節(jié)制德性研究：基于古希臘哲學與先秦儒學比較的視域.pdf

1、回顧哲學史，我們不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)制是古希臘思想家特別關注的德性。相應地，中國先秦儒學中也蘊含著豐富的“節(jié)德”思想。本文著力圍繞這兩個重要哲學傳統(tǒng)中最具有代表性的五位哲學家（柏拉圖、亞里士多德、孔子、孟子、荀子）的思想文本，從當代德性倫理學的視角進行解讀并作出比較性闡釋，以尋求更好地理解節(jié)制德性及其在當代社會的意義。同時，還要從中開發(fā)可資借鑒的思考路徑，以培育現(xiàn)代社會人們的節(jié)制德性。
　　之所以探尋這一主題，乃是基于理論與現(xiàn)實的雙重考慮

2、。一方面，近代規(guī)范倫理學在控制、管理人們的欲望方面存在著諸多的缺陷，迫使將研究的視角投向當代德性倫理學;而在古典倫理學中有著重要地位，與控制和教育欲望密切相關的節(jié)制德性，在當代德性倫理學的復興大潮中卻遭受冷落甚至“遺忘”。因此，返本溯源，澄清節(jié)制的內涵，是當代德性倫理學自身發(fā)展的需要。另一方面，當今中國社會的發(fā)展方式與人的存在方式均面臨著重大的挑戰(zhàn)，而造成種種問題和困境的重要原因正在于人們欲望的無限度追逐和無節(jié)制占有。欲求不滿的時代讓人

3、們似乎忘卻了良善生活還需要節(jié)制德性的指引。因此，規(guī)范行為，克治欲望，乃是當代社會迫切需要解決的重大的現(xiàn)實課題。
　　本文主要采用了文獻分析與中西比較的研究方法，而后者最為重要。古希臘哲學與中國先秦儒學雖然在某些重要概念、思維方式、理論體系等方面存在著各種差異與不同，但這些不僅沒有消解二者比較的可能性，反而正是比較的價值與意義之所在。因為比較既能促使每一方更深入地了解對方，又能使得每一方站在對方的角度重新審視自己。而借鑒中西哲人不同

4、的思想路徑，不僅能夠讓我們具備更豐富的理論資源，從而對問題的把握更為真切，而且在相互切磋中，對解決問題道路的認識也將更為明晰。
　　從欲望與理性的關系來理解與詮釋節(jié)制德性是本文的切入點。本文從以下三個層面對五位哲學家的節(jié)制理論進行比較性探討:第一層面關注基本概念的闡釋，重點考察每一位哲學家對節(jié)制所調整對象與基本特征的論述。第二層面論證節(jié)制的必要性與重要性。這涉及他們是如何看待欲望活動與人的本質特性之間的關系及其在人的良善生活中的作

5、用。即，考察他們是如何取舍或對待不同類型的欲望的:要求我們滿足與培養(yǎng)哪些欲望;必須放棄或限制哪些欲望;其原因與根據又是什么？等等。第三層面是考察他們各自所主張的節(jié)制培養(yǎng)與修習的方式或路徑，亦即控制與范導欲望的基本途徑，及其所依據的心理學理論。最后，基于當代德性倫理學的相關討論，對以上內容進行整理、歸納與重新審視，得出對節(jié)制德性更好的理解及其現(xiàn)代意義與培養(yǎng)途徑。
　　本文分為古希臘哲學、中國先秦儒家與總論三大部分，共七章:
　

6、　第一部分為古希臘的節(jié)制理論視角。
　　第一章考察了古希臘“節(jié)制”之詞源，前柏拉圖時期的德性概念以及當時倫理傳統(tǒng)給柏拉圖留下的關于節(jié)制的思想資源與問題。
　　第二章考察了柏拉圖的節(jié)制理論。首先是柏拉圖對于節(jié)制內涵的規(guī)定。柏拉圖認為，靈魂由理性、激情與欲望三部分構成，而德性是靈魂的理性功能得以優(yōu)秀發(fā)揮的狀態(tài)。節(jié)制作為“四主德”之一，通常是指實踐理性在“善的形式”的間接引導下，實現(xiàn)對激情與欲望（尤其是欲望）的領導與控制，從而達到

7、靈魂的和諧狀態(tài);而哲學家的節(jié)制直接源于“善的形式”，近似于禁欲主義;其次是欲望的特性與良善生活的關系。柏拉圖的形而上學理論使他否認了欲望作為良善生活的目的和內容的可能性。在他看來，靈魂的理性、激情與欲望有著不同的欲求——理性欲求著真理，激情追求著榮譽，欲望欲求著肉體上的快樂。只有理性掌控著欲望部分，才能保證城邦整體和個人的幸福。因為，欲望部分是一個非理性的、擴張的、異質的大雜燴，如果失去理性的控制，必然導致城邦或靈魂的分裂。他還要求欲望

8、活動必須遵循城邦的正義原則，不同階層的社會職責決定其欲望活動的目的與界限;最后是節(jié)制的形成。柏拉圖認為，知識與習性對于不同階層的節(jié)制的形成有著不同的作用。哲學家通過知識，即直接觀照或模仿“善的形式”而獲得節(jié)制;而大多數普通人（包括統(tǒng)治者與護衛(wèi)者在內）主要是通過習性培養(yǎng)而形成節(jié)制的。
　　第三章考察了亞里士多德的節(jié)制理論。首先是亞里士多德對于節(jié)制內涵的規(guī)定。亞里士多德認為，靈魂由理性與非理性兩部分構成。德性與靈魂的理性功能相聯(lián)系，表

9、示使得理性功能發(fā)揮得好的品質。在亞里士多德看來，節(jié)制屬于倫理德性的范疇并有廣義與狹義的兩種理解。后者主要是針對特殊的生理欲望及其快樂的德性，表明人與其它動物之間有著某種連續(xù)性與區(qū)別;前者還將財富、榮譽等社會性欲求包括在內。中道或適度（理性與欲望的和諧）是節(jié)制的本質。這是由于實踐智慧——實踐理性的德性——所決定的。不過，實踐理性是從倫理德性而不是“善的形式”中獲取價值指向的。其次是欲望、德性與幸福之間的關系。亞里士多德認為，靈魂的理性與非

10、理性有著不同的欲求，前者追求著真理，后者追求肉體上的快樂。后者會削弱甚至阻礙前者的發(fā)展。而人的社會性欲求更具有貪婪性與破壞性，不僅會干擾、削弱理性功能的發(fā)揮，而且還破壞社會分工，阻礙人政治本性的實現(xiàn)。因此，良善生活或幸福的獲得需要理性控制、引導欲望與情感。不過，亞里士多德沒有否認外在的善是構成良善生活的必要內容。最后是節(jié)制的培養(yǎng)途徑。亞里士多德認為，節(jié)制是習性與實踐智慧相結合的結果。在習慣化的過程中，人們內化社會價值并具備正確的情感。而

11、完善的節(jié)制必須與實踐智慧結合，二者是彼此增益與共同發(fā)展的。
　　第二部分為先秦儒家節(jié)制思想的視域。
　　第四章考察了孔子“克己”的思想。首先是前孔子時期“德”的概念以及孔子所創(chuàng)建的“道—德—仁—禮”的德性概念體系。其次是“克己”的內涵?？鬃诱J為，“道”體現(xiàn)為應然的社會秩序以及人之為人的應然要求（“仁”）。而“周禮”集中代表了天之“道”。因此，無論是應然社會秩序的建立與維系，還是個人的完成，都離不開“禮”的規(guī)范作用?！翱思骸本?/p>

12、是克服偏離“禮”的私欲，使其合乎“禮”的意思。第三，“克己”之必要性與重要性。孔子雖然沒有提出古希臘那樣的靈魂概念，更沒有靈魂各部分的劃分，但他同樣認為欲望有著不同的性質與類型:“仁欲”與自然欲望（生理欲望與社會性欲求）。前者與人的本性相一致，但需要培育與發(fā)展;后者則具有很強的自發(fā)性與擴張性，如果不以“禮”進行控制、規(guī)約與范導，很容易發(fā)展為貪婪，從而削弱甚至阻礙“仁”的發(fā)展。因此，“克己”的實質就是努力發(fā)揚“仁欲”，以“仁欲”領導與管理

13、自然欲望，從而完善自我。最后是“克己”、“復禮”與“仁”的關系?！翱思骸敝饕w現(xiàn)為“內省”或“自訟”的功夫，“復禮”主要是禮儀化的過程并涉及智力反思與情感投入?！翱思骸迸c“復禮”相互滲透并促進，從而合理地范導自然欲望的活動，促使內在的“仁”發(fā)育成熟。
　　第五章考察了孟子“寡欲”的思想。首先是孟子“寡欲”的內涵。孟子認為，“仁”是內在的道德潛能——“本心”——的成熟，標志著符合“道”的優(yōu)秀品格之完成。孟子同樣認為，“欲”有“仁欲”

14、與自然欲望兩種類型，“寡欲”是針對后者而言的，即要求人們減少自然欲望的需求，從而不妨礙“本心”的發(fā)展。一般而言，“禮”可以充當“寡欲”的具體標準。其次是“寡欲”的必要性與重要性。在孟子看來，人生而具有“仁”之端，只要適當地培育，就能發(fā)展與成熟。這是孟子的成德意識。但孟子同時意識到，自然欲望同樣為人生而具有，無需培養(yǎng)且力量強大不息，有阻礙“本心”的發(fā)展甚至吞噬“本心”的危險性，因而需要“寡欲”。這是孟子的幽暗意識。也就是說，“仁欲”與自然

15、欲望之間存在著此消彼長的關系，只有讓“仁欲”領導與管理自然欲望，才能實現(xiàn)人的自我完善。最后是“寡欲”的途徑。它主要是通過“集義”與學“禮”達成的?！凹x”與“寡欲”之間是彼此增益的。而孟子的心性理論使得學“禮”與“本心”的發(fā)展之間存在著某種內在的緊張，學“禮”的地位與作用，相較于孔子、荀子而言，大大弱化。
　　第六章考察了荀子以“禮”治“欲”的思想。首先是以“禮”治“欲”之內涵。在茍子看來，德性是通過心的智識作用，實現(xiàn)“禮”或“道

16、”對自然情感與欲望的引導與治理而形成優(yōu)秀的品格?！坝痹谲髯铀枷肜镏槐硎靖鞣N自然欲望，孔子、孟子所認為的人生而具有的“仁欲”不復存在。但茍子認為，經過治理之后的心能夠追求著“道”，即產生“道欲”。以“禮”治“欲”的實質就是讓“道欲”引導與管理自然欲望。它有社會與個人兩個層面的含義。前者要求社會以“禮”分配社會資源，既使其不因過度而混亂，又要使其在“禮”的范圍內得到滿足;后者則要求個人以“禮”規(guī)范自己的欲望。其次是以“禮”治“欲”的必要性

17、與重要性。荀子有“欲望之性”與“本質之性”兩種人性概念，性惡是針對前者而言的;而作為“本質之性”的“義”則是“禮”之根據與必然的要求。德性就是正確對待兩種不同的人性——“化性”與“成性”——的結果?！盎浴笔侵赋C治“欲望之性”，“成性”則是促使“本質之性”的完成，二者實質是同一個以“禮”治“欲”的過程。最后，討論以“禮”治“欲”之途徑。荀子認為，心具有“知”、“慮”、“使”等功能，是認識、意志與行為的主體，在化性成德中起著關鍵作用?！盎?/p>

18、性”首先需要“治心”，即改變心的原始欲求——利，使之追求并遵循著“道”，從而引導與管理自然欲望。而要真正形成節(jié)制之品格，既需要圣王制禮作樂，合理安排社會各階層的欲望活動，化民成俗，又需要個人“積善”與“養(yǎng)心”的功夫，內外兼修，知行結合。
　　第三部分即第七章，屬于古希臘哲人與先秦儒家節(jié)制理論的比較的視角。基于當代德性倫理學的相關研究，對前面的內容進行歸納、整理與重新審視，得出自己對于節(jié)制的全面理解，包括其內涵、現(xiàn)代意義與培養(yǎng)路徑，

19、并回應現(xiàn)代社會的各種誤解。首先是節(jié)制的基本內涵與特征。古希臘哲人與先秦儒家將德性作為人內在而穩(wěn)定的心理傾向，并與最高的善和人的本質特性聯(lián)系起來，這種德性概念對于當代德性倫理學依然有著重要的價值。至于節(jié)制的基本內涵，可以有狹義的與廣義的兩種理解。前者針對的是人的動物性欲望，表明節(jié)制的獨特性，使其與其他德性區(qū)別開來;后者還將社會性欲求包括在內。因為生理欲望與社會性欲求聯(lián)系緊密，而現(xiàn)代心理學者也通常是將它們作為一個整體來研究的。節(jié)制的實質就是

20、自我控制或自我管理，即以理性的欲求掌握、引導與管理其他類型的欲望，從而實現(xiàn)欲望之間的和諧與平衡。不管是狹義還是廣義的節(jié)制，都涉及到與他人的關系，具有豐富的社會內容與崇高性。其次是節(jié)制與良善生活的關系。柏拉圖、亞里士多德與中國先秦儒家認為，良善生活只能在理性欲求或道德本性欲求統(tǒng)治、管理與訓誡其它類型欲望的情況下才能獲得。因為后者具有盲目性、擴張性等特征，與人的本質特性背道而馳。但在處理外在的善與良善生活的關系方面，先秦儒家的節(jié)制思想比柏拉