簡(jiǎn)介：“創(chuàng)新理論”首先是在二十世紀(jì)上半葉由熊彼特從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度提出。制度創(chuàng)新是所有創(chuàng)新的根本，而技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的制度創(chuàng)新反思則成為認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展的思維方式的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的基點(diǎn)。制度創(chuàng)新不僅是時(shí)代的特征而且也是爭(zhēng)取較快發(fā)展的關(guān)鍵。本論文首先從制度的概念分析著手透析制度的技術(shù)本質(zhì)，進(jìn)而對(duì)制度創(chuàng)新進(jìn)行技術(shù)分析、評(píng)價(jià)，并由此得出結(jié)論制度創(chuàng)新是技術(shù)的一種存在形態(tài)，是以自組織的方式存在的中介系統(tǒng)；制度創(chuàng)新既是人為的建構(gòu)也是規(guī)律的展現(xiàn)。制度創(chuàng)新作為一種社會(huì)認(rèn)識(shí)起著對(duì)未來(lái)實(shí)踐的目標(biāo)、方法、手段、結(jié)果超前設(shè)計(jì)和抉擇的作用，而且制度創(chuàng)新也是人的一種自我約束。通過(guò)本課題的研究和討論可以激發(fā)我們意識(shí)到制度創(chuàng)新不但具有歷史漸進(jìn)性、前瞻性，而且具有偶然的突發(fā)性、結(jié)構(gòu)的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)的難以預(yù)見(jiàn)性。在國(guó)際形勢(shì)繼續(xù)發(fā)生深刻而復(fù)雜的變化，世界多極化和經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢(shì)在曲折中發(fā)展的今天，要以新理念催生新舉措，用新舉措促進(jìn)新發(fā)展。在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中研究制度創(chuàng)新，對(duì)制度創(chuàng)新進(jìn)行更深入的反思，評(píng)價(jià)制度創(chuàng)新的時(shí)空特征，實(shí)現(xiàn)新的價(jià)值觀體系，為制度創(chuàng)新開(kāi)拓更為廣闊的思路，為制度結(jié)構(gòu)的完善和發(fā)展路徑的構(gòu)建提供借鑒。研究本課題可以幫助我們深刻體會(huì)復(fù)雜性現(xiàn)象的普遍存在，線性的自然規(guī)律與非線性的現(xiàn)象展開(kāi)之間的關(guān)系。認(rèn)識(shí)到我們應(yīng)該以另一種思維方式思考制度創(chuàng)新這個(gè)復(fù)雜的中介系統(tǒng)，在自組織系統(tǒng)中反映未來(lái)的決定。本課題的研究可以批駁傳統(tǒng)觀念的關(guān)于世界“簡(jiǎn)單線性”的誤解；批駁對(duì)于事物因果性和規(guī)律性的單純理解，進(jìn)而透析本質(zhì)規(guī)律與現(xiàn)象之間的關(guān)系內(nèi)涵，理解“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”的真正蘊(yùn)意。研究本課題不但能夠以新的視閾、新的維度思考“制度創(chuàng)新”，而且也是技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域向社會(huì)深入邁進(jìn)的一個(gè)新的嘗試和飛躍。只有高度認(rèn)識(shí)制度創(chuàng)新、理解制度創(chuàng)新、發(fā)展制度創(chuàng)新，才能加快社會(huì)穩(wěn)定、可持續(xù)發(fā)展。實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新型國(guó)家，解決好各個(gè)領(lǐng)域的制度創(chuàng)新結(jié)構(gòu)創(chuàng)新和運(yùn)行機(jī)制的創(chuàng)新也是必然的前提。以技術(shù)哲學(xué)的視閾研究制度，對(duì)制度創(chuàng)新進(jìn)行反思，才能夠加快創(chuàng)新體系的建設(shè)，加強(qiáng)原始創(chuàng)新能力，實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然的和諧、穩(wěn)定、協(xié)調(diào)地發(fā)展。

簡(jiǎn)介：傅偉勛教授是當(dāng)代著名的華裔哲學(xué)家，他自覺(jué)地以時(shí)代性與民族性的課題作為自己哲學(xué)探求的使命，并為中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)之批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展，做出了自己的理論貢獻(xiàn)。本文通過(guò)對(duì)于傅偉勛哲學(xué)思想的整體把握，將“生命十大層面及其價(jià)值取向”模型理論視為其哲學(xué)思想的主線，并在這一主線的導(dǎo)引下，將傅偉勛的文化哲學(xué)、哲學(xué)方法論和生死哲學(xué)等主要論域予以展開(kāi)論述?！吧髮用婕捌鋬r(jià)值取向”模型理論是傅偉勛哲學(xué)思想中的重要組成部分，它不但批判了以往化約主義的理論偏失，將人之生命存在的整全意義予以展現(xiàn)，而且也為現(xiàn)代人的人生意義之安頓提供了有益的思維幫助。在文化哲學(xué)方面，傅偉勛批判地超越了以往的僵固二元思維模式，在世界文化的普遍性與民族文化的獨(dú)特性相融合的基礎(chǔ)上，提出“中國(guó)本位的中西互為體用論”的文化模式。他不但強(qiáng)調(diào)中西文化的相互詮釋，而且也強(qiáng)調(diào)這一文化的落腳點(diǎn)必須在于符合中國(guó)國(guó)情的“中國(guó)本位”上。在這一原則的指導(dǎo)下，他在儒家思想的現(xiàn)代重建等課題方面，不但指出了其中所存在的理論困難，而且也為這些困難的解決做出了自己的探索。此外，他還倡導(dǎo)“文化中國(guó)”的觀念，為海峽兩岸文化的交流與溝通做出了貢獻(xiàn)。在哲學(xué)方法論方面，傅偉勛創(chuàng)導(dǎo)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”一般方法論，為中國(guó)哲學(xué)在高層次的哲學(xué)方法論反省方面提供了有益的思維資糧，從而為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化重建課題提供了一條可能的探索進(jìn)路。在生死哲學(xué)方面，現(xiàn)代生死學(xué)理論的提出，是基于傅偉勛對(duì)于“生死乃是一體兩面之事”的肯認(rèn)。現(xiàn)代生死學(xué)不但超越并彌補(bǔ)了“死亡學(xué)”的理論偏失，而且還與“臨終精神醫(yī)學(xué)”和“臨終精神治療法”相結(jié)合，為現(xiàn)代人的生死問(wèn)題之解決提供了有益的理論嘗試。他不但強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代生死學(xué)要以“心性體認(rèn)”為本位，而且也強(qiáng)調(diào)生命體驗(yàn)對(duì)于生死問(wèn)題之解決的重要意義，并將生死學(xué)的理論與生死智慧在人們的日常踐行結(jié)合起來(lái)。綜觀傅偉勛的整體哲學(xué)思想，它是當(dāng)代海外華裔哲學(xué)家在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的一種“綜合創(chuàng)新”的理論自覺(jué)。傅偉勛的哲學(xué)思想，不但是20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分，而且也為中國(guó)哲學(xué)面向21世紀(jì)的繼往開(kāi)來(lái)提供了有益的借鑒。

簡(jiǎn)介：雖然明儒學(xué)案自從成書(shū)之日起，就引起學(xué)界的巨大反響。但對(duì)明儒學(xué)案的學(xué)術(shù)史、哲學(xué)史定位以及由此上探黃宗羲的哲學(xué)史觀的真正研究，卻始于20世紀(jì)的梁?jiǎn)⒊?。但梁氏的“學(xué)術(shù)史”認(rèn)定失于寬泛與陳舊。梁氏之后，關(guān)于黃宗羲哲學(xué)與哲學(xué)史觀的研究，也因在定位工作方面突破不了梁氏范式而徘徊不前。為了研究黃宗羲的哲學(xué)史觀，對(duì)明儒學(xué)案進(jìn)行合理的哲學(xué)史定位幾乎是前提性工作。明儒學(xué)案是黃宗羲在一定的哲學(xué)史觀指導(dǎo)下，泛觀博覽又“約之在我”，提要鉤玄而撰著的明代哲學(xué)史。王畿學(xué)案的編纂就是一個(gè)典型例子。黃宗羲在認(rèn)真研讀了王畿的全集性著述后，在明儒學(xué)案中對(duì)王畿進(jìn)行了別出心裁的重構(gòu)既為王畿立案敘傳，又將其作了明代哲學(xué)史上的心學(xué)定位。黃宗羲能在明儒學(xué)案中給王畿合理的位置與相關(guān)評(píng)價(jià)，這與黃宗羲的哲學(xué)史觀是分不開(kāi)的。“破塊啟蒙”的明清之際需要新的哲學(xué)范式的更革，公理、公心之公學(xué)得到肯認(rèn)，與此相應(yīng)，黃宗羲認(rèn)同“道非一家之私”，提倡學(xué)術(shù)平等與學(xué)術(shù)民主思想的建設(shè)；認(rèn)為各家自有宗旨，殊途百慮，都是見(jiàn)道之學(xué)，而“心思愿力”不同的學(xué)者，其學(xué)說(shuō)“宗旨?xì)v然”，但從明代“學(xué)脈”流衍來(lái)看，儒學(xué)是大本，心學(xué)為主線；作為哲學(xué)史家的黃宗羲，認(rèn)為應(yīng)重視博覽會(huì)通的工夫，反對(duì)因襲“成說(shuō)”，對(duì)理學(xué)與心學(xué)進(jìn)行了批判地整合。采用“學(xué)案體”的明儒學(xué)案還泝委求源，導(dǎo)山導(dǎo)水，使明代學(xué)脈流衍秩然。在對(duì)王畿的哲學(xué)史重構(gòu)中，黃宗羲從“學(xué)脈”大體出發(fā)，最大可能地發(fā)揮了自己創(chuàng)辟的明代哲學(xué)史所能容納的客觀性品格的作用。而這種撰著哲學(xué)史的客觀態(tài)度，又與其史學(xué)經(jīng)世意識(shí)密切相關(guān)。從王畿到黃宗羲，學(xué)術(shù)界內(nèi)部正經(jīng)歷著從“尊德性”到“道問(wèn)學(xué)”的轉(zhuǎn)進(jìn)，二人所提倡的“絕學(xué)”與“實(shí)學(xué)”就有著不同的面貌。黃宗羲雖因“學(xué)案體”所限而未曾充分展開(kāi)這一論釋，但這種信息已經(jīng)隱然呈露。

簡(jiǎn)介：牟宗三是我國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家和思想家，中國(guó)哲學(xué)史專家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上，占有重要地位。他以張橫渠“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的儒家精神為使命，豐富發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)，建立了自己的哲學(xué)體系，創(chuàng)立了獨(dú)具特色的儒家哲學(xué)特質(zhì)論。牟宗三的整個(gè)理論體系是圍繞復(fù)興儒家哲學(xué)這個(gè)命題開(kāi)展的，而對(duì)儒家哲學(xué)特質(zhì)的論述是其理想展開(kāi)的基礎(chǔ)，由此可以看出，儒家哲學(xué)特質(zhì)論在其整個(gè)思想體系中占有極其重要的作用。牟宗三的儒家哲學(xué)特質(zhì)論是特殊歷史時(shí)代的產(chǎn)物，同時(shí)也是他個(gè)人獨(dú)特性格的產(chǎn)物。牟宗三的儒家哲學(xué)特質(zhì)論不僅說(shuō)明了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的特質(zhì)，而且他更多的是將儒家哲學(xué)進(jìn)行了一種現(xiàn)代性的解釋。牟宗三的儒家哲學(xué)特質(zhì)論是一種系統(tǒng)論理論，他認(rèn)為，儒家哲學(xué)起源于古代的憂患意識(shí)，從儒家哲學(xué)的心性論層面可以說(shuō)明人的主體性的問(wèn)題從天道、人道的相互關(guān)系可以說(shuō)明儒家哲學(xué)的存有論依據(jù)從宗教性層面可以說(shuō)明人的終極關(guān)懷問(wèn)題。牟宗三的儒家哲學(xué)特質(zhì)論是一個(gè)完整的體系，但卻不是一個(gè)停滯的體系，需要對(duì)它進(jìn)行更深入的認(rèn)識(shí)和闡發(fā)，這對(duì)儒家哲學(xué)自身的發(fā)展是重要的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)在新的世紀(jì)中的發(fā)展亦是具有重大意義。本文具體地說(shuō)明了牟宗三對(duì)儒家哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和對(duì)儒家哲學(xué)的改造，闡明牟宗三的儒家哲學(xué)特質(zhì)論的優(yōu)缺點(diǎn)及對(duì)未來(lái)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展所可能產(chǎn)生的影響與意義。

簡(jiǎn)介：法哲學(xué)是從對(duì)人的終極關(guān)懷的高度對(duì)法律現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思考而形成的學(xué)科法哲學(xué)以法律現(xiàn)象與法學(xué)研究的存在為基礎(chǔ)其研究重心或立足點(diǎn)必然與法學(xué)研究重心或立足點(diǎn)是相同的亦可統(tǒng)稱為法的本位論。只不過(guò)是研究方法與旨向更加形而上、更加終極罷了。由于人的行為的深度和向度在不同時(shí)代或不同民族是不盡相同的法的本位在不同時(shí)代或不同的民族有著不同的內(nèi)涵。法的存在形態(tài)經(jīng)歷了神法宗教法、國(guó)家法、市民法、以及現(xiàn)在的憲政狀態(tài)等法哲學(xué)本位理論也經(jīng)歷了宗教神、國(guó)家權(quán)力、權(quán)利等形態(tài)。當(dāng)今人類的行為向度和深度都是史無(wú)前例的在現(xiàn)當(dāng)代特別是在后現(xiàn)代思潮沖擊下權(quán)利觀念和義務(wù)觀念不能完全適應(yīng)人類的行為向度和深度的需要只有“責(zé)任”才可以勝任為當(dāng)今法的本位問(wèn)題。責(zé)任是一種基本的社會(huì)關(guān)系是人在世狀態(tài)的最為一般的標(biāo)志有行為就必然生成責(zé)任與人的行為完全對(duì)應(yīng)。責(zé)任是行為的后果的評(píng)價(jià)具有價(jià)值蘊(yùn)涵而不是行為本身?！柏?fù)責(zé)任”是指以行為來(lái)?yè)?dān)當(dāng)因此“負(fù)責(zé)任”是一種行為活動(dòng)我們不能混淆“責(zé)任”與“負(fù)責(zé)任”這兩個(gè)概念由“責(zé)任”到“負(fù)責(zé)任”這是一個(gè)需要很多條件來(lái)成就的過(guò)程要求責(zé)任主體的行為能力、道德良心、行為動(dòng)機(jī)、責(zé)任受體的存在與要求以及責(zé)任行為不可抗力或責(zé)任行為的可赦免狀態(tài)的不存在等等。責(zé)任關(guān)系包含權(quán)利關(guān)系、義務(wù)關(guān)系以及非權(quán)利義務(wù)的“第三世界關(guān)系”權(quán)利義務(wù)關(guān)系僅僅是人的行為關(guān)系的表現(xiàn)之一無(wú)法為涵蓋人的全部?jī)r(jià)值范疇必然為現(xiàn)代當(dāng)法哲學(xué)本位論所不取。同時(shí)權(quán)利是“選擇行為”、義務(wù)是“應(yīng)當(dāng)行為”的行為模式而責(zé)任是“行為應(yīng)當(dāng)”的行為模式既彰顯了人的行為的積極狀態(tài)又保證了行為后果的合理評(píng)價(jià)?，F(xiàn)當(dāng)代法哲學(xué)本位理論研究順應(yīng)了后現(xiàn)代思潮開(kāi)始擺脫權(quán)利義務(wù)論和科技統(tǒng)治的局限開(kāi)始對(duì)現(xiàn)代理性進(jìn)行反思責(zé)任倫理學(xué)浮出水面并將日益成為未來(lái)社會(huì)理論研究的最一般倫理。我國(guó)處理非現(xiàn)代與現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的夾縫中為了使我國(guó)法學(xué)研究少走彎路對(duì)后現(xiàn)代思潮不應(yīng)當(dāng)忽視法學(xué)理論研究也必須超越權(quán)利義務(wù)理論的框架將權(quán)利義務(wù)理論懸置法的滯后性消解于積極的責(zé)任態(tài)度與行為中。責(zé)任問(wèn)題不能僅停留在學(xué)科討論的層面上，終究是要?dú)w結(jié)到社會(huì)實(shí)際和人的行為中來(lái)解構(gòu)傳統(tǒng)法哲學(xué)本位論并不是為了解構(gòu)法治社會(huì)反而是為了更好的建構(gòu)法治社會(huì)。和諧無(wú)非是指人的和諧人的行為的和諧。人的行為是人走向社會(huì)的第一個(gè)最為簡(jiǎn)單的標(biāo)志和諧法治根本在于人的行為的和諧社會(huì)主義和諧社會(huì)離不開(kāi)和諧法治。責(zé)任對(duì)行為的完全精神使得責(zé)任本位主義必然是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的法哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)社會(huì)意識(shí)是社會(huì)存在的反映。社會(huì)主義和諧社會(huì)的建構(gòu)要求相應(yīng)的責(zé)任意識(shí)形態(tài)。和諧社會(huì)主義社會(huì)的存在要求的責(zé)任意識(shí)具備自由選擇性積極預(yù)測(cè)性及時(shí)主動(dòng)性和非交互性與未來(lái)性。本研究主要內(nèi)容包括第一章緒論。本章主要交代的研究背景和意義、研究狀況、基本立場(chǎng)和主要目標(biāo)、研究路徑與方法以及論文結(jié)構(gòu)進(jìn)行概述。為正文的展開(kāi)作好鋪墊。第二章法的本位之爭(zhēng)與責(zé)任本位的提出。對(duì)法的本位問(wèn)題作了源流上的探討以及對(duì)法的本位和法的本體問(wèn)題作了辨析并就權(quán)利本位觀、義務(wù)本位觀以及權(quán)利義務(wù)統(tǒng)一論作了比較系統(tǒng)的研究對(duì)我國(guó)當(dāng)前有關(guān)法的本位問(wèn)題作了深刻分析在此基本上提出了責(zé)任本位論并對(duì)責(zé)任本位觀的主要內(nèi)容和現(xiàn)當(dāng)代意義進(jìn)行初步探討。第三章責(zé)任本位主義的理論基石。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中、西方文化歷史中以及馬克思主義有關(guān)責(zé)任的思想作簡(jiǎn)單介紹并對(duì)責(zé)任概念作了再次分析論證責(zé)任生成機(jī)制、邏輯基礎(chǔ)以及基本范疇。結(jié)合當(dāng)代中國(guó)法學(xué)研究熱權(quán)利義務(wù)系統(tǒng)地分析了責(zé)任與權(quán)利義務(wù)的關(guān)系特別是從權(quán)利義務(wù)對(duì)行為的不完全關(guān)系和責(zé)任對(duì)行為的完全關(guān)系這兩個(gè)方面進(jìn)論證責(zé)任對(duì)權(quán)利義務(wù)的包容關(guān)系為責(zé)任本位主義尋求理論支撐。第四章責(zé)任本位與和諧社會(huì)。責(zé)任本位主義理論終究是要回到人的實(shí)際中來(lái)的本章主要分析了社會(huì)主義和諧社會(huì)的法治取向、和諧法治對(duì)責(zé)任本位的呼喚現(xiàn)實(shí)社會(huì)的責(zé)任危機(jī)以及在和諧視角下責(zé)任意識(shí)的當(dāng)代取向。

簡(jiǎn)介：隸韌大粵碩士學(xué)位論文神人問(wèn)題域中的希臘倫理精神起源研究基于黑格爾精神哲學(xué)視角東南大學(xué)學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是我個(gè)人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果，也不包含為獲得東南大學(xué)或其它教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位或證書(shū)而使用過(guò)的材料。與我一同工作的同志對(duì)本研究所做的任何貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說(shuō)明并表示了謝意。研究生簽名二畜綽日期加件年瞰LSG東南大學(xué)學(xué)位論文使用授權(quán)聲明東南大學(xué)、中國(guó)科學(xué)技術(shù)信息研究所、國(guó)家圖書(shū)館有權(quán)保留本人所送交學(xué)位論文的復(fù)印件和電子文檔，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文。本人電子文檔的內(nèi)容和紙質(zhì)論文的內(nèi)容相一致。除在保密期內(nèi)的保密論文外，允許論文被查閱和借閱，可以公布包括以電子信息形式刊登論文的全部?jī)?nèi)容或中、英文摘要等部分內(nèi)容。論文的公布包括以電子信息形式刊登授權(quán)東南大學(xué)研究生院辦理?！銟逍露愕哑邝V螻日

簡(jiǎn)介：當(dāng)前，宗教問(wèn)題成為了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中日益突顯的問(wèn)題之一。廣大青少年學(xué)生已在不同程度上受到宗教的影響，他們對(duì)宗教及其歷史的認(rèn)識(shí)缺乏，甚至是盲目信教。另外，各種非正常宗教思想也在影響著我們的正常生活。為了澄清青少年學(xué)生對(duì)宗教的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，排除非正常宗教思想對(duì)青少年學(xué)生健康成長(zhǎng)的干擾，有必要在青少年學(xué)生中加強(qiáng)宗教學(xué)知識(shí)的教育。為此，筆者在對(duì)當(dāng)前我國(guó)中小學(xué)教育中宗教學(xué)知識(shí)教育現(xiàn)狀考察的基礎(chǔ)上，對(duì)我國(guó)中小學(xué)宗教學(xué)知識(shí)教育進(jìn)行初步的理論和實(shí)踐探索，以求在此方面有所作為。本文主要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行探討本研究在緒論部分對(duì)宗教學(xué)和宗教學(xué)知識(shí)教育的概念做了一個(gè)界定，分析了宗教學(xué)知識(shí)教育與宗教信仰教育的區(qū)別；并且論述了為什么要在中小學(xué)開(kāi)展宗教學(xué)知識(shí)教育和為什么要對(duì)我國(guó)中小學(xué)宗教學(xué)知識(shí)教育問(wèn)題進(jìn)行研究者兩個(gè)問(wèn)題；第二部分主要對(duì)當(dāng)中小學(xué)教育中關(guān)于宗教學(xué)知識(shí)教育的課程設(shè)置、有關(guān)宗教學(xué)知識(shí)的教材及有關(guān)宗教學(xué)知識(shí)的教學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)做了客觀地考察，通過(guò)考察對(duì)宗教學(xué)知識(shí)教育的現(xiàn)狀有了一個(gè)較為全面的認(rèn)識(shí)；第三部分根據(jù)當(dāng)前教育中的現(xiàn)狀歸納了存在的問(wèn)題，并分析了產(chǎn)生這些問(wèn)題的原因；第四部分是針對(duì)中小學(xué)教育中宗教學(xué)知識(shí)教育存在的問(wèn)題，探討加強(qiáng)和完善中小學(xué)宗教學(xué)知識(shí)教育的措施，以此來(lái)解決當(dāng)前存在的問(wèn)題。

簡(jiǎn)介：Y95529；後旦次擎博士學(xué)位論文學(xué)校代碼10246學(xué)號(hào)031016006自由與德性盧梭政治哲學(xué)思想研究院專姓系哲學(xué)系業(yè)外國(guó)哲學(xué)名曾譽(yù)銘指導(dǎo)教師汪堂家教授完成日期2006年3月15日教育的目的為社會(huì)中的自然人。經(jīng)過(guò)自由德性的教育，這類人能夠正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用自己的自由意志，富有同情心和豁達(dá)胸懷，能以己之心關(guān)照自身，不以占有為傲，注重精神愉悅，在實(shí)踐中尋求高貴精神作為人生意義的依歸。第五章論述盧梭政治哲學(xué)原則的徹底化也是其根本目標(biāo)，即自我認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，作者認(rèn)為盧梭最后的著作孤獨(dú)漫步者的遐思為人們提供了哲人生活的寫(xiě)照，這種哲人生活的核心是自我認(rèn)識(shí)即沉思生活，在這種沉思中盧梭能夠?qū)崿F(xiàn)自己的天命所歸，并在其中度過(guò)最幸福的生活，這種生活以肉體一靈魂的分離作為基礎(chǔ)，并在靈魂中扎根。由此，思想的地基在于自我認(rèn)識(shí)，但這種自我認(rèn)識(shí)不同于心理認(rèn)知，它本身就是自我與整全融為一體的生存領(lǐng)會(huì)。作為一種思想嘗試，這種詮釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有完成思想的任務(wù)，這也迫使作者繼續(xù)為走上思想道路，臨近思想而殫精竭慮。關(guān)鍵詞自由德性自然人社會(huì)人公意自愛(ài)自私2

簡(jiǎn)介：華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文環(huán)境問(wèn)題成因的哲學(xué)探索試論人類中心主義的困境與出路姓名王瀟申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師舒年春201101華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文IIABSTRACTNOWADAYS,THEENVIRONMENTPROBLEMHASBECOMEINCREASINGLYSERIOUS,ANDMANYPEOPLETHINKTHATTHEANTHROPOCENTRISMISTHEROOTOFTHISCRISISTHEYASSERTTHATTHEVIEWOF“DOMINATINGNATURE”O(jiān)FHUMANCAUSESTHEEXCEEDINGOFTHEENDURANCELIMITSOFTHEEARTH,ANDFINALLYLEADSTOTHETERRIBLEREVENGESOMESCHOLARSMAINTAINTHATWESHOULDABANDONTHEANTHROPOCENTRISMANDPUTTHENONHUMANBEINGSANDHUMANBEINGSINTHEEQUALPLACEHOWEVER,THEDEFECTSOFNONANTHROPOCENTRISMHASGRADUALLYREVEALEDHUMANBEINGSPOSSESSMOREHIGHERINTELLIGENCEANDTHEYHAVETHEABILITYTOLEADTHEDEVELOPMENTOFNATUREBUTWESHOULDREALIZETHATITDOESN’TMEANTHATHUMANBEINGSARETHEOVERLORDOFTHEEARTHTHUSTHEMODERNANTHROPOCENTRISMADVOCATESWESHOULDUNDERSTANDTHEEFFECTOFTHERELATIONSHIPOFHUMANANDNATUREONTHEDEVELOPMENTOFTHESOCIETYTHEARTICLESTARTEDFROMINTRODUCTIONOFMAINCONCEPTSOFNATUREINTHEHISTORY,ANDDISCUSSEDTHETHOUGHTORIGINOFTHEENVIRONMENTALPROBLEMSATTHEENDOFTHISARTICLE,THEAUTHOREXPRESSEDHERVIEWTHATANTHROPOCENTRISMCAN’TBEDENIEDCOMPLETELYANDWESHOULDSEARCHFORANEWKINDOFANTHROPOCENTRISMPARTIINTRODUCEDTHERESEARCHCONDITIONOFTHISTOPICINDOMESTICANDFOREIGNANDTHEGOALANDFRAMEWORKOFTHISTOPICPARTIIINTRODUCEDTHEMAINCONCEPTSOFNATUREINTHEHISTORYPARTIIIDISCUSSEDTHECONCEPTANDPOSITIONOFHUMANPARTIVMAINLYINTRODUCEDTHENONANTHROPOCENTRISM,INCLUDINGMAINTHEORIESANDTHECRITICISMTOANTHROPOCENTRISMTHELASTPARTWASAROUNDTHEANTHROPOCENTRISM,ANALYZEDTHEDEFECTSOFTHETRADITIONALANTHROPOCENTRISMKEYWORDANTHROPOCENTRISMNONANTHROPOCENTRISMCONCEPTOFNATURE

簡(jiǎn)介：本文以弗雷格的概念論為視角，試圖理順弗雷格思想上的淵源，探討弗雷格的哲學(xué)思想與其概念論的關(guān)系，說(shuō)明他的概念論在其邏輯體系中的重要作用，以及他的概念論對(duì)現(xiàn)代邏輯與哲學(xué)的影響。本文正文分為三章。第一章討論弗雷格概念論的哲學(xué)基礎(chǔ)?？档聦?duì)弗雷格有一定的影響。弗雷格在哲學(xué)上表現(xiàn)出了鮮明的實(shí)在論的特征，他強(qiáng)調(diào)抽象實(shí)體的本體地位，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)邏輯的客觀性、真的客觀性。為此他反對(duì)心理主義，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境原則。第二章介紹弗雷格概念論的基本內(nèi)容。弗雷格對(duì)數(shù)學(xué)中的函數(shù)與自變?cè)隽诵碌恼f(shuō)明，引入這一對(duì)范疇分析自然語(yǔ)言，將概念分析成函數(shù)，將對(duì)象分析成自變?cè)?，并?duì)概念與對(duì)象的關(guān)系進(jìn)行了深入細(xì)致的分析。在此基礎(chǔ)上分析主詞和謂詞，從而產(chǎn)生了新的分析日常語(yǔ)言的方法。第三章論述弗雷格的概念論對(duì)現(xiàn)代邏輯與哲學(xué)的影響。弗雷格的概念論是其一階謂詞邏輯的基礎(chǔ)，并對(duì)現(xiàn)代量詞理論的發(fā)展產(chǎn)生了重要作用。對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生的作用主要有一是提供了一種分析工具，運(yùn)用它能夠使數(shù)學(xué)中的一些重要概念得以完善；二是有助于一些哲學(xué)問(wèn)題的解決，特別是為哲學(xué)本體論的研究提供了一種強(qiáng)有力的分析工具。

簡(jiǎn)介：生活在十二世紀(jì)穆斯林政權(quán)統(tǒng)治之下的邁蒙尼德秉承猶太教傳統(tǒng)文化熟讀托拉和塔木德等猶太教傳統(tǒng)經(jīng)典是一個(gè)正統(tǒng)的猶太教徒；同時(shí)他又深受伊斯蘭哲學(xué)家們的影響從他們那里學(xué)習(xí)到希臘哲學(xué)、尤其是亞里士多德的哲學(xué)思想。于是哲學(xué)與傳統(tǒng)的問(wèn)題就以如此的形式呈現(xiàn)在邁蒙尼德面前一方面哲學(xué)代表個(gè)人在理智上的追求以理智的至善為個(gè)人追求的最終目的它體現(xiàn)為人類理智的知識(shí)體系；另一方面猶太教傳統(tǒng)中的先知啟示為人們提供了行為準(zhǔn)則代表著他們?cè)趥惱淼赖律系淖非笠詡惱硪饬x上的至善為其最終目標(biāo)這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為社會(huì)中的人在行為、政治和倫理道德方面的價(jià)值體系。在這兩種不同的傳統(tǒng)相遇過(guò)程中邁蒙尼德所要做的是以哲學(xué)家的理性主義的方法來(lái)為宗教傳統(tǒng)辯護(hù)由此溝通宗教與哲學(xué)避免亞里士多德自然觀對(duì)猶太教上帝觀以及先知預(yù)言等歷史性概念的否定強(qiáng)調(diào)宗教的律法道德體系對(duì)于個(gè)體實(shí)現(xiàn)終極的追求目標(biāo)的保障作用從而避免哲學(xué)危及猶太民族特殊性。本文以猶太教的神人關(guān)系為切入點(diǎn)探討邁蒙尼德如何以哲學(xué)的、理性的方法來(lái)論述涉及猶太教基本教理的重要議題詳細(xì)考察邁蒙尼德如何以哲學(xué)的方法證明超越的上帝的存在以及如何試圖在超越的上帝和物質(zhì)世界中的人之間建立一種全新的、理性化的神人關(guān)系。邁蒙尼德以一種理性化的寓意釋經(jīng)法來(lái)對(duì)圣經(jīng)托拉進(jìn)行解釋擴(kuò)展宗教語(yǔ)言的含義使其包括象征性意義以此來(lái)溝通傳統(tǒng)的啟示真知和理性的真理。他指出托拉中的經(jīng)文具有字面意義和隱微含義之分并將理性立為對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典文本進(jìn)行寓意闡釋的標(biāo)準(zhǔn)。在迷途指津第一篇前七十章里邁蒙尼德基于為猶太教辯護(hù)的出發(fā)點(diǎn)對(duì)托拉中涉及人格化的上帝以及上帝多樣性的詞語(yǔ)進(jìn)行解釋通過(guò)強(qiáng)調(diào)上帝的超越性和非物質(zhì)性來(lái)使其符合理性的標(biāo)準(zhǔn)。他對(duì)托拉文本進(jìn)行理性化闡釋揭示其所謂的深層的、奧秘的含義一方面努力消除心存疑慮的好學(xué)者的困惑另一方面試圖解決傳統(tǒng)和理性、宗教和哲學(xué)之間的矛盾。邁蒙尼德在迷途指津中所要解釋的“啟示的秘密”即關(guān)系到整個(gè)猶太教律法體系根基的所謂“律法科學(xué)”。對(duì)于一般猶太律法學(xué)家而言其律法學(xué)習(xí)涉及信仰、道德以及社會(huì)行為規(guī)范這些是所有猶太教徒必須要熟悉和掌握的。而“律法科學(xué)”卻是有關(guān)猶太律法根基的科學(xué)涉及對(duì)一般律法的理性化的證明。而這就需要其研究者具備一定的理智能力并掌握適當(dāng)?shù)恼軐W(xué)知識(shí)因此“律法科學(xué)”并不適合傳授給全體的教徒。邁蒙尼德寫(xiě)作迷途指津的初衷正是為了向那些進(jìn)入理性領(lǐng)域的少數(shù)“困惑者們”提供指導(dǎo)而為了避免其動(dòng)搖普通教徒的宗教信仰邁蒙尼德在迷途指津中采取隱微的寫(xiě)作方法。邁蒙尼德認(rèn)為人類理智的認(rèn)識(shí)范圍有一個(gè)界限在此界限之外的眾多事物是人的理解力所不可企及的。人類理智無(wú)法認(rèn)識(shí)超越的上帝以及獨(dú)立理智的本性。但是邁蒙尼德接受哲學(xué)家的觀點(diǎn)認(rèn)為他們已經(jīng)證明了上帝存在、上帝具有單一性以及非物質(zhì)性的特征。哲學(xué)能夠證明猶太教的基本原則這可以確保其“神車(chē)論”即形而上學(xué)的科學(xué)性。堅(jiān)持理性的邁蒙尼德明白維護(hù)上帝論對(duì)于猶太教、猶太人社群的存亡的重要性。因此在面臨外來(lái)傳統(tǒng)的威脅時(shí)作為猶太教教徒的邁蒙尼德首先關(guān)注的必然是對(duì)上帝存在這一猶太教基本原理的辯護(hù)。在批評(píng)凱拉姆神學(xué)論證法的基礎(chǔ)上邁蒙尼德列出可以用來(lái)證明上帝存在的二十六個(gè)哲學(xué)前提作為論證的基礎(chǔ)并在此基礎(chǔ)上提出四個(gè)有關(guān)上帝存在的證明以現(xiàn)實(shí)世界中因果序列不可能無(wú)限后推的原理為基礎(chǔ)推導(dǎo)出“第一因”的存在。邁蒙尼德通過(guò)“行為屬性”和“否定性屬性”理論一方面消除了圣經(jīng)中涉及神人同形同性的詞匯對(duì)好學(xué)者帶來(lái)的困惑另一方面他告誡讀者要避免錯(cuò)誤地言說(shuō)上帝本質(zhì)同時(shí)強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然界物體的知識(shí)的追求的重要性因?yàn)閷?duì)自然以及自然規(guī)律的研究正是了解有關(guān)上帝的知識(shí)的一個(gè)重要途徑。在上帝存在以及上帝屬性的問(wèn)題上邁蒙尼德強(qiáng)調(diào)上帝的超越性以超越的、非物質(zhì)性的上帝來(lái)詮釋宗教的人格神并將其確立為猶太教信條試圖以此為猶太教辯護(hù)使其避免希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。在宇宙起源問(wèn)題上邁蒙尼德面臨的問(wèn)題是如果上帝不是托拉字面之義所說(shuō)的人格神而是具有超越性和非物質(zhì)性那上帝如何創(chuàng)造一個(gè)物質(zhì)性的世界宇宙永恒論似乎是這一上帝觀的應(yīng)有之義。邁蒙尼德認(rèn)為亞里士多德的天體物理學(xué)有一個(gè)問(wèn)題即盡管他成功地將物質(zhì)世界秩序的來(lái)源以及宇宙間質(zhì)料采取不同形式的因?yàn)闅w于這個(gè)物質(zhì)世界所依賴的天體但他沒(méi)能解釋天體間秩序的來(lái)源。因此天體中那種超越理性理解的秩序只能被歸結(jié)為上帝自由意志的安排盡管人憑自己的理智無(wú)法證明這一點(diǎn)。在邁蒙尼德看來(lái)宇宙起源的問(wèn)題超越了人類理智的認(rèn)識(shí)能力無(wú)論宇宙永恒論還是上帝創(chuàng)世論都無(wú)法得到確證。但是在如何對(duì)待這兩種理論的問(wèn)題上他選擇了對(duì)猶太宗教傳統(tǒng)的捍衛(wèi)。猶太教傳統(tǒng)中的神與人之間是一種雙向、互動(dòng)的關(guān)系它一方面意味著人對(duì)上帝的信仰與崇拜另一方面又意味著上帝對(duì)其“選民”的眷顧與保護(hù)。作為猶太教徒的邁蒙尼德在以理性的視角關(guān)切當(dāng)時(shí)猶太人所面臨的思想沖擊的時(shí)候他就必須面對(duì)猶太教中的上帝論問(wèn)題以及上帝與其選民猶太人的關(guān)系問(wèn)題。邁蒙尼德將人對(duì)上帝的愛(ài)解讀為人對(duì)上帝的理性追求即人在自己理智能力的范圍之內(nèi)最大限度地獲取有關(guān)上帝的知識(shí)而這又與人的靈魂不滅、先知預(yù)言的形成、人的完善狀態(tài)以及終極幸福等概念聯(lián)系在一起。邁蒙尼德以其理性化的靈魂理智學(xué)說(shuō)來(lái)闡述人的本質(zhì)、人如何實(shí)現(xiàn)其終極完善以及精神性存在同時(shí)他用理性化的先知論來(lái)揭示先知得到來(lái)自上帝的信息的方式以及預(yù)言的形成機(jī)制。有關(guān)靈魂、理智的論述典型地體現(xiàn)了邁蒙尼德理性化的努力在面對(duì)普通教徒時(shí)他支持猶太教傳統(tǒng)的死者復(fù)活的信念同時(shí)又強(qiáng)調(diào)其精神性的一面即“靈魂不滅”的概念指出靈魂的不朽實(shí)乃人的理智達(dá)到完善的狀態(tài)。在上帝對(duì)人的、從上到下的關(guān)系層面中邁蒙尼德同樣從理性的角度探討神意與神知、惡的存在與上帝的全善、上帝預(yù)定與人的自由等概念之間的關(guān)系問(wèn)題。邁蒙尼德認(rèn)為神知與神意是密切相關(guān)的兩個(gè)概念。上帝知識(shí)所及之處必然會(huì)有神意的存在。他所關(guān)心的“神意”主要指上帝對(duì)物質(zhì)世界中的人的影響而在某種意義上神意的問(wèn)題在邁蒙尼德那里已成為認(rèn)識(shí)意義上的神人關(guān)系問(wèn)題而這正是邁蒙尼德理性主義傾向在解決宗教與哲學(xué)矛盾的一個(gè)反映。他將“流溢”理論應(yīng)用于其神意論將流溢稱為“理智的流溢”認(rèn)為它來(lái)自上帝并且只能到達(dá)那些有能力接受它的存在神圣的理智之流所至之處也就是神意之光能夠到達(dá)的終點(diǎn)。邁蒙尼德在將其它物種的個(gè)體排除出上帝直接認(rèn)識(shí)對(duì)象的范圍的同時(shí)保留了個(gè)體人得到上帝保佑的可能性。在有關(guān)惡的本質(zhì)問(wèn)題上邁蒙尼德要解決的問(wèn)題是惡的存在對(duì)全善的猶太教上帝的挑戰(zhàn)。邁蒙尼德指出惡在本質(zhì)上是一種“缺失”是事物中善的缺失。上帝創(chuàng)造了與形式不斷分分合合的質(zhì)料而質(zhì)料與形式的分離則意味著形式的缺失即惡的產(chǎn)生。也就是說(shuō)上帝所創(chuàng)造的是事物的存在而惡卻是非存在因此可見(jiàn)上帝并不生成惡。為什么上帝創(chuàng)造一個(gè)有缺失的世界邁蒙尼德對(duì)此的回答是物質(zhì)世界中的質(zhì)料在本質(zhì)上總是與缺失相伴這也是萬(wàn)物總要面臨死亡及其它形式的惡的因?yàn)?。但是質(zhì)料在本質(zhì)上并不是惡正是質(zhì)料在存在與缺失之間的轉(zhuǎn)換使得物質(zhì)世界能夠在不斷生滅、變遷中得以永存。邁蒙尼德將上帝意志的體現(xiàn)限定在最初的創(chuàng)世過(guò)程創(chuàng)世完成后世界各個(gè)部分完全遵循自然法則。于是上帝不會(huì)打破既定的自然規(guī)律也不會(huì)干涉?zhèn)€人的自由行動(dòng)。上帝意志體現(xiàn)在創(chuàng)世過(guò)程中這一觀點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇自由的同時(shí)又為打破自然律的神跡的發(fā)生留出余地來(lái)。邁蒙尼德在處理宗教教理問(wèn)題上的理性主義傾向在猶太教內(nèi)部引起了不同的反應(yīng)。圍繞著邁蒙尼德理性化的上帝概念他有關(guān)死者復(fù)活、先知預(yù)言的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)以及他對(duì)托拉語(yǔ)言的解讀等他的支持者和反對(duì)者之間爭(zhēng)論不斷。尤其在十三、十四世紀(jì)前后共掀起多次爭(zhēng)論的高潮哲學(xué)史上將這一系列爭(zhēng)論稱作“邁蒙尼德?tīng)?zhēng)論”。作為邁蒙尼德亞里士多德主義的繼承者和反對(duì)者本格森和克萊斯卡與邁蒙尼德之間有批判與繼承的關(guān)系。

簡(jiǎn)介：本文的研究目的是在理解叔本華意志主義美學(xué)體系的基礎(chǔ)上探尋音樂(lè)與哲學(xué)的深層關(guān)系，具體通過(guò)音樂(lè)的發(fā)生、音樂(lè)的過(guò)程和音樂(lè)的意義這三方面來(lái)論證音樂(lè)與哲學(xué)的一致性；本文的研究方法主要是以叔本華原著為主，參考資料為輔，具體研究叔本華著作作為意志與表象的世界和叔本華論說(shuō)文集中的音樂(lè)思想，再以中西樂(lè)論為參考，結(jié)合自己的觀點(diǎn)論證音樂(lè)與哲學(xué)的一致性。目前國(guó)內(nèi)研究叔本華音樂(lè)思想的文獻(xiàn)比較少，尚未有學(xué)者在叔本華哲學(xué)體系下研究音樂(lè)與哲學(xué)的關(guān)系，本文所選擇的論題涉及了哲學(xué)研究較新的領(lǐng)域，在創(chuàng)新的基礎(chǔ)上力求對(duì)論題作出完整成熟的論證。本文在哲學(xué)理論背景下對(duì)音樂(lè)進(jìn)行分析和研究，其理論意義在于對(duì)音樂(lè)的超越和對(duì)哲學(xué)的開(kāi)拓；論證音樂(lè)與哲學(xué)的一致性，其現(xiàn)實(shí)意義在于賦予音樂(lè)一個(gè)哲學(xué)化的解釋，在“娛樂(lè)化”音樂(lè)盛行的當(dāng)下，使音樂(lè)回歸最深層的本質(zhì)。

簡(jiǎn)介：中圖分類號(hào)B00單位代碼10231學(xué)號(hào)42120166歷史唯物主義視野下的布洛赫希望哲學(xué)學(xué)科專業(yè)馬克思主義哲學(xué)研究方向西方哲學(xué)的社會(huì)發(fā)展作者姓名張馳指導(dǎo)教師劉愛(ài)軍哈爾濱師范大學(xué)二〇一五年五月中圖分類號(hào)B00單位代碼10231學(xué)號(hào)42120166碩士學(xué)位論文歷史唯物主義視野下的布洛赫希望哲學(xué)碩士研究生張馳導(dǎo)師劉愛(ài)軍學(xué)科專業(yè)馬克思主義哲學(xué)答辯日期2015年6月授予學(xué)位單位哈爾濱師范大學(xué)

簡(jiǎn)介：現(xiàn)代社會(huì)快節(jié)奏、高壓力的生活方式和激烈的競(jìng)爭(zhēng)帶給人們深重的心理危機(jī)，造成人們持續(xù)的挫折、抑郁和痛苦。中國(guó)古代哲學(xué)家很早就提出了修身養(yǎng)性、調(diào)節(jié)心態(tài)的哲學(xué)思想，其中以莊子哲學(xué)的心理調(diào)節(jié)作用最為顯著，它對(duì)于現(xiàn)代人擺脫種種人生困境、安頓精神家園具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。本文將試圖對(duì)莊子哲學(xué)的心理調(diào)節(jié)功能進(jìn)行剖析。本文主體分為六章前三章分別從莊子哲學(xué)的“安命論”、生死觀、“齊物論”出發(fā)，解決人們生活中遇到的“無(wú)奈之困”、“無(wú)解之困”、“內(nèi)心之困”，論述上述思想在人們應(yīng)對(duì)各種不幸時(shí)在自我心理調(diào)節(jié)方面的作用和意義。第一章莊子“安命論”的心理調(diào)節(jié)功能，旨在以莊子思想中的“知其不可奈何而安之若命”解決外在相對(duì)的“必然”給人們帶來(lái)的痛苦；第二章莊子生死觀的心理調(diào)節(jié)功能，從莊子對(duì)生死的理解出發(fā)，結(jié)合其生死觀的歷史影響，闡述莊子生死觀對(duì)于消解人們對(duì)死亡這一絕對(duì)的“必然”的恐懼感所發(fā)揮的作用；第三章莊子“齊物論”的心理調(diào)節(jié)功能，在一、二章中人們由外在的“必然”所導(dǎo)致的痛苦已經(jīng)基本解決，在此基礎(chǔ)上，莊子的“齊物論”思想有助于解決由于內(nèi)在因素引起的痛苦，調(diào)節(jié)人們因執(zhí)著于自我而產(chǎn)生的痛苦。第四章莊子“心齋”、“坐忘”的心理調(diào)節(jié)功能，從方法論的角度，通過(guò)對(duì)莊子“心齋”、“坐忘”內(nèi)在含義的闡釋，為現(xiàn)代人在生活中的心理調(diào)節(jié)過(guò)程提供了方法上的借鑒；第五章莊子“逍遙游”的心理調(diào)節(jié)功能，分析莊子哲學(xué)追求的最高境界“逍遙游”，從“何謂逍遙游”、“現(xiàn)代人之不逍遙”、“逍遙游對(duì)現(xiàn)代人心理調(diào)節(jié)的意義”等方面闡述莊子的“逍遙游”思想，并揭示現(xiàn)代人追求精神自由、心靈安適的“意蘊(yùn)”；第六章綜合討論莊子哲學(xué)心理調(diào)節(jié)功能的現(xiàn)代意義和局限，同時(shí)將其與阿Q的精神勝利法進(jìn)行對(duì)比和區(qū)分。綜上，本文對(duì)莊子哲學(xué)的心理調(diào)節(jié)功能作了較為系統(tǒng)的挖掘；在此過(guò)程中結(jié)合現(xiàn)實(shí)，論述莊子思想對(duì)現(xiàn)代人由于對(duì)各種必然的認(rèn)知不足導(dǎo)致的心理困境的調(diào)節(jié)作用，并闡釋莊子哲學(xué)對(duì)于心理調(diào)節(jié)的意義；對(duì)比分析莊子哲學(xué)的心理調(diào)節(jié)功能與阿Q精神勝利法，論述莊子思想中的積極因素。

簡(jiǎn)介：呂氏春秋是戰(zhàn)國(guó)末年秦相呂不韋召集門(mén)客集體編纂的一部體例整齊、內(nèi)容豐富的集大成著作。呂氏春秋的出現(xiàn)標(biāo)志著戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴的總結(jié)，它通過(guò)對(duì)先秦諸子學(xué)說(shuō)的全面整理和繼承，構(gòu)建了一個(gè)貫通天地人的龐大理論體系，以適應(yīng)政治和學(xué)術(shù)統(tǒng)一的形勢(shì)要求，而秦國(guó)的不斷崛起及其兼容并蓄的文化傳統(tǒng)奠定了呂氏春秋的歷史基礎(chǔ)。呂氏春秋特別強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系的重要性并在“天人合一”模式之下開(kāi)辟了融匯諸子各家學(xué)說(shuō)的新途徑，其核心內(nèi)容就是從天道自然之和諧推衍出社會(huì)秩序之和諧。但呂氏春秋的“天人合一”不是就普通的平民大眾而言的，其實(shí)質(zhì)還是“天王合一”，主要是指君主要遵守天道，而天道之內(nèi)容就是所謂的“王治”，擬為未來(lái)的秦帝國(guó)制定一部完備的治國(guó)寶典。論文首先從戰(zhàn)國(guó)社會(huì)變革與學(xué)術(shù)思想繁榮的時(shí)代背景入手，闡述由于政治格局從分裂走向統(tǒng)一、士人階層的活躍而導(dǎo)致了諸子各家思想相互吸收融合的發(fā)展趨勢(shì)。在此基礎(chǔ)上，將視野放在呂不韋與呂氏春秋上，主要是從秦國(guó)不斷崛起及其兼容并蓄的歷史文化傳統(tǒng)，并結(jié)合呂不韋個(gè)人的地位和作用，探討了呂氏春秋所以成書(shū)于秦國(guó)的政治與學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。然后切入主題，具體論述呂氏春秋凸顯天人關(guān)系的歷史背景、思想淵源及其主要內(nèi)容，并以天人關(guān)系為中心，從政治哲學(xué)的視角來(lái)總結(jié)呂氏春秋對(duì)戰(zhàn)國(guó)諸子各家思想進(jìn)行綜合與超越的過(guò)程，其中特別探討了秦人天命觀與齊地陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)之關(guān)系以及該書(shū)天人關(guān)系論對(duì)于二者的綜合利用，歸納出呂氏春秋天人關(guān)系論的不同特點(diǎn)。因?yàn)閰问洗呵锊粌H突出“人法天地”的指導(dǎo)思想，并且強(qiáng)調(diào)以“王治”為主旨來(lái)兼采各家之長(zhǎng)，所以論文又專門(mén)探討了呂氏春秋在天人關(guān)系模式之下的“王治”目標(biāo)，從君無(wú)為而臣有為、德主刑輔、刑名之術(shù)、義兵之說(shuō)等方面分析其中綜合和超越諸子各家思想的緣由及表現(xiàn)。如此說(shuō)明呂氏春秋“雜而成家”是有其完整的思想體系和政治理論目的。最后結(jié)合相關(guān)研究成果具體分析了呂不韋和呂氏春秋在戰(zhàn)國(guó)諸子各家思想相互融合的歷史趨勢(shì)下所發(fā)揮的作用和影響，并特別將呂氏春秋與漢儒董仲舒的思想作了一番對(duì)比，進(jìn)而概括出呂氏春秋在中國(guó)思想、學(xué)術(shù)、文化史上的重要地位及意義。