第一章-古代希臘羅馬政治學說

1、第 一章,古代希臘羅馬政治學說,從古希臘的社會狀況，理解城邦政治的本質(zhì)，政治理論的特征，理解幾位智者的政治思想。,教學目的和要求,,本章主要有6節(jié)： 一、古希臘社會狀況與政治學說概述 二、七賢與智者的政治思想三、蘇格拉底與柏拉圖的政治學說四、亞里斯多德的政治學說五、伊壁鳩魯與斯多噶的政治學說六、古羅馬政治學說,一、古希臘社會狀況與政治學說概述,（一）城邦的本質(zhì)（二）古希臘政治理論的特征,二、七賢與智者的政治思想,（一）七賢

2、的政治思想（二）畢達哥拉斯派的政治思想（三）赫拉克利特的政治思想（四）智者的政治思想,（一）七賢的政治思想,1.七賢2.七賢政治的特點,1.七賢,七賢大約生活在公元前7世紀-前6世紀初。他們分別是：立法家梭倫，立法家克婁布魯、費雷居德、詩人艾比美尼德、奇?zhèn)?、畢大各、阿那卡爾錫，律師之父比亞士、僭主柏連德、哲學家泰勒斯以及彌孫。,2.七賢政治的特點,1.主張溫和政治，強調(diào)中庸，反對貧富懸殊和階級沖突2.推崇法治3.正義是政治的

3、最高價值,（二）畢達哥拉斯派的政治思想,1.生平及影響2.政治思想,1.生平及影響,約于公元前570年生于愛奧尼亞的殖民城邦薩摩斯。父親是一個富商。畢達哥拉斯從小受米利都學派的影響，曾問學于泰勒斯，并曾聽過阿那克西曼德的講演，畢達哥拉斯早年游學于埃及、巴比倫諸國，學習神學、算術(shù)與幾何學、回到薩摩斯后畢達哥拉斯發(fā)現(xiàn)那里正被僭主波呂克拉底統(tǒng)治。便移居‘大希臘’（南意大利）的城邦克羅頓。 在南意大利。華達哥拉斯成為一個傳道師，向聽眾講授游

4、學中冥思苦想之所得，吸引了大批信徒。他把信徒們組織成為一個團體，史稱‘畢達哥拉斯學派’。,畢達哥拉斯據(jù)說是第一個自稱為“哲學家’的人。他把愛智與智慧相區(qū)分，認為人只是一個愛智者，只有神才有真智慧、哲學家就是愛智者、因此，以“愛’為本質(zhì)的哲學家，絕不僅限于認知，更重要的，他是知識的實踐者。故而，哲學也可以說意味著一種以知識為核心的生活方式、從這個意義畢達哥拉斯成為第一個古希臘意義上的理論家”。 畢達哥拉斯開創(chuàng)了這樣的一種傳統(tǒng)只有經(jīng)過沉思

5、（理性思考）的生活才是善的和正義的生活，這個傳統(tǒng)所派生出來的一個命題是只有經(jīng)過理性論證的權(quán)力才是正義的與合法的。,畢達哥拉斯學派曾經(jīng)在數(shù)十年內(nèi)控制著南意大利的許多城邦，其政績?yōu)楹笕朔Q頌。大約于公元前500年，畢達哥拉斯被政治對手所殺。公元前460年左右，畢達哥拉斯學派再遭打擊，其主要成員紛紛避居希臘本土。,,（1）和諧論（2）和諧在于數(shù)（3） “知識”與”“美”,,2．政治思想,（1）和諧論,和諧是秩序，但無論何種秩序都建立在差異

6、之上，因此，強調(diào)和諧和秩序并不意味著不存在差異或抹煞差異，而是使差異在保持自身的基礎(chǔ)上達到真正統(tǒng)一。差異與秩序的關(guān)系，是古希臘政治哲學中的基本問題之一，在古希臘哲學中被表述為一與多的關(guān)系這個問題。 和諧意味著差異的組合或?qū)α⒌慕y(tǒng)一。,,和諧在于數(shù) 畢達哥拉斯的貢獻就在于發(fā)現(xiàn)不同事物之間只有某種比率關(guān)系。而這種比率關(guān)系將會導(dǎo)致和諧的呈現(xiàn)。有一次，畢達哥拉斯走過鐵匠鋪，從鐵匠打鐵時發(fā)出的諧音中得到啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)諧音的音之間存在著

7、比率關(guān)系。 其實不僅在音樂中間，在幾何、雕塑、形象中和諧總是意味著存在著一種可以找到的數(shù)的比率關(guān)系。正是數(shù)的合比例性導(dǎo)致了音樂與各種技藝的和諧。而音樂、幾何、宇宙天體等乃是和諧的最好范例。畢達哥拉斯的“數(shù)”的學說的意義在于“數(shù)”作為一種尺度，可以調(diào)整在一個統(tǒng)一體中的差異，使差異在保持自身的同時達到整體的和諧；這一尺度可以通過知識來獲得、因此秩序與和諧的實現(xiàn)來自于知識、城邦同樣是差異的統(tǒng)一體，城邦之和諧也符合數(shù)的比率關(guān)系。因此

8、，政治秩序離不開知識、畢達哥拉斯的比率和諧觀，實質(zhì)上也對城邦傳統(tǒng)的比例正義觀的一種再闡釋。 畢達哥拉斯的關(guān)于“數(shù)的思想運用于城邦統(tǒng)治中，就在于作為一個城邦的統(tǒng)治者，把握權(quán)力的知識關(guān)系到能否合理的和正義的統(tǒng)治。畢達哥拉斯學說的要點在于合理的權(quán)力運作根源于知識，知識成為正確行使權(quán)力的基礎(chǔ)和保障。,,（2）和諧在于數(shù),什么是知識？知識就是能夠造就美的東西，美就是和諧、因此，美就是秩序、正義與善，希臘人習慣把正義的城都稱作美的城郊。故而

9、，知識就不僅是一些技術(shù)，而是造就和諧與美的實踐，知識是城邦的實踐活動，也就是政治實踐。 把政治現(xiàn)實問題的解決看作是一個有關(guān)知識的問題，而且是有關(guān)美的知識的問題，是畢達哥拉斯學派的偉大貢獻。,（3）“知識”與“美”,三、赫拉克利特的政治思想,1.生平與著述 2．政治思想,赫拉克利特大約于公元前530年生于愛菲索安德羅克羅王族。赫拉克利特年輕時，放棄了貴族責任，拒絕參與政治。他原是王位繼承人，但他把王位讓給了弟弟、他還拒絕了愛菲索人的

10、要求，他們希望赫拉克利特能夠為城邦立法、赫拉克利特疏遠政治的原因，是他認為愛菲素的政制已經(jīng)朽壞到了無可救藥的地步了赫拉克利特后來避居到當?shù)刈钍艹缇吹尼鳙C女神阿耳忒彌山的神廟附近，把他的著作存放在阿耳忒彌斯神廟中、他在余下的時間里和孩子們玩骰子，從中認識到世界不過是神與命運的游戲場，最后他隱居山林，吃樹皮草根過活，大約在公元前480年赫拉克利特利死于水腫病。 赫拉克利特是屬于詩人、先知那一類的，他不是后世的那種以博聞強記為務(wù)的學

11、者，他的論述只是對生活的真實表達，是生存的自然延伸，不是為了別人。正加尼采所說；“因為世界永遠需要真理，因而永遠需要赫拉克利特，盡管赫拉克利特并不需要世界?！薄?1.生平與著述,,2．政治思想,（1）邏各斯（2）戰(zhàn)爭說（3）法治思想,,,（1）邏各斯,,“邏各斯”本來含有言說的意思，而赫拉克利特把那種一般的與本原無關(guān)的言說，稱為意見，把使本原被呈現(xiàn)的言說，才稱為真正的“邏各斯”。 赫拉克利特指出邏各斯才是為世界萬物奠定基礎(chǔ)的永恒

12、本原。人類的正義與法都源于邏各斯，并為了邏各斯而存在。,（1）邏各斯,,有了邏各斯，人與人之間才能團結(jié)為一個真正的共同體、因為邏各斯是公民的交往得以真正的實現(xiàn)、法律得以建立的基石。 從根本上說，是差異得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。,（2） 戰(zhàn)爭說,,他用“戰(zhàn)爭”這個詞來表達差異性，認為“一”只有在“多之中才能產(chǎn)生也就是只有在沖突、對方和競爭中，才可能造就和諧和秩序 赫拉克利特的‘戰(zhàn)爭說”是一種譬喻，他并不是說，和諧是在屠殺之后才能出現(xiàn)的，他的對立

13、和沖突說也不是要求人們必須進行肉體上的戰(zhàn)斗，恰恰相反，他只是認為，和諧不是由于消滅差異，相反，差異本身、差異的存在是和諧的前提。他認為世界本來就是由對立與相反的原則構(gòu)成的。,（3） 法治思想,,赫拉克利特重視法律的作用，正如他所說的法律本質(zhì)上源自邏各斯，是協(xié)調(diào)城邦中不同群體、不同集團的工具。一個重視差異的社會，必然重視法律、法律不是取消差異，而是為了保障差異。赫拉克利特認為城邦法律是城邦的本質(zhì)，沒有真正的法律，就談不上城邦；法律統(tǒng)治并

14、不必然是民主的，古希臘政治思想家們在政體方面是有爭論的，但是，他們一致地把法治當作權(quán)力合法的唯一必要條件、與畢達哥拉斯一樣，赫拉克利特贊同貴族制，當然他的貴族統(tǒng)治實則是一種賢人統(tǒng)治，即有知者的統(tǒng)治。赫拉克利特說“一個如果是最優(yōu)秀的人，在我看來就抵得上一萬人?！?（3） 法治思想,,赫拉克利特反對民主政治，認為庸眾是無知的，他說：‘人們既不懂得怎樣去聽，也就不懂得怎樣說話’ 是否是政治專制主義的關(guān)鍵在于，對待差異是用對話的方式，（即言的

15、方式），還是用強制的方式（力的方式）。因此，強調(diào)“一”的政治哲學傳統(tǒng)與政治專制本義是有本質(zhì)區(qū)別的。,影響,,赫拉克利特是西方思想史上最為獨特的一個人，他的那種晦澀的文風在當時就受到亞里士多德的非議，但也有人把他的作品看作是古代世界最偉大的散文經(jīng)典，不管如何，后世思想家大多承認赫拉克利特思想的精深和博大，從赫拉克利特之后不久的柏拉圖到近代的黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾，對赫拉克利特都推崇備至。他的優(yōu)秀者統(tǒng)治的思想，是蘇格拉底、柏拉圖的

16、‘哲學王思想的前導(dǎo)；他的關(guān)于邏各斯是人間政治法律秩序和政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的合理基礎(chǔ)的思想。對各種自然法學說產(chǎn)生了明顯的影響、權(quán)力根源于知識的希臘傳統(tǒng)，在赫拉克利特那里得到了加強。,,四、智者的政治思想,1.智者的概況 2.普羅塔哥拉的 “人是萬物的尺度” 3.修辭術(shù) 4．自然論與約定論,,1.智者的概況,智者原指那些在占卜和預(yù)言方面才能卓越的人以及能唱出神意的詩人，后泛指那些因通曉神意而記憶出眾的人。最早的智者多為預(yù)言家、先知、

17、詩人。以傳授政治技能（主要為演說術(shù)和論辯術(shù)）為生的職業(yè)教師。“說” 成為城邦公民獲取政治權(quán)利與有效行駛政治權(quán)利的根本手段。問題在于如何說，以及說什么，智者關(guān)注說的技藝，哲學家關(guān)注說的內(nèi)容是否符合真理。,2.普羅塔哥拉的 “人是萬物的尺度”,“人’，是關(guān)鍵所在，一般的意見是把‘人是萬物的尺度’的提出看作智者學派的一大貢獻因為，由于把“人”而不是“神”看作尺度，就開始了一個用“人的眼光’來看世界的時代這種觀點其實是把命題中的‘人”看作是作

18、為類”存在的人類，這樣，普羅塔哥拉的命題就應(yīng)該被解釋為一切尺度（真理）都與人相關(guān)，不是與個人相關(guān)，而是與總體的人類相關(guān)。,2.普羅塔哥拉的 “人是萬物的尺度”,“人是萬物的尺度”這個命題的自相矛盾性，勿寧說是放棄了人的公共之維度肯定感性之‘我”，肯定“我”之感覺的真實性，只是意味著這個“我”退出了語言，退出公共生活退出公民間的交往，它否定了公民間的共同之基礎(chǔ)，也就否定了政治共同體之可能性 。普羅塔哥拉的這個命題，是對希臘傳統(tǒng)的城邦共同

19、體思想的一次巨大的轉(zhuǎn)折，在他那里，政治共同體不再被理解為信仰者之共同體，而被理解為由利益之需要所結(jié)成的集團。,3.修辭術(shù),使用語言的技術(shù)即修辭術(shù)。由于不是神而是把人當做了萬物的尺度，對神的敬畏之心喪失，言不再是神意的體現(xiàn)，而是純粹的工具和技術(shù)。甚至那些能夠發(fā)表動人的言論以證明他們一些可恥的行為是正當?shù)娜?，更受到贊揚。這種對言的工具性態(tài)度遭到蘇格拉底等政治哲學家的攻擊。（因為言的本質(zhì)是邏各斯，事物的本質(zhì)）,4．自然論與約定論,（1）約

20、定論早期自然與約定沒什么區(qū)別自然指依靠自己的力量而成長的東西，即天生的、自然而然的。約定是指人們在社會共同體中形成的風俗習慣。風俗習慣乃至法律，在當時看來都是自然而然生長起來的。,4．自然論與約定論,（1）約定論在智者那里，對自然與約定形成兩個陣營。一被稱為約定派，贊成約定論；另一被稱為自然派，反對約定論。 約定論者認為，只有約定，才能形成公民的政治生活，約定是維系公民共同體、提升人的生活本質(zhì)的手段。約定派有兩種傾向，一種認

21、為約定基于自然，并有助于自然的實現(xiàn)，沒有約定，自然本性便不可能實現(xiàn)。主張人的天賦的自然本性應(yīng)通過后天的教育與訓(xùn)練，并通過法律和倫理規(guī)范加以提高和發(fā)展。另一種傾向是把自然本性看做是混亂無序的，如果沒有約定的制約，就可能作惡，法律作為公民的約定，必須共同遵守，否則城邦就不可能存在，人們就要像野獸一樣生活。支持約定和反對約定，并非一概反對約定在社會生活中的重要性，事實上，他們只是反對既有社會的制度和法律，認為既存的法律和制度違背了自然，應(yīng)該

22、建立起更符合自然本性的約定。實際上是對當時的具體的社會制度和法律的贊同或反對。,4．自然論與約定論,（2）自然論自然論者發(fā)展了一套人類的世界主義和平等主義的觀念，認為作為自然而言，人與之間不存在本質(zhì)差別。自然論者的觀點具有巨大的沖擊力和破壞性，城邦內(nèi)的黨爭，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的殘酷性在很大程度上動搖了對神、正義和善的信仰，世界遵循的是肉弱強食的自然原則。但是，他們放棄了一切社會規(guī)范和約束把平等還原為動物本能和原始強力的那種平等無法建立起世

23、界主義的政治共同體，否定了一切人類的政治基礎(chǔ)。,影響,蘇格拉底和柏拉圖認識到了自然論者自然的重要意義。他們對自然做了觀念論的闡釋，把自然看成是至高無上的理念他一方面不具有約定的偶然性，同時作為一種真實力量可以為人類政治共同體奠定基礎(chǔ)。蘇格拉底和柏拉圖的政治哲學正是從批判智者，尤其是從批判自然論開始。,三、蘇格拉底和柏拉圖,（一）蘇格拉底與柏拉圖的生平與著述（二）“哲學王” （三）政治乃是德教 （四）政治的核心是正義,（一）蘇格拉底

24、與柏拉圖的生平與著述,1.1 蘇格拉底的生平蘇格拉底生于（公元前470或公元前469）是雅典的鼎盛時期，即伯里克利統(tǒng)治時代。不是以文字，而是以生活中的言與行寫在西方思想史的開端。他的父親是石匠和雕刻匠，母親是助產(chǎn)婆。青少年時代，蘇格拉底曾跟父親學過手藝，熟讀荷馬史詩及其他著名詩人的作品，靠自學成了一名很有學問的人。他以傳授知識為生，不立文字。蘇格拉底卻常說：“我只知道自己一無所知?！彼囊簧蟛糠质窃谑彝舛冗^的。他喜歡在市場、運動

25、場、街頭等公眾場合與各方面的人談?wù)摳鞣N各樣的問題，蘇格拉底一生過著艱苦的生活。無論嚴寒酷署，他都穿著一件普通的單衣，經(jīng)常不穿鞋，對吃飯也不講究。蘇格拉底是著名的古希臘哲學家，他和他的學生柏拉圖及柏拉圖的學生亞里士多德被并稱為“希臘三賢”。,（一）蘇格拉底與柏拉圖的生平與著述,1.2 蘇格拉底的政治主張知識就是美德。 根據(jù)對真理的認識而行動。沒有任何一種論證比生活本身更強大。列奧·斯特勞斯在《政治哲學史》的緒論中寫道：“雅典

26、人蘇格拉底是政治哲學的創(chuàng)始人?！?蘇格拉底一方面遵守城邦的法律，另一方對自負的保守的雅典人的生活方式、對他們得已喪失活力的信仰提出質(zhì)疑和批評。蘇格拉底的被控，是真理與常識的斗爭。常識是什么，在當時的統(tǒng)治者看來，只有既定的秩序才是唯一正確的，維護固有的秩序才是天經(jīng)地義的事。,（一）蘇格拉底與柏拉圖的生平與著述,1.2 蘇格拉底的政治主張“沒有反省的過的生活是不值得過的?！?蘇格拉底從德爾斐神廟中的一句箴言——認識你自己——得到的啟

27、示，他發(fā)現(xiàn)不正義是出于一種貌似一種普遍的自蔽狀態(tài)。審判蘇格拉底是既存秩序與知識的交鋒。知識是對現(xiàn)實的批判，揭示既定秩序的虛假性和有限性（這種既定秩序被既得利益者所維持，并遮上合理的理論外衣）。因此對一切既定的秩序而言，真正的思想乃是一種威脅。在西方政治理論傳統(tǒng)中，思想與既定秩序天然地處于張力之中。堅持思想與信念是實現(xiàn)政治能夠進步和完善的唯一道路。,2.柏拉圖生平與著述,2.1柏拉圖生平與著述（前428-前347）柏拉圖生于雅典貴族家

28、庭，母親出身于名門望族。早年喪父，母親改嫁，繼父是伯里克利的朋友。青年時參加過伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，目睹雅典民主制的衰敗與無能。柏拉圖受過良好的教育，涉足哲學和文學，和當時的其他貴族子弟一樣熱衷于政治。20歲時成為蘇格拉底的弟子，一生景仰其師的思想和人格。三十寡頭執(zhí)政期間，他的舅父查米德斯和表弟克里底亞均是寡頭，但他不滿于寡頭的暴力鎮(zhèn)壓手段，對他們企圖假蘇格拉底之手害人的行徑更感厭惡，因此拒絕參與寡頭政治。民主制復(fù)辟后處死蘇格拉底，使他對現(xiàn)存

29、的一切政體完全失望，決心通過哲學改變統(tǒng)治者，以此改造國家。著作：《理想國》,2.柏拉圖生平與著述,2.1柏拉圖生平與著述懷著這一政治抱負，他三下西西里島，企圖通過教育獨裁者的途徑建立新的政體。公元前388年，他第一次在西西里時觸怒了敘拉古國王狄奧尼索斯一世，被送往市場當作奴隸拍賣，幸遇昔蘭尼派哲學家阿尼克里出資為其贖身。公元前367年狄奧尼索斯一世去世，他應(yīng)邀再去西西里島教育狄奧尼索斯二世，與國王的舅父狄翁友情篤厚。狄翁與國王發(fā)生

30、內(nèi)訌后被迫離開西西里，柏拉圖也返回雅典。公元前361年又應(yīng)國王邀請去西西里傳授哲學，但終未能實現(xiàn)自己的政治計劃，次年返回雅典。狄翁于公元前357年成為敘拉古的統(tǒng)治者，但不久遭謀殺。柏拉圖的政治理想遂徹底破滅。（生不逢時，雅典走向衰落）公元前387年自西西里返回雅典之后，他在以希臘英雄阿卡德穆命名的運動場附近創(chuàng)立學園，這是西方最早的高等學府，后世的高等學術(shù)機構(gòu)（Academy)因此得名。除講授哲學之外，還講授數(shù)學、天文學和聲學、植物學

31、等自然科學知識，注重思辨的理論智慧，吸引了各地的學生到此學習。,（二）“哲學王”,1. “哲學王”思想的內(nèi)涵蘇格拉底和柏拉圖政治學說的核心是“哲學王”，即知識統(tǒng)治。“哲學王”表達的是政治哲學中的一對核心關(guān)系知識與權(quán)力的關(guān)系。蘇格拉底和柏拉圖對這一對關(guān)系的回答，決定了政治理論的存在根據(jù)，它意味著政治理論不僅局限在對具體政治策略的思考，而且是對政治本身、政治之正義和善的沉思，它要求人的理性指導(dǎo)政治活動而不是服務(wù)于現(xiàn)實政治的需要。,（二）“

32、哲學王”,1. “哲學王”思想的內(nèi)涵蘇格拉底和柏拉圖政治學說的核心是“哲學王”，即知識統(tǒng)治。“哲學王”表達的是政治哲學中的一對核心關(guān)系知識與權(quán)力的關(guān)系。蘇格拉底和柏拉圖對這一對關(guān)系的回答，決定了政治理論的存在根據(jù)，它意味著政治理論不僅局限在對具體政治策略的思考，而且是對政治本身、政治之正義和善的沉思，它要求人的理性指導(dǎo)政治活動而不是服務(wù)于現(xiàn)實政治的需要。,（二）“哲學王”,2. 對“哲學王”思想的批評對柏拉圖的“哲學王”思想的批評大

33、概來自于兩個方面。一是認為這部哲學王”思想是一種空想，沒有任何現(xiàn)實性，是缺乏意義的。對于這種批評可以從兩個方闡予以回答、一方面在柏拉圖看來，理念世界更具現(xiàn)實性，或者說應(yīng)然的更具現(xiàn)實性它之無法在“現(xiàn)實”中得到實現(xiàn)，正表明了這種“現(xiàn)實”之虛幻性質(zhì) 。 第二個批評是‘哲學王”統(tǒng)治將導(dǎo)致一種獨裁或極權(quán)制度，這方面的批評尤其在20世紀國一系列自稱建立在“真理”之上的極權(quán)恐怖制度的出現(xiàn)而增多了。柏拉圖的‘哲學王”統(tǒng)治確實帶有極權(quán)主義的嫌疑,（二）

34、“哲學王”,3. 對“哲學王”思想的評價柏拉圖的哲學家不是實體性的物質(zhì)力量，而是知識的化身、哲學王的位置不可能在現(xiàn)實世界，只能在理念世界。 “哲學王”是一個悖論，它無法在現(xiàn)實中出現(xiàn)。相反，‘哲學統(tǒng)治本質(zhì)上是出于對現(xiàn)實政治的厭棄，而正義的制度只是建立在厭棄之前提上?！罢軐W王”意味著反對政治，要求把現(xiàn)實政治的經(jīng)驗基礎(chǔ)———建立在暴力及威脅利誘之上的權(quán)力的自然的‘合理性’——一抽空，哲學要在自身所在之處，－一論證與對話中——建立起真正的政

35、治?！罢軐W王”不要求立足于權(quán)力本身，相反它是要將政治的重心從所謂的經(jīng)驗政治轉(zhuǎn)移到政治知識，要求政治家把眼光投向真理世界和理念世界而不是一味關(guān)注種種 “力”和權(quán)宜之計?！罢軐W王”只是表達了一個信念知識統(tǒng)治權(quán)力。政治理論家是知識與權(quán)力之間的橋梁、只有被知識論證的權(quán)力才是合法權(quán)力。因此，最重要的政治，不是立法、行政，而是何謂真知，以及如何培養(yǎng)哲學家這兩個問題，蘇格拉底和柏拉圖完成了這樣的一個偉大轉(zhuǎn)變，真理問題成為政治的核心。,（三）政治乃是

36、德教,為什么一部政治學對話的核心是教育問題，原因我們上面講過，理想城邦的核心乃是理想公民，而這種理想公民的出現(xiàn)，只能通過教育。教育是通向政始正義的唯一道路。 即做好“教育和培養(yǎng)”因此，《理想國》花了大量篇幅討論兩個相關(guān)問題何謂知識，如何培養(yǎng)具有知識的公民？,（三）政治乃是德教,柏拉圖指出，知識就是道德知識也就是關(guān)于何謂美善、何謂正義、何謂勇敢、何謂智慧、何謂節(jié)制的知識、要能正確認識并實踐這樣的知識，關(guān)鍵是要能夠“看到”美善、

37、正義、勇敢、智慧、節(jié)制等在理念世界中的原型。,（三）政治乃是德教,在《理想國》中有一個著名的洞穴之喻：人的日常生話如同生活干巖穴中的居民、有一天，一個洞穴居民把拴住他的腿和頸的鎖鏈解開，原先為鎖鏈所縛，他們只能看到前面的洞壁，在洞壁上映著某些事物的陰影和影像、現(xiàn)在，這個解脫了鎖鏈的居民將他的視線轉(zhuǎn)向后方，在他們背后，有一團火，火光把事物的影子映射于洞壁上，這些影子一直被那些只能向前看的居民視為真實事物、這個洞穴居民走出洞穴，出現(xiàn)在他的

38、視野中的是澄澈的天空，它作為洞穴事物的真實和永恒存在的理念呈現(xiàn) 在他的眼前，理念又被作為理念之理念的太陽所照亮，太陽使諸理念散發(fā)著光輝，讓人得以看到它們。 此時，這個洞穴居民才知道洞穴生活的虛幻，認識到真實的理念世界，完成了靈魂的轉(zhuǎn)向。 通過洞穴之喻，柏拉國完成了西方思想史上最偉大的一次“轉(zhuǎn)折”；日常生話和日常意識的確實無疑的性質(zhì)遭到了懷疑，真實不是經(jīng)驗中常見的東西，不是“事實”，而是理念。理念才是真實和真知。教育的目的就在于

39、促使人的靈魂轉(zhuǎn)向，以認識理念世界。柏拉圖設(shè)計了一整套教育程序從數(shù)學到平面幾何，從平面幾何到立幾何，從幾何到天文，從天文到音樂，從音樂到辯證法。,（四）政治的核心是正義,正義在赫拉克利特那里，正義就是以羅各斯衡量一切，羅各斯就有尺度和比例的意思。正義就是合比例，不越自己的界限，或者說行為合乎分寸。柏拉圖發(fā)展了這一思想，認為正義意味著各盡其性，不僭越。在城邦中，正義意味著一個城邦公民做出符合他的身份的貢獻，享受符合他的身份的榮譽的分配。,（

40、四）政治的核心是正義,城邦的等級政治學說。他說，在城邦中，人的德性有三類，于是就有三種生活方式，也就有三個等級。柏拉圖用“建國”的神話來說明這種等級制：第一等級是黃金等級，其本性為愛智者，其職業(yè)為統(tǒng)治者；第二等級是白銀等級，其本性為愛榮譽者，其職業(yè)為武士；第三等級是鋼鐵等級，其本性為愛享樂者，其職業(yè)為生產(chǎn)者。三個不同的等級，表示了三種不同的生話方式，分別承擔相應(yīng)的責任，擁有相應(yīng)的權(quán)力。城邦政治的“正義’性就是在這種比例關(guān)系中體現(xiàn)出來

41、，即行為（等級）與本性之間必須合乎比例，也就是說，有怎樣的本性．過怎樣的生活，處于怎樣的等級中。,（四）政治的核心是正義,從這個意義上說等級制就是各盡其性。享樂者從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)，正可滿足其對財貨的欲求；武士保衛(wèi)國家，正可滿足其對榮譽的欲求；哲學家治國正可滿足其作為啟迪者和教育者的欲求。三者不得僭越其領(lǐng)域，如享樂者渴望獲得政治權(quán)力，武士渴望發(fā)財，這種僭越將導(dǎo)致城邦的失序，即導(dǎo)致政治的非正義的發(fā)生。正義意味著界限意識，意味著堅守自己的

42、職責，僭越和越界都將受到懲罰這就是柏拉圖的正義觀。,（四）政治的核心是正義,我們必須認識到柏拉圖所主張的等級制的積極內(nèi)涵。等級并沒有給位于高位的等級胡作非為的權(quán)力。在柏拉圖的規(guī)定中，為國者盡管享有榮譽，卻有衛(wèi)國之責，而沒有畜產(chǎn)成家之權(quán)；生產(chǎn)者固然沒有治國之權(quán)，卻有家室之樂。等級的劃分，既非以血緣為原則．亦不根據(jù)經(jīng)濟地位而純以各人之‘德’為根據(jù)，以各人對生活方式的選擇為標準、這種等級的缺陷只是在于它過于理想化，對人性的貪婪估計不足。,四、

43、亞里士多德的政治學說,（一）生平與著述（二）作為最高實踐科學的政治學 （三）對城邦的經(jīng)驗研究 （四）理想城邦與城邦教育,（一）生平與著述,公元前384年亞里士多德出生于希臘北部的斯塔吉拉。亞里士多德出身于一個行醫(yī)世家，其父為馬其頓王室御醫(yī)。18歲的時候，亞里士多德進入雅典的柏拉圖學園，一呆就19年直到柏拉圖去世、在19年的學園生涯中，亞里士多德無疑受到柏拉圖的巨大影響，其才華也一度為柏拉圖賞識，但亞里士多德具有相當?shù)莫毩⑿?，他?/p>

44、某些領(lǐng)域中的研究（如自然科學）似乎已超過了學園中的其他成員。同時，對柏拉圖的理念論，也許他也有所非議、或許是因為這個原因，亞里士多德沒有成為柏拉圖的接班人。斯彪西波接替柏拉圖的教席之后，亞里土多德離開了學園。,（一）生平與著述,公元前343年左右，亞里士多德受馬其頓王菲力普的邀請，成為十三歲的亞歷山大的教師、這位亞歷山大史稱亞歷山大大帝。后來征服了亞非的許多地方，建立了一個短命的帝國、師徒關(guān)系保持了三年。約公元前335年，亞里士多德到

45、了雅典。在城東北部的祭祀阿波羅和繆斯的一片小樹林中，租借房子，建立了自己的學園，這就是呂克昂學園?，F(xiàn)在所見的亞里士多德的大部分著作是在這里完成的、他每天早晨與學生在蔭廊或林中漫步，討論問題，下午或晚上則向公眾或?qū)W者作各種講演。 公無前323年雅典反馬其頓情緒高漲，由于亞里士多德與馬其頓的特殊關(guān)系，他愈來愈遭到雅典人的敵意，為了不使雅典人第二次對哲學犯罪（第一次指雅典人處死蘇格拉底）亞里士多德回到了哈爾基斯、公元前322年，因病去世。,

46、（一）生平與著述,亞里士多德是第一個百科全書式的思想家、他留下浩繁的學術(shù)著作及通俗讀物。在國內(nèi)所編的《亞里士多德全集》也足有10卷之多。今存的主要有《政治學》和《尼各馬可倫理學》他曾經(jīng)組織學生對158個希臘城邦進行實證研究，遺憾的是這些研究成果幾乎都遺失了，只是1890才在埃及發(fā)現(xiàn)了《雅典政制》殘篇，這是我們研究雅典政治的最寶貴的史料。,（二）作為最高實踐科學的政治學,（主要理解人是天生的政治動物）亞里士多德 把知識分為三種類型，最

47、高的應(yīng)用科學是政治學，它的目的就是人自身的善與城邦的善。亞里士多德認為，知識有三種類型。分別為理論的、應(yīng)用的、生產(chǎn)的。理論知識以自身為目的，應(yīng)用知識乃是實踐的，目的在于合理行為，生產(chǎn)知識是一種技藝，它對眼前的對象進行加工制造。理論、實踐與技藝三者不是并列的、互不相涉的，而是形成不同的層次。技藝在本質(zhì)上從屬于實踐，最高的實踐乃是一種沉思的理論生活。技藝指向作為客體對象的物。實踐指向社會中的人，沉思則指向永恒的實體——宇宙、數(shù)學對象和神。

48、,（二）作為最高實踐科學的政治學,這種對“人”的理解體現(xiàn)在亞里士多德的名言“人是天生的政治動物”之中。如何理解這句名言，主要從三個方面：“人”指的是城邦公民、人只有在城邦的公共活動中，即政治活動中才能夠?qū)崿F(xiàn)優(yōu)良的生活，或幸福，才能夠?qū)崿F(xiàn)人的本質(zhì)。必須以促進善德為目的 首先，這里的“人”指的是城邦公民，不是一般的在生物學意義上的人、因為確實有許多人（作為生物的人）是生活于城邦之外的，即便在物理空間的意義上，他們可能在城邦內(nèi)，如僑民、奴隸

49、等，但能夠被算在“人”之列，只有城邦公民、因此，亞氏說；在城邦之外，非神即獸。,（二）作為最高實踐科學的政治學,其次，講人不能離開城邦而為“人”，并非僅指他的生活離不開他人或社會的幫助，而是說人只有在城邦的公共活動中，即政治活動中才能夠?qū)崿F(xiàn)優(yōu)良的生活，或幸福，才能夠?qū)崿F(xiàn)人的本質(zhì)。最后，“人是天生的政治動物”似乎與今天所說的“人是社會的動物”類似，但是，“社會”是一個世俗化了的概念，但希臘城邦則是人神一體的空間、因此，對永恒的神的沉思與

50、觀照，不是在城邦之外的出世的生活，而就是城邦生活中最本質(zhì)的活動；對于所有的城邦共同體與個人，實踐的生話就是最優(yōu)良的生活、不過實踐行為不一定就像某些人所想的那樣與他人相關(guān)，而思想也不一定要僅僅與實踐方面的事物或與從行動中產(chǎn)生的結(jié)果相關(guān)，而毋寧說它是自身完滿和為其自身的思辨和沉思、”②,評價,因此，城邦公共生活（即政治生活）不僅沒有與沉思的生活（即理論生活）相對立，相反，在公共政治活動的核心包含了沉思生活或理論活動。 通過亞里士多德的“人

51、是天生的政治動物’，“城邦”理想才得以在奧古斯丁、盧梭和馬克思那里，重新煥發(fā)生機。,（三）對城邦的經(jīng)驗研究,（對政制的起源與現(xiàn)實進行了實證研究，其目的在于實行共和）亞里士多德曾與學生一起，對希臘的138座城邦的政制的起源與現(xiàn)實進行了實證研究、這些研究開創(chuàng)了政治實證研究的先河。遺憾的是，今天只留下了《雅典政制》的殘篇。在《政治學》的第四至第六卷中，亞里士多德拋開了道德觀點，對城邦的統(tǒng)治術(shù)——統(tǒng)治的穩(wěn)定、危機與革命等——進行了細致的研究，

52、如果沒有對各種城邦的實證調(diào)查，這是不可能的。,（三）對城邦的經(jīng)驗研究,注重經(jīng)驗研究是亞里士多德不同于柏拉圖的地方、柏拉圖只關(guān)注在經(jīng)驗世界之外的理念世界，但亞里士多德認為，理念世界不是在經(jīng)驗世界之外而正是在經(jīng)驗世界之中、因此，亞氏給予經(jīng)驗世界以充分的重視。亞氏重視經(jīng)驗的政治現(xiàn)象，把權(quán)力看作政治學的核心，他用了相當篇幅，對各種政制的特點進行了研究、因為，所謂“政制’就是權(quán)力的分配方式、現(xiàn)實中的某種政制的穩(wěn)定性，在很大程度上取決于它的權(quán)力分

53、配和構(gòu)造方式。巧妙的政制安排，將使統(tǒng)治穩(wěn)定有序。,（三）對城邦的經(jīng)驗研究,亞氏把政制按兩種不同的標準各分為三類： 第一種標準是以德性的高下分配權(quán)力，即有三種：當統(tǒng)始者為一人的時候，叫做君主政體’。當由少數(shù)人統(tǒng)治的時候，叫作“賢人政體（貴族政體）當由多數(shù)人統(tǒng)治的時候，叫做‘共和政體’，前兩種是更優(yōu)秀的政體形式。 第二種方式以財富多寡為標準，按統(tǒng)治者的人數(shù)，也分為三類，少數(shù)人的統(tǒng)治叫“寡頭政體”，多數(shù)人統(tǒng)治叫“平民政體”，這兩者分別是貴

54、族政體和共和政體的蛻變形式，一人統(tǒng)治叫“僭主政體’這是君主政體的蛻變形式。,（三）對城邦的經(jīng)驗研究,亞氏認為，在現(xiàn)實中，不宜取君主政體，因為君主政體很難實現(xiàn)，且一旦蛻變則會成為最壞的一種政體形式——僭政。他傾向于在現(xiàn)實中采取貴族制和民主制相結(jié)合的政體形式》這種政體被稱作“共和制”?！肮埠椭啤木x在于，不讓任何一個集團獨霸權(quán)力，使權(quán)力“流動”起來：“政治的統(tǒng)治方式也是這樣，公民政治依據(jù)的是平等或同等的原則，公民們認為應(yīng)該由大家輪番進行

55、統(tǒng)治。其更原始的根據(jù)是，大家輪流執(zhí)政更加符合自然、”①城邦應(yīng)該由法律規(guī)定輪流的執(zhí)政體制，使權(quán)力至少在兩個最重要的等級——貴族等級和平民等級——中間適當?shù)姆峙?，避免某一個等級的專政、這種體制是一種混合的節(jié)制的和中庸的政制，是最穩(wěn)定的城邦制度。 亞氏的混合政制思想，在古羅馬乃至在近代的政治實踐和政治理論中都產(chǎn)生了巨大影響。,（四）理想城邦與城邦教育,亞氏格外強調(diào)經(jīng)驗方法，但在第七卷中，則幾乎完全離開了現(xiàn)實，描繪起理想的城邦，其中的思想與

56、柏拉圖在《理想國》師的描繪相比，出奇的一致。亞里士多德的理想城邦也分為三個階層；議政者、保衛(wèi)者和生產(chǎn)者，前兩個部分構(gòu)成城邦的公民團體，第三個部分是城邦生存的物質(zhì)基礎(chǔ)、亞里土多德的理想城邦同樣不排除君主制。亞里士多德認為，“整體的善跟隨著個人的善’，教育是政治正義的當務(wù)之急，城邦應(yīng)該通過教育使其統(tǒng)一起來并轉(zhuǎn)變成為一個共同體”。毋庸置疑，在亞氏這里導(dǎo)向理想城邦的根本途徑同樣地理解為“教育”。,（四）理想城邦與城邦教育,柏拉圖和亞里士多德

57、所說的”教育”都是一種德教，不是技術(shù)教育。亞氏尤其強調(diào)把德教和為謀生的教育作區(qū)分。 亞氏提出其著名的“實用教育”和“靈魂教育’之區(qū)分、所謂“實用教育”是以生存和謀生為目的的，而“靈魂教育”則是以在社會生活中的合理行為為目的。前者是技術(shù)教育，后者是閑暇活動中的德性教育。人的自由是在闡明中（即無功利）的交往活動中實現(xiàn)的，因此，靈魂教育才是自由人的教育。它“既不立足于實用也不立足于必需，而是為了自由而高尚的情操”。,評價,把靈魂教育或者說自

58、由人的教育視為理想政治的前提和基礎(chǔ)，是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的政治思想的核心之一。盡管沒有任何一個人能夠通過教育手段迅速地改善政治狀況，但是，教育是能夠真正持久改進政治的唯一途徑、柏拉圖在阿卡代美建立“學園”，亞里士多德在盧克昂學園傳道授業(yè)這些行為絕不是對現(xiàn)實政治的逃避，事實上，教育或許是當時最迫切的政治。,五、伊壁鳩魯與斯多噶的政治學說,（一）城邦的衰落（二）伊壁鳩魯?shù)恼螌W說（三）斯多噶派的政治學說,（一）城邦的衰落,“希

59、臘化時期”始于公元前323年亞歷山大的逝世，終于羅馬共和國的終結(jié)與渥大維在公元前31年的勝利。在這長達350年時間中古希臘的思想日漸衰微，以羅馬為代表的力的原則顯示出對邏各斯（言）的更大威力。城邦早已不是唯一、至高的共同體，它下降眾多政治形式之一種。學園在某種程度上成為比城邦更本質(zhì)的共同體。亞里斯多德之后，沉湎于思辨的哲學體系，成為希臘才智之士的主要傾向。也就是說，現(xiàn)實的政治抱負無望，轉(zhuǎn)為內(nèi)在的修養(yǎng)表達。,（二）伊壁鳩魯?shù)恼螌W說,1．

60、生平與著述2．學說,1．生平與著述,伊壁鳩魯（Epicurus），生于公元前341年左右。其父是薩摩地方的一個貧窮的雅典殖民者、伊壁鴆魯14歲起研究哲學，18歲到了雅典、他曾在陶斯向德謨克里特的一個學生學習。公元前311年伊壁鳩魯在米特林建立了自己的學園。公元前307年又把學園移到雅典、伊壁鳩魯在公元前270年左右死于雅典。伊壁鳩魯?shù)膶W園實際上是一所房子和一座花園。在他的團體中甚至有孩子奴隸與妓女、伊壁鳩魯?shù)膱F體過著極其簡樸的生活

61、，他們的飲食主要是面包與水。伊壁鳩魯臨終時受到疾病的折磨，但他依然未失去哲學帶給他的那種恬靜。羅馬偉大詩人盧克萊修（公元前94一前54年）成為伊壁鳩魯學派唯一的一個著名的傳人，他的長詩《物性論》真實地傳達了伊壁鳩魯?shù)乃枷?。,2．學說,伊壁鳩魯?shù)乃枷胝窃谶@個時代人獨善其身的表達，這個哲學不是消極避世的，而是蘊含著勇氣。傳統(tǒng)的城邦政治哲學并沒有在此完全絕跡，而是轉(zhuǎn)化成了一種內(nèi)在精神。這種精神在近代又重新回到政治思想中來。,2．學說,伊

62、壁鳩魯?shù)乃枷氡还谥韵順分髁x”、他認為哲學的目的在于使人過快樂的生活。但伊壁鳩魯并不是一個追求肉體享受的酒色之徒。(1)伊壁鳩魯認為，人的本性趨向于快樂。一切動物都是趨樂避苦的，快樂是人追求的生活目標，快樂就是善。(2)要真正地追求快樂，需要明智而審慎的選擇需要有知識、知識如果不是有益于增加人的快樂，就是無意義的、所以，伊壁鳩魯認為古典思想家所看重的算術(shù)、幾何都是無用的，只有關(guān)于宇宙的知識（即物理學）和形而上學才有助于人的快樂，因為

63、這些知識能夠使人們理解自然現(xiàn)象，從而解除對神、自然和死亡的恐懼。,2．學說,(3) 總之，快樂恰恰不是可以通過肉體享受與恣情縱欲能夠?qū)崿F(xiàn)的，伊壁鳩魯?shù)慕Y(jié)論與古典思想家的并無不同，即推崇傳統(tǒng)美德；智慧、勇敢節(jié)制與正義。(4)由于人的最高目的是快樂，而快樂的實現(xiàn)是不待外求的，只能依靠人的內(nèi)在秉性，因此。城邦的公共生活對人而言是非本質(zhì)的。政治制度與法律的產(chǎn)生都源于人的自利的本性都是一種權(quán)宜性活動的產(chǎn)物。(5)伊壁鳩魯自然而然地接受了約定論

64、的觀點，認為城邦的組成不是神的產(chǎn)物，也不是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。而是由于個人為了自衛(wèi)而互相訂立契約、不存在如柏拉圖所說的絕對的正義，所謂自然法則是人因其有用而同意遵守的行為規(guī)范。 (6)一切法和制度只要有益于個人安寧就是有用的，也就是合理的、人們共同生活在社會中，依賴經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)了這些規(guī)范，這些規(guī)范就成為了法與制度。因此，沒有普遍的絕對的法，一切法都因時因地而宜。不僅法與制度是權(quán)宜性的，而且德性、正義與知識都是權(quán)宜性的。它們都只是因為有助于人

65、的快樂才是合理的。德性在他看來只是追求快樂的時候的審慎與權(quán)衡。,2．學說,(7)如果說人可以不參與公共生活而獲得快樂的話，那么，就應(yīng)該盡量地避免參與到城邦的政治活動中去，因為政治是最易激起人的權(quán)力欲及妒嫉心的地方。對權(quán)力、財富與榮譽的追逐根源于人的恐懼感，這種恐懼感來自于對失去安全的懼怕，也來自于對死亡的無知、對這種追求只會使人進一步陷于恐懼之中，權(quán)力正是焦慮與不安全感的來源、愈是得到權(quán)力，愈是感到不安全。伊壁鳩魯認為真正的快樂不能通過

66、公共生活得到。相反，應(yīng)該遠離權(quán)力，親近知識與智慧。(8)在伊壁鳩魯看來，神已經(jīng)離城邦而去，不再過問城邦的事，因此，城邦已不是神的居所，人只能在內(nèi)心中追蹤神的蹤跡，所以，參與城邦的公共生活是不必要的。 伊壁鳩魯雖然反對參與公共生活，卻不反對杜會交往，尤其不反對友誼。,影響：,伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x并沒有導(dǎo)致縱欲主義，相反，卻導(dǎo)致了一種功利主義的道德主義立場。同時，由于個人的快樂成為了唯一的目的，因此，古典城邦與人之間的紐帶被切斷了，從此，

67、政治學不再是討論人如何正義與善地生活及行動的領(lǐng)域一對于這些問題的討論讓給了哲學與宗教。政治學向權(quán)宜性的行為及制度與法律的設(shè)計跨出了第一步，這一傾向成為近代契約思想的萌芽。,（三）斯多噶派的政治學說,1.學派概況2．學說,,,芝諾,馬可·奧勒留,1.學派概況,斯多噶派和伊壁鳩魯派起源于同時 。斯多噶學派的奠基人是與伊壁鳩魯同時代的芝諾、芝請于公元前336年生于塞浦路斯，公元前現(xiàn)4年來到雅典先后受業(yè)于犬儒學派、麥加拉學派和泊位

68、留學園。公元前294年，芝諾在壁畫長廊下開辦學校學派由此而得名（斯多喝即畫廊之意）。斯多噶學派的發(fā)展分為早期中期和晚期《職馬）三個階段。早期的學派代表除芝諾外，還有克呂西波（公無前227～前208年），中期斯多噶學派的主要代表有波昔東尼（公元前135一前51年）等，羅馬時期的斯多噶主義者有塞尼卡（公元3一65年》、愛比克泰德（公元50一130年）和馬可·奧勒留（公元121一180年）等。,,,芝諾,馬可·奧勒留,2

69、．學說,斯多噶主義與伊壁鳩魯主義一樣都把哲學看作是對生活方式的探討，同樣把倫理學作為學說的核心。斯多噶學派把哲學比作田地，邏輯是圍墻，物理學是土壤，倫理學則是果實。與古典思想家的思路相同，斯多噶學派也把個體的善看作是建立在整體之上的，但是，與古典思想不同的是，古典思想中的整體就是城邦，而斯多噶學派認為，宇宙本身才是整體。所謂遵從自然的生活。就是要符合理性，符合邏各斯的生活。這種生活就是德性的生活，是自我的實現(xiàn)，所謂實現(xiàn)自我就是要為宇