办`樞歲露說”人與天地相參也，與日月相應(yīng)也?！?（四）天地精氣化生為人,人類由天地之精氣相結(jié)合而生成，天地之精氣是構(gòu)成人體的本源物質(zhì)。人類不僅有生命，還具有復(fù)雜的精神思維活動，皆由氣中精粹之精氣所化生。,,三、精氣學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用,中國古代哲學(xué)的精氣學(xué)說奠基于先秦至秦漢時期。這一時期正值中醫(yī)學(xué)理論體系的形成階段，故古代哲學(xué)的精氣學(xué)說，作為一種宇宙觀和方法論，滲透到中醫(yī)學(xué)中，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成及臨床各科的發(fā)展都產(chǎn)生了深刻的影響。,（一）對中醫(yī)學(xué)精氣生命理論構(gòu)建的影響,中醫(yī)學(xué)關(guān)于人體生命理論，是建立在古代哲學(xué)精、氣宇宙萬物本源的基礎(chǔ)上。,精氣神學(xué)說是中醫(yī)學(xué)的生命理論。是研究人體內(nèi)精、氣、神各自的內(nèi)涵、來源、分布、功能、相互關(guān)系，以及與臟腑經(jīng)絡(luò)的相互關(guān)系的系統(tǒng)理論。它的形成，與古代哲學(xué)的精氣學(xué)說的滲透和影響有著密切的關(guān)系。,1對中醫(yī)學(xué)精學(xué)說建立的影響,（1）中醫(yī)學(xué)精的概念精，又稱精氣，指藏于臟腑中的液態(tài)精華物質(zhì)，是構(gòu)成人體和維持人體生命活動最基本物質(zhì)。包括先天之精父母遺傳的生命物質(zhì)。后天之精后天獲得的水谷之精。,,（2）中醫(yī)學(xué)精理論的產(chǎn)生,中醫(yī)學(xué)的精學(xué)說，來源于古人對人類自身生殖繁衍過程的觀察與體驗，是由對生殖之精的認(rèn)識發(fā)展而來。古代哲學(xué)的精學(xué)說，作為一種思維方法，對中醫(yī)學(xué)的精學(xué)說的產(chǎn)生，起到了重要的啟示作用。,古代哲學(xué)認(rèn)為精氣是宇宙萬物的共同構(gòu)成本原的思想滲透到中醫(yī)學(xué)中，對人體內(nèi)的精或精氣是人的形體與精神的化生之源，是構(gòu)成人體和維持人體生命活動的最基本物質(zhì)的認(rèn)識的產(chǎn)生，無疑在方法學(xué)上起到了類比思維的啟發(fā)作用。,古代哲學(xué)精氣學(xué)說的形成根源“水地說“的出現(xiàn)，對中醫(yī)學(xué)精學(xué)說的建立，產(chǎn)生了一定的影響。水即是精，水生萬物對兩性之精結(jié)合產(chǎn)生新的生命個體有重要的啟發(fā)作用，從而說明了人體生命的物質(zhì)性。如管子水地說“人，水也。男女精氣合，而水流形。“,中醫(yī)學(xué)的精學(xué)說，是關(guān)于人體內(nèi)之精的生成、分布、功能的理論，與古代哲學(xué)的精學(xué)說是專門研究宇宙之中的精氣是宇宙萬物的構(gòu)成本原和聯(lián)系中介的哲學(xué)思想不同。,2對中醫(yī)學(xué)氣理論形成的影響,（1）中醫(yī)學(xué)氣的概念氣，主要是指人體內(nèi)生命力很強，不斷運動且無形可見的極細(xì)微物質(zhì)，它既是人體的重要組成部分；又是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動的動力源泉，感受和傳遞各種生命信息的載體。,氣由精化生，是比精更為細(xì)微的且具有很強活動力的含有巨大能量的物質(zhì)，是精的功能體現(xiàn)或功能態(tài)。氣的運動，推動和調(diào)控著人體內(nèi)外的新陳代謝，激發(fā)著物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)化，負(fù)載和傳遞著生命信息，激發(fā)和調(diào)節(jié)著臟腑的功能，從而維系著人體的生命進(jìn)程。氣的運動停止，則標(biāo)志著人體生命活動的終止。,（2）中醫(yī)學(xué)氣理論的產(chǎn)生,中醫(yī)學(xué)的氣的概念，雖源于古人運用“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物“的觀察思維方法，對人體各種顯而易見而又至關(guān)重要的生命現(xiàn)象如呼吸之氣、體內(nèi)散發(fā)的“熱氣“、體內(nèi)上下流動之氣的觀察、體悟、抽象和純化，,同時還與古代哲學(xué)氣學(xué)說的滲透和影響密切相關(guān)。古代哲學(xué)氣學(xué)說中關(guān)于氣的無形而運動不息的認(rèn)識，氣的運動推動和調(diào)控宇宙萬物變化即氣化的認(rèn)識，氣分陰陽而升降交感合和的認(rèn)識，氣為中介而使宇宙萬物相互感應(yīng)的認(rèn)識，以及元氣為諸氣之原的認(rèn)識，滲透到中醫(yī)學(xué)中，對形成氣的認(rèn)識產(chǎn)生了顯著影響。,3古代哲學(xué)的精、氣與中醫(yī)學(xué)精氣的區(qū)別,古代哲學(xué)精、氣內(nèi)涵同一，均為關(guān)于宇宙本源的概念。中醫(yī)學(xué)精、氣內(nèi)涵有別，是關(guān)于人體生命產(chǎn)生和維系的認(rèn)識。精是有形物質(zhì)，是構(gòu)成生命的本源，又是維持生命活動的物資基礎(chǔ)；氣是無形活力很強的極細(xì)微的物質(zhì)，即是人體的重要組分，又是人體生命活動的動力。,（二）對中醫(yī)整體觀念構(gòu)建的影響,中醫(yī)學(xué)的整體觀念，即中醫(yī)學(xué)對人體自身整體性及人與自然、社會環(huán)境相統(tǒng)一的認(rèn)識。它認(rèn)為人體自身是一個有機整體；人生活在自然、社會環(huán)境中，必然受到自然與社會環(huán)境各種變化的影響，人類在適應(yīng)自然和社會環(huán)境的斗爭中維持著機體的生命活動。,1古代哲學(xué)以精氣學(xué)說為核心的整體觀念,古代哲學(xué)的精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣的概念涵蓋了自然、社會、人類的各個層面，精氣是存在于宇宙之中的無形可見而運行不息的極細(xì)微物質(zhì)，是自然、社會、人類及其道德精神獲得統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)；精氣是宇宙萬物的構(gòu)成本原，人類為宇宙萬物之一，與宇宙其它物種有著共同的化生基礎(chǔ)；運行于宇宙之中的精氣，充塞于太虛中各個有形之物之間，具有傳遞信息的中介作用，使宇宙有形之物之間得以相互感應(yīng)。,這些哲學(xué)觀點滲透到中醫(yī)學(xué)中，幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了人體自身是一個有機整體，人與自然、社會環(huán)境相統(tǒng)一的整體觀念。,2古代哲學(xué)的精氣學(xué)說對中醫(yī)思維方式的影響,古代哲學(xué)精氣學(xué)說為核心的整體觀念，滲透于中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)形成了同源性思維和相互聯(lián)系的觀點。,中醫(yī)學(xué)在古代哲學(xué)思想,氣一元論的滲透和影響下,構(gòu)建的整體觀念，從宏觀上，從自然與社會的不同角度，全方位考察和研究人體的生理病理及疾病的防治，勾畫出了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式“生物心理社會“醫(yī)學(xué)模式的雛型，并為這一新型醫(yī)學(xué)模式的擴(kuò)充提供了豐富的新內(nèi)容。,中醫(yī)學(xué)的整體觀念,也影響了現(xiàn)代的西方醫(yī)學(xué)，醫(yī)學(xué)模式由單純的“生物“醫(yī)學(xué)模式向新的“生物心理社會“醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，也可能是西方醫(yī)學(xué)接受了中醫(yī)學(xué)的整體思想的反映。,,第二節(jié)陰陽學(xué)說,陰陽學(xué)說是研究陰陽的內(nèi)涵及其運動變化規(guī)律的，并用以闡述事物的發(fā)生、發(fā)展和變化規(guī)律的古代哲學(xué)。中醫(yī)學(xué)的陰陽學(xué)說，是運用陰陽之間的對立制約，互根互用，消長平衡，相互轉(zhuǎn)化，交感互藏的觀點，來解釋宇宙間一切事物發(fā)生、發(fā)展、變化及消亡規(guī)律的學(xué)說。,陰陽學(xué)說認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)世界是在陰陽二氣的相互作用下發(fā)展變化著的。素問陰陽應(yīng)象大論云“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。,說明陰陽是天地間的一種自然規(guī)律，也是一切事物分類的綱領(lǐng)，同時也是生長、毀滅的根源，一切顯露形象的發(fā)源地。因此，結(jié)合到醫(yī)學(xué)理論和疾病的診治，首先也必須辨別陰陽，從根本上解決問題。,一、陰陽的基本概念,（一）陰陽的概念,陰陽是對自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物和現(xiàn)象對立雙方屬性的概括，即含有對立統(tǒng)一的概念。,既可代表自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物和現(xiàn)象的對立雙方。如男與女，天與地，明與暗，冷與暖等。,又可分折同一事物內(nèi)部所存在著相互對立的兩個方面。如內(nèi)與外，上與下，向陽與背陽等。,陰陽，首先見于周易系辭“一陰一陽之謂道”，“易有太極，是生兩儀”，“兩儀生四象，四象演八卦”。說明陰陽二氣互相結(jié)合交感，而產(chǎn)生萬物。,說文解字“陰，暗也；陽，明也?！标庩栕畛醯母拍罘浅闼?，指“日光向背”而言。即向陽的一面屬陽，背陽的一而屬陰。,后來，在長期的生產(chǎn)勞動和生活中，通過對大自然的觀察，發(fā)現(xiàn)一切事物都具有正反方面，兩者對立而又統(tǒng)一，相反相成。如動與靜，白天與黑夜，上與下，水與火，寒與熱，強與弱，大與小，等等。于是以陰和陽分別加以概括，逐漸上升為理論，形成陰陽學(xué)說。,（二）陰陰屬性歸類的原則和特點,1、歸類原則水、火為陰陽之征兆。水與火是表現(xiàn)陰陽屬性和特點最形象的物質(zhì)，故為陰陽之征兆。火性溫?zé)岫咨蠈訇査院涠呄聦訇幩貑栮庩枒?yīng)象大論曰“水火者，陰陽之征兆也?！?根據(jù)水火的屬性特點，區(qū)分萬事萬物的陰陰屬性。陽陰明亮的晦暗的溫?zé)岬暮涞幕顒拥撵o止的積極的消極的興奮的抑制的功能的物質(zhì)的上升的下降的,2、歸類特點（1）陰陽歸類的事物和現(xiàn)象既相互聯(lián)系又屬性相反。既區(qū)分陰陽的一組事物和現(xiàn)象是相互關(guān)聯(lián)而屬性相反。如水與火，上與下，明以暗，左與右等。不可以將水與上下、明暗、左右區(qū)分陰陽。又如，雞蛋與石頭，水果與大米，不存在陰陽屬性的區(qū)分。,（2）陰陽屬性的絕對性在相互關(guān)聯(lián)的事物中，陰陽屬性是由其本身固有的特征決定的，不可隨意顛倒。如水與火而言，水屬陰，火屬陽，絕對不能顛倒,（3）事物陰陽屬性的相對性指具體事物的陰陽屬性又是相對而言的，是通過與自己的對立面相比而確定。具體表現(xiàn)在①事物陰陽的無限可分性即陰陽中可再分陰陽，陰中有陽，陽中有陰。,平旦上午陽中之陽。如白晝屬陽日中下午陽中之陰。日西合夜夜晚屬陰上半夜陰中之陰雞鳴下半夜陰中之陽平旦,,,,,,,,,,,,,,,②陰陽屬性可以互相轉(zhuǎn)化在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化，陰可轉(zhuǎn)化為陽，陽可轉(zhuǎn)化為陰。如春夏為陽，秋冬為陰。一年四季，寒來暑往，寒極生熱，熱極生寒，陰陽不斷相互轉(zhuǎn)化。,自然界從冬春夏陽氣陰氣“冬至一陽生”（寒溫?zé)幔南那锒帤怅枤狻跋闹烈魂幧保釠龊┤梭w生命活動功能活動的產(chǎn)生，消耗營養(yǎng)物質(zhì)即“陽長陰消”營養(yǎng)物質(zhì)的化生，依賴功能活動即“陰長陽消”,,,,,,,,,,,,,,③比較對象不同事物的陰陽屬性往往是通過比較對象而劃分，若比較對象不同，陰陽屬性亦隨之至改變。如大與小，只在一組事物中區(qū)分大小，若比較對象不同，大小亦隨之改變。,二、陰陽學(xué)說基本內(nèi)容,（一）陰陽的對立制約1、涵義自然界一切事物或現(xiàn)象都存在著相互對立的陰陽兩個方面，它們既是對立的，又是統(tǒng)一的，統(tǒng)一是對立的結(jié)果。,2、表現(xiàn)（1）相互對立陰陽屬性相反（2）相互制約屬性相反的陰陽雙方共處于一個統(tǒng)一體中，不是靜止的、孤立的，而是相互制約，以取得事物的相對平衡。如自然界冬至立春，陽氣制約陰氣，氣候由寒溫夏至立秋，陰氣制約陽氣，氣候由熱涼,,,,,,,,陰陽的對立制約的結(jié)果是造成對方的削弱。如溫?zé)狎?qū)散寒冷，用溫?zé)崴幹委熀C。寒冷降低高溫，用寒涼藥治療熱證。3、對立制約的形式陰陽相互消長。通過陰陽相互消長，實現(xiàn)陰陽相互制約，沒有消長，就沒有制約，這是實現(xiàn)陰陽平衡的重要因素。,,,（二）陰陽互根互用1、涵義陰陽雙方既相互對立，又相互依存，任何一方都不能脫離對方而單獨存在?；ジハ嘁来?。互用互相促進(jìn)。,2、表現(xiàn)陽依存于陰陽根于陰。相互依存陰依存于陽陰根于陽。陰為陽之基“無陰則陽無以化”，“獨陽不長”。相互為用陽為陰之用“無陽則陰無以生”，“孤陰不生”。,,,,素問陰陽應(yīng)象大論說“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也?！标幨菣C能活動的物質(zhì)基礎(chǔ)，靜而居于內(nèi)，是因為陽氣鎮(zhèn)守；陽動而居于外，發(fā)揮正常的功能，是因作為物質(zhì)基礎(chǔ)的陰的役使。這是陰陽互根互用的高度概括。,（三）陰陽消長平衡1、涵義陰陽之間的對立互根不是處于靜止不變的狀態(tài)，而是在一定限度內(nèi)互為互為消長的運動中，維持相對的平衡。是一亇量變的過程。消減少、消亡長增加、增長,2、表現(xiàn)（1）陰陽互為消長陰消陽長寒熱物質(zhì)功能陰長陽消熱寒功能物質(zhì),,,,,,（2）陰陰皆消皆長陰隨陽消陰陽皆消陰陽虛損陽隨陰消陰隨陽長陰陽皆長陰陽旺盛陽隨陰長,,,,,,（四）陰陽交感互藏1，涵義陰陽交感指陰陽二氣在運動中相互感應(yīng)而交合，即相互發(fā)生作用的過程。陰陽互藏指相互對立的陰陽雙方，任何一方都包含著對方，即陰中有陽，陽中有陰。,2、表現(xiàn)（1）陰陽二氣在運動中達(dá)到和諧。陰陽二氣交感和合，產(chǎn)生宇宙萬物，推動事物發(fā)展和變化。陰陽交感是生命產(chǎn)生的基本條件。（2）陰中有陽，陽中有陰。陰陽互藏是陰陽互根互用的基礎(chǔ)和紐帶，是陰陽消長轉(zhuǎn)化的內(nèi)在根據(jù)。,（五）陰陽相互轉(zhuǎn)化,1、涵義對立的陰陽雙方，在一定的條件下，可以各自向其相反的方向轉(zhuǎn)化，即陰可以轉(zhuǎn)化為陽，陽可以轉(zhuǎn)化為陰。是質(zhì)變過程。2、條件（1）內(nèi)在依據(jù)陰陽互根（2）物極必反陰陽至極,3、表現(xiàn)（1）重陽必陰，熱極生寒。（2）重陰必陽，寒極生熱。如素問六微旨大論所說“物之生從于化，物之極由乎變”。闡釋了陰陽轉(zhuǎn)化的機理?！吧?、化、極、變”事物由小到大，發(fā)展到極點，則向反面轉(zhuǎn)化。是事物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。,陰陽對立制約、互根互用、相互轉(zhuǎn)化、交感互藏的關(guān)系,陰陽對立、互根、消長、轉(zhuǎn)化不可分割地存在于一個統(tǒng)一體中。1、陰陽的對立，消長含有矛盾的對立性，陰陽的依存，轉(zhuǎn)化含有矛盾的統(tǒng)一性。,2、陰陽互根互藏是陰陽轉(zhuǎn)化的內(nèi)在依據(jù)。3、陰陽消長是陰陽轉(zhuǎn)化的前提，陰陽轉(zhuǎn)化是消長的結(jié)果。消長引起量的漸變，轉(zhuǎn)化引起質(zhì)的突變，兩者緊密相連，共同完成事物由微而著，由盛而衰，往復(fù)更替的運動過程。,,三、陰陽學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中應(yīng)用,（一）說明人體的組織結(jié)構(gòu)“人生有形不離陰陽”素問寶命全形論從人體部位分體表為陽背部為陽體內(nèi)為陰腹部為陰上部為陽四肢外側(cè)為陽下部為陰四肢內(nèi)側(cè)為陰,,,,,從臟腑分六腑為陽五臟為陰從氣血分氣主動、屬陽血主靜、屬陰,,,從五臟分心陽中之陽心肺居上屬陽肺陽中之陰肝陰中之陽肝脾腎居下屬陰腎陰中之陰脾陰中之至陰,,,,,,,,,,,（二）說明人體的生理功能陰陽學(xué)說認(rèn)為人體正常生命活動是陰陽保持對立統(tǒng)一關(guān)系協(xié)調(diào)的結(jié)果。素問生氣通天論曰“陰平陽秘，精神乃治。”是指陰氣平順，陽氣固密，陰陽雙方在對立制約消長中維持著相對的動態(tài)平衡，人體的生命就正常。,,陽偏勝,陰偏勝,陽偏衰,陰偏衰,（三）說明人體病理變化疾病的發(fā)生發(fā)展變化，關(guān)系到邪與正二方面，導(dǎo)致陰陽協(xié)調(diào)關(guān)系破壞，引起陰陽偏盛偏衰，出現(xiàn)陰陽失調(diào)。疾病的基本病機之一，便是陰陽失調(diào)。,1、正、邪的含義①正正氣，指人體結(jié)構(gòu)與功能活及抗病、康復(fù)能力。包括臟腑、經(jīng)絡(luò)、精氣血津液等物質(zhì)及其產(chǎn)生的維護(hù)人體健康的能力。其屬性有陰精和陽氣二部分。②邪邪氣，泛指各種致病因素。亦可用陰陽區(qū)分其陰陽屬性。如六淫中，寒濕為陰邪，風(fēng)暑火為陽邪。,2

簡介：馬克思主義哲學(xué)專業(yè)所屬門類及代碼馬克思主義哲學(xué)專業(yè)所屬門類及代碼門類領(lǐng)域代碼01門類領(lǐng)域名稱哲學(xué)一級學(xué)科領(lǐng)域代碼0101一級學(xué)科領(lǐng)域名稱哲學(xué)二級學(xué)科代碼010101二級學(xué)科名稱馬克思主義哲學(xué)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)介紹馬克思主義哲學(xué)專業(yè)介紹該學(xué)科創(chuàng)立于19世紀(jì)中葉，是無產(chǎn)階級的科學(xué)世界觀和方法論。立足于對馬克思主義經(jīng)典著作的文本學(xué)解讀，致力于對馬哲史做原創(chuàng)性研究；致力于對馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代中國的最新發(fā)展做原創(chuàng)性研究；致力于用馬克思主義哲學(xué)基本原理來解剖當(dāng)代社會實踐和科學(xué)認(rèn)識中出現(xiàn)的最新理論問題。在當(dāng)代中國，本學(xué)科已成為多層次、多分文的學(xué)科體系。它與自然科學(xué)、中外哲學(xué)、科技哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義等學(xué)科有密切的聯(lián)系。馬克思主義哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)馬克思主義哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)具有堅實的馬克思主義理論基礎(chǔ)和較強的黨性修養(yǎng)、掌握哲學(xué)學(xué)科寬廣的基礎(chǔ)理論和系統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)專業(yè)理論、能夠勝任本專業(yè)教學(xué)和科研工作的理論工作者和適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)需要的黨政部門的實際工作者。馬克思主義哲學(xué)就業(yè)方向馬克思主義哲學(xué)就業(yè)方向可以進(jìn)入教育行業(yè)，加入國家公務(wù)員行列，進(jìn)入企事業(yè)單位做行政或黨政部門工作，也可以繼續(xù)深造攻讀該專業(yè)博士學(xué)位。馬克思主義哲學(xué)相關(guān)職位馬克思主義哲學(xué)相關(guān)職位考研政治教師，成人教育教師，公務(wù)員申論、面試講師，網(wǎng)站編輯，社科類責(zé)任編輯、策劃編輯（數(shù)據(jù)來源招聘網(wǎng)站）2019河北大學(xué)政法學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019河北師范大學(xué)法政學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019內(nèi)蒙古師范大學(xué)法政學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019大連海事大學(xué)公共管理與人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019沈陽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部馬克思主義哲學(xué)0101012019吉林師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019哈爾濱工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019哈爾濱師范大學(xué)政法學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019東華大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)馬克思主義哲學(xué)0101012019上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019南京大學(xué)哲學(xué)系馬克思主義哲學(xué)0101012019河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019浙江大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)0101012019安徽大學(xué)哲學(xué)系馬克思主義哲學(xué)010101