簡介：在中國思想史上李贄是一位富有爭議的思想家。其思想的形成是與其所處的時代環(huán)境分不開的，其思想受到儒、釋、道三方面的潛移默化的影響，但同時，李贄又是以百般懷疑的精神審視、判定其三教中“真”、“假”的是非關(guān)系。體現(xiàn)為追求獨立、崇尚真我的哲學動機。為了讓思想沖破牢籠，李贄對干涉和限制個人自由的宋明“假道學”進行了猛的抨擊，形成了自己別出心裁的對生死觀和“真心”、“率直”的“童心說”。強烈否定“以孔子之是非為是非”，主流道學思想。堅持“實務(wù)”治學，強調(diào)要以與時俱進的著眼點看待和解決問題。對儒家經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性進行公然的質(zhì)疑。李贄的這種思想正昭示著該時代的精神曙光，李贄當之無愧為晚明人文主義新思潮的先驅(qū)者。

簡介：羅爾斯頓是西方環(huán)境倫理學的代表人物，其思想在國內(nèi)外學術(shù)界引起很大反響，被譽為“環(huán)境倫理學之父”。國內(nèi)外學界還缺乏對羅爾斯頓的理論觀點作全面研究，因此，本篇論文以羅爾斯頓整個思想歷程為考察對象，通過追溯其思想的理論淵源，闡釋其思想的理論體系，達到對其生態(tài)哲學思想全方面的把握，從而揭示羅爾斯頓的思想在環(huán)境倫理領(lǐng)域的重要地位和杰出貢獻。羅爾斯頓的思想是在一定的學理背景下產(chǎn)生的，進化論和生態(tài)學為其提供了科學背景；浪漫主義的文化意識和宗教中的環(huán)境倫理意識作為文化傳統(tǒng)為其提供了精神養(yǎng)分；近代西方哲學中對“人類中心”的否定及西方有機論自然觀和西方倫理文化的應(yīng)用性變革為其提供了哲學依據(jù)。本文梳理了羅爾斯頓的生平及著作，總體概括了其理論思想內(nèi)涵，探尋其思想演變的階段性特征。第一階段到20世紀80年代初，羅爾斯頓從體驗自然，以論證生態(tài)倫理存在的合理性為邏輯起點開始發(fā)展其生態(tài)哲學思想，構(gòu)建了科學理性與道德理性的轉(zhuǎn)換通道。第二階段從20世紀80年代到90年代中葉，羅爾斯頓創(chuàng)建了其生態(tài)哲學思想的理論核心自然價值論。他從傳統(tǒng)的價值論出發(fā)，論證了價值存在的客觀性問題，提出價值是事物的一種屬性，價值屬性的最主要特征是它的創(chuàng)造性。他認為自然生態(tài)系統(tǒng)擁有客觀的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)中，除了工具價值和內(nèi)在價值外，羅爾斯頓創(chuàng)造性地提出了“系統(tǒng)價值”概念，這三種價值構(gòu)成了一個金字塔型的價值模型。在此基礎(chǔ)上，建立了人本主義序列和自然主義序列相結(jié)合的價值評價模型。第三階段從20世紀90年代中葉到現(xiàn)在，羅爾斯頓針對20世紀社會生物學將人類的文化現(xiàn)象還原為生物現(xiàn)象，進一步追問了價值的起源。他圍繞價值在自然史和人類文化史中的創(chuàng)生和傳遞，將文化創(chuàng)生同自然創(chuàng)生關(guān)聯(lián)起來，通過自然史和文化史，特別是在科學、倫理和宗教這三個產(chǎn)生、保存和分配價值的領(lǐng)域，探究了價值的起源，論證了價值的客觀屬性，為其自然價值論作了后續(xù)性的補充。羅爾斯頓不僅從哲學層面闡明了人對大自然的基本態(tài)度和義務(wù)，而且還把生態(tài)哲學理論系統(tǒng)地應(yīng)用于政策抉擇、商業(yè)活動和個人生活領(lǐng)域，探討了生態(tài)哲學與現(xiàn)實生活相互結(jié)合的具體途徑。這是羅爾斯頓生態(tài)哲學思想中較具有現(xiàn)實意義的部分。在西方環(huán)境倫理思想史中，羅爾斯頓繼承了利奧波德的大地倫理思想，他把利奧波德沒有充分論述的關(guān)于自然的思想，發(fā)展成了一個完整的理論體系；他的生態(tài)哲學思想又不是簡單地凌駕在人類中心主義、動物解放權(quán)利論、生物中心主義等之上，也不是與它們相互矛盾、相互排斥的，而是與它們相互補充、并行發(fā)展的。羅爾斯頓的生態(tài)哲學思想是在生態(tài)整體主義的基礎(chǔ)上建立起來的，是一種生態(tài)整體論的環(huán)境倫理思想。羅爾斯頓的生態(tài)哲學思想體現(xiàn)了一種新的哲學范式，它突破了傳統(tǒng)的事實與價值截然兩分的觀念，從價值導(dǎo)出道德，將道德哲學與自然哲學緊密結(jié)合；他創(chuàng)建了系統(tǒng)價值的概念，突破了傳統(tǒng)的價值主客二分性，建構(gòu)了生態(tài)整體主義的世界觀；他將生態(tài)哲學理論融入實踐，探討了環(huán)境倫理學與現(xiàn)實生活相結(jié)合的具體途徑，這為全世界的可持續(xù)發(fā)展提供了理論支持。

簡介：內(nèi)容提要卡爾雅斯貝爾斯KARLJASPERS18831969是德國存在主義哲學家，存在主義哲學創(chuàng)始人之一。他的生存哲學思想是存在主義學說的典型代表，它既是對克爾凱郭爾個體性存在探討的繼續(xù)，展。同時也是現(xiàn)學中對如何實現(xiàn)人的完整性問題的進一步思考與發(fā)雅斯貝爾斯的生存哲學產(chǎn)生于反抗戰(zhàn)爭對人的生命的否定，和人在科學技術(shù)發(fā)展中的異化。他深刻剖析了現(xiàn)代人的生存處境，并指出要想拯救時代危機，必須使每個人成為“生存者”。生存哲學認為，人的存在有三種不同層次的形式，即“實存”、意識一般、精神。它們是人在世界內(nèi)的存在形式，而生存是超越世界、超越主客分裂式的思維模式的，它只存在于生命本質(zhì)被充分把握了的地方。歷史性思想和交往理論是雅斯貝爾斯用以闡明生存的重要方式，也是其思想的一大特色。歷史性指人作為生存，吸收自己作為實存的內(nèi)容，從而達到實存與生存的統(tǒng)一、必然與自由的統(tǒng)一、暫時與永恒的統(tǒng)一，因而區(qū)別于按照時間順序記錄客觀歷史事件的歷時性概念。在交往理論中。雅斯貝爾斯分析了實存的交往情況及它與生存的交往的區(qū)別。并指出，只有在生存的交往中，人才能擺脫對人的對象性意識，從而通過成全彼此的生存而達到共存。交往理論表達了雅斯貝爾斯希望在注重人的個性和價值的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)人類文化發(fā)展之目的王國的社會理想。大全是雅斯貝爾斯用來指稱存在本身的概念，由于它從來不成為一般思維的對象，人們只能通過大全的樣式領(lǐng)會它，大全的樣式主要有世界、意識一般、實存、精神、生存、超越存在。生存闡明以超越存在為根據(jù)和意義，超越存在僅向生存昭示其密碼，密碼是聯(lián)結(jié)生存與超越存在的中介，它象征著超越存在，但是密碼不能認知，它只存在于生存瞬間個別的領(lǐng)悟中。死亡、苦難、斗爭、罪責的臨界處境一方面是實存的不可超越的墻，同時又是成為生存，體驗超越存在的契機。雅斯貝爾斯把超越看作人性特有越又是一種方法，依此方法，人們通生存沿超越的方向向絕對的現(xiàn)實性靠近超示的超越、生存闡明的超越、形而上學的超越而達到自由把握自身存在的境界雅斯貝爾斯通過對生存的闡明確立起生存本體論，把存在與人的自由聯(lián)系起來，并通過理性的反思重新確立人作為價值主體的地位生存哲學既體現(xiàn)了存在主義的基本特征也展示了它自身的理論特色。存在主義作為一種危機哲學隨著資本主義世界危機的緩和而衰落，但存在土義精神已滲入現(xiàn)代人的基本生活之中，人們或以肯定或以否定的方式繼續(xù)受它的影響。導(dǎo)論雅斯貝爾斯與西方存在主義思想的發(fā)展一、存在主義的淵源‘在現(xiàn)代西方哲學科學主義與人本主義的分野中，存在主義是以人的存在為主題的人本主義思潮的典型代表。就其涉及的領(lǐng)域來說，不僅有哲學，還有文學、戲劇、藝術(shù)等廣泛領(lǐng)域，顯出一派異彩紛呈的景象。概括起來，存在主義主要關(guān)注以下兒個方面的問題一、人的存在及其痛苦境遇。存在主義把對人的現(xiàn)實存在問題的研究作為中心主題，反對傳統(tǒng)理性主義的抽象性與思辨性。人作為現(xiàn)實當下的存在，是活生生的感性個體，有著各自不同的偶然的存在經(jīng)驗，快樂時光總是短暫易逝，痛苦、焦慮的時分卻如一舊二秋，也只有在后一種情形下，人才能最深刻地體會個體自我的獨特性與無助性。存在主義抓住有關(guān)人的存在狀況及其特殊的痛苦境遇這些傳統(tǒng)哲學所忽視的東西’，并對之進一步作理論化的研究與探討。二、對人的存在的非理性經(jīng)驗。存在主義認為人的存在既不是生物學意義上也不是社會學意義上的存在，而是一種主觀意識的存在，這種存在不能通過感覺經(jīng)驗或理性思維達到，只能由人在孤寂、焦慮、苦悶等內(nèi)心生活的情緒體驗中領(lǐng)會到。顯然，這種領(lǐng)會是非理性的、短暫的和不斷的。人作為主觀意識的主體存在是不能被知識化地認知的，人的內(nèi)心生活和企圖是動態(tài)的，難以預(yù)料的。存在主義否定麻木不、習以為常的生活狀態(tài)，認為只有在劇烈的內(nèi)心沖突中，人才能進入最真實的存在狀態(tài)。三、人的存在的人格主體性。存在主義反對把人抽象化、公式化的傳統(tǒng)看法，認為每個人都通過自己的選擇與創(chuàng)造而達成其獨立的人格與主體性真理是顯示在主觀的生活經(jīng)驗之中的，不存在獨立于認識主體的客觀知識。存在主義注重人格尊嚴的張揚，強調(diào)擺脫人的任何受外物役使的異化狀態(tài)，并反對一切形式的決定論，認為人是自由的和負有責任的，人的未來是自己造就的。存在土義對上述兒個方面問題的集中關(guān)注與哲學思考，是針對二十世紀上半葉西，關(guān)于存在主義的淵源，目前國內(nèi)尚無公認的統(tǒng)一看法，本文觀點依據(jù)的是日松浪信三郎著存在主義、美威廉巴雷特著引卜理性的人、以及劉放桐著現(xiàn)代西方哲學等有關(guān)研究資料的論述，

簡介：本文從行為心理、倫理心理、信仰心理和思維方式、價值觀念的角度，探討從西周到戰(zhàn)國末期的宗教思想的演進。本文首先論證殷商宗教尚處于“自然宗教”階段，至上神的地位尚不明確。由此而導(dǎo)致的神界無序正是人間社會制度不穩(wěn)定的反映，這使巫術(shù)思維主導(dǎo)著殷人的宗教信仰。西周興起“以德配天”的倫理宗教，這種宗教信仰減輕了盲目迷信帶來的恐懼、禁忌，首先是對心靈的解放。周人的至上神是昊天上帝以及與上帝相配的祖神。人間的德行有了神權(quán)的保證。使人的主體性、主動性有所提高，巫術(shù)思維降入低層。西周宗教又是現(xiàn)實宗法血緣關(guān)系的反映，德未達到普遍倫理，孝又特別強調(diào)親疏遠近的區(qū)別。這都反映在“禮”的宗教、政治、倫理的風俗制度體系里。西周祭祀神靈的禮儀制度有嚴格的等級性。周王祭至上神，臣下祭祀小神，庶人未列入宗法宗教體系。但可以參與祭祀沒有“政治性”的自然、農(nóng)業(yè)神靈，上下層的宗教信仰也分化了。巫術(shù)滲入生活，和生產(chǎn)經(jīng)驗、原始科技混融在一起。西周的宗教、政治、倫理、習俗都混融入“禮”的形式，而原始神話沒得到充分發(fā)展。春秋時期王權(quán)墜落，至上神也失去了神圣的權(quán)威。

簡介：該文首先從宗教概念的界定入手在交代了對于宗教這種復(fù)雜社會文化現(xiàn)象的研究分歧后指出宗教應(yīng)該包括三個基本特征一是對命運的終極關(guān)懷二是對超驗的神圣事物的信仰三是對神秘宗教經(jīng)驗2的感情體驗這三點是密切結(jié)合在一起的其中第一點是宗教概念的核心它是宗教的目的和歸宿而另外兩點分別是宗教道德行為的發(fā)生機制和宗教熱情的催化劑正是基于以上的認識我認為宗教是在神圣物的啟示下信徙對個人自下而上狀態(tài)的終極關(guān)注接下來我對儒學在中國不同歷史時期的表現(xiàn)進行了梳理為儒學宗教形態(tài)的定性打下了堅實的史實基礎(chǔ)從而認為儒教具備宗教的基本內(nèi)核是在中國封建社會宗法制度的土壤中發(fā)育和成長起來的彌散型宗教具有自己鮮明的個性其次宗教作為一種上層建筑對社會的經(jīng)濟生活、政治生活、文化生活等各方面起著一定的形塑作用再次儒教是脫胎于封建社會的宗教因而必須采取批判繼承的態(tài)度儒教的作用包括以下幾個方面能夠培養(yǎng)社會成員的主人翁意識加速有中國特色的社會主義建設(shè)事業(yè)的進程能夠掏邪教的破壞維護安定團結(jié)的政治局面能夠承擔公民宗教的政治角色增強中華民族的凝聚力能夠提供思想道德建設(shè)的其他精神資源促進德育工作的改進最后我們認為在社會主義初級階段中國國民的整體思想道德素質(zhì)和教育科學文化素質(zhì)還不高儒教仍有自己生存的合理性它在相當長的歷史時期和特定的范圍內(nèi)作用相當大這就要求我們認真研究并積極引導(dǎo)它與社會主義制度相適應(yīng)從而推進中國的社會主義思想文化建設(shè)

簡介：點擊查看更多宗教與美國人權(quán)外交政策.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：安徽大學碩士學位論文論西塞羅的政治哲學姓名謝敏芳申請學位級別碩士專業(yè)外國哲學指導(dǎo)教師陳義平20070501一部分中，首先通過對古希臘城邦時期柏拉圖、亞里士多德的“公民”理論的論述來探討從古希臘到羅馬共和時期，“公民”概念的演變情況。其次從羅馬共和時期公民與國家的關(guān)系現(xiàn)狀分析當時公民政治哲學的特點，認為這時期的公民政治蘊含著個人自由主義的萌芽。最后分析了西塞羅對公民政治現(xiàn)狀的批判，尤其是對伊壁鳩魯學派輕視政治生活的批判。在第二部分中，從自由和平等的角度對西塞羅公民政治所體現(xiàn)的價值思想進行探討。首先分析了公民權(quán)利意識的發(fā)展以及西塞羅對公民權(quán)利的認識；其次探討了西塞羅關(guān)于公民自由權(quán)利在政治實踐中的表現(xiàn)政治自由；最后分析了西塞羅的等級平等觀。第三部分從公民與國家的關(guān)系對西塞羅的公民政治和共和政治進行剖析。文章論述了西塞羅對古羅馬共和現(xiàn)狀的分析，認為公民與國家關(guān)系的變化是導(dǎo)致羅馬共和走向衰亡的一個重要原因，而且他還指出公民政治價值的實現(xiàn)離不開共和政治的支持，具體表現(xiàn)為公民對國家的絕對服從，公民權(quán)利與義務(wù)的相互制約。第四章“西塞羅政治哲學對后世的影響”，分為兩部分。在第一部分中主要探討羅馬從共和走向帝制的原因，認為公民與國家關(guān)系的惡化，以及自然法思想的演變是導(dǎo)致羅馬從共和走向衰亡的重要原因。在第二部分主要論述了西塞羅以及他的政治哲學對后世的影響和貢獻。關(guān)鍵詞西塞羅；共和政治；公民政治；政治哲學

簡介：村上春樹是日本最具影響力的作家之一，他的多部代表作一經(jīng)出版，便受到日本乃至世界范圍內(nèi)讀者的青睞，和村上龍一起被認為是代表當今時代的作家。2009年問世的長篇小說1Q84，在文學愛好者和評論界引起了巨大反響，村上首次將筆觸延伸到宗教領(lǐng)域，再次奠定了他國民作家的地位。本論立足于文本，分析1Q84中出現(xiàn)的各種宗教性因素，探討這些因素對作中人物性格形成、行為方式以及他們的愛情觀、生死觀、善惡觀等人生價值取向等方面的影響，再橫向?qū)Ρ却迳洗簶淦渌髌分械南嚓P(guān)人物及相關(guān)因素，例如自奇鳥行狀錄、海邊的卡夫卡、地下、在約定的場所直至1Q84等作品人物價值觀、倫理觀的變化，旨在探討宗教視域下的村上文學和村上春樹的宗教認知。如今在文學創(chuàng)作中村上更看重的是自己作為一個作家所肩負的社會責任，比起早期從作品中反映出來的對戰(zhàn)爭、暴力甚至邪教的直接批判，現(xiàn)在的他更想要運用文學同體制對抗，想要通過自己所創(chuàng)作的開放性物語引導(dǎo)人們找到開啟封閉世界出口的鑰匙。

簡介：廣西堋鵬屯大捌明甄士研究生掌位嘲叼≮Y78IIF760復(fù)雜性思I童的后囊L代盤義暫掌映射POSTMODEMISMPHILOSOPHYOFCOMPLEXITYTHINKINGSHINESUPON年奴2002飄導(dǎo)師尹鑫教援研究生董龠偉論文典型理截閣“電兜成時闡2005年5月究人，解釋“人對文化的超越性以及文化對人的制約性”。復(fù)雜性思維在后現(xiàn)代主義哲學中的體現(xiàn)主要有思維目標是尋求人的價值與意義，個人作為實體主要是社會的產(chǎn)物，社會是有著內(nèi)在相互聯(lián)系、制約關(guān)系的，為某種目的而自愿結(jié)合到一起的獨立的個人的有機聚合體；思維模式是人與世界的‘體化，主張人應(yīng)當關(guān)注自己切實的牛存命運，重視與自然的和諧；思維方法是非線性，要把差異從“同一邏輯”中解放出來；思維重點與價值取向是非確定性與相對性，確立從一元到多元，從一個中心到多個中心的轉(zhuǎn)換，表達當今社會的多元論思潮的主張。關(guān)鍵詞復(fù)雜性復(fù)雜性思維后現(xiàn)代主義哲學映射2

簡介：本文以西北伊斯蘭教的門宦制度作為主要的研究對象。首先，在吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上，借助宗教社會學的概念體系對“門宦”作些新的詮釋，以期形成更科學的理解和認識然后，再運用社會學的理論和方法考察了門宦制度形成與發(fā)展的過程、門宦教權(quán)體制的結(jié)構(gòu)和運營方式及其社會功能等多層面、多角度的內(nèi)容由此，有助于從整體上能對“門宦現(xiàn)象”有一個新穎的、深刻的認識和理解。本文采取深度訪談和文獻分析法相結(jié)合的研究手段，通過對北莊門宦個案的質(zhì)性分析，筆者認為，所謂“門宦”，是指以伊斯蘭教基本宗教教義和禮儀功修為根本的信仰資源，在此基礎(chǔ)上又受到了蘇菲神秘主義思想的直接影響，進而逐漸形成了一種以“老人家（教主）教徒”信仰關(guān)系為核心的組織化程度較高、結(jié)構(gòu)較為嚴密的制度化信仰組織。門宦的教權(quán)體制結(jié)構(gòu)是“老人家熱依斯（教權(quán)代理人）阿訇教徒”的金字塔型的層級式結(jié)構(gòu)，其中“老人家”、“熱依斯”、“阿訇”、“教徒”處于不同的權(quán)利位點上，既相互聯(lián)系又相互制動。門宦教權(quán)的突出特點是“老人家權(quán)威制、教權(quán)世襲制、教權(quán)層級制”，它的運營方式是通過系列特殊的宗教功修禮儀來完成的。此外，門宦還發(fā)揮著正負兩方面的社會功能，其正功能主要體現(xiàn)在精神慰藉、社會整合與社會控制方面，相應(yīng)地也有三個方面的負功能，即相信宿命而逃避現(xiàn)實、易于形成保守主義的價值觀及導(dǎo)致信徒出現(xiàn)偏離的社會行為，引發(fā)教派矛盾或沖突，進而促使社會解體，由此得知，門宦的社會功能具有明顯的兩重性特征。然而，隨著時代和社會的變遷，門宦教權(quán)體制的結(jié)構(gòu)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即由原先結(jié)構(gòu)較為嚴密的金字塔型的層級結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)樗缮⒌牧庑谓Y(jié)構(gòu)，“老人家教徒”之間的關(guān)系出現(xiàn)了老人家權(quán)力本為相多元權(quán)利主體發(fā)展的趨勢。而導(dǎo)致發(fā)生這一結(jié)構(gòu)性變遷的動力要素就是清真寺民主管理委員會對基層宗教生活的有效介入。最后，本項研究主要利用了筆者在甘肅東鄉(xiāng)和西北某縣一些門宦管理者和信仰者訪談的個案分析，展示了西北伊斯蘭教門宦的教權(quán)體制結(jié)構(gòu)、運營狀況和社會功能等多方面的內(nèi)容。

簡介：德國哲學家恩斯特卡西爾從文化哲學的視角出發(fā)，在闡述啟蒙思想的各個方面時，緊緊抓住了啟蒙哲學的方法論特征，用分析還原和理智重建的方法代替了形而上學的抽象演繹的方法，完成了啟蒙哲學的目標，即從康德對理性的靜止的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ祟愇幕哪軇拥呐小？ㄎ鳡枌⑵鋯⒚烧軐W方法論運用于自然科學、心理學、宗教、歷史、社會、美學等啟蒙哲學的各個領(lǐng)域，實現(xiàn)了啟蒙哲學從理性哲學向文化哲學的哲學史和方法論轉(zhuǎn)折。在塑造啟蒙哲學圖景時，卡西爾從新的視角出發(fā)去統(tǒng)領(lǐng)啟蒙哲學的歷史敘述，豐富了啟蒙哲學的本質(zhì)內(nèi)涵，建立起了一種哲學精神的現(xiàn)象學。深入研究卡西爾的啟蒙哲學思想，不僅有利于深入了解啟蒙哲學的本質(zhì)，而且可以從文化哲學的視角審視啟蒙哲學問題，給予文化哲學以方法論的指導(dǎo)，從而為我國啟蒙哲學的研究提供借鑒意義，為我國的文化建設(shè)提供理論參考。

簡介：副現(xiàn)象論假定了一種事件二元論。這種事件二元論既有包括腦在內(nèi)的物理事件又有心理事件。它有三個基本觀點1心理屬性相對于物理屬性而言，是不可還原的，2這些心理屬性為物理屬性所決定，3而不同的是，這些心理屬性沒有效應(yīng)。這是一種不可理喻的觀點，當它一經(jīng)提出就被許多浪漫主義哲學家視為荒唐的還原。因為誰都不會否認心靈、精神和意識之類的東西是有因果作用的這是一種大眾常識。而副現(xiàn)象論卻認為這種民間心理學接受了行為的因果關(guān)系的一種不恰當?shù)膱D景。如果副現(xiàn)象論是正確的，那么現(xiàn)象狀態(tài)對我們的物理地解釋的行為就沒有任何作用。比如說，疼痛感覺在我的手從火焰上移開中就沒有起因果作用我的導(dǎo)師昨天通知我今天去開會的記憶可能對我也起不了什么因果作用我當然也很高興再也不怕導(dǎo)師的批評了，因為這種批評的體驗對我的行為起不了什么因果作用。副現(xiàn)象論的提出，通常既尊重了意識又尊重了科學它同時容納了關(guān)于意識的反唯物主義論證和物理的因果封閉性。同時，副現(xiàn)象論通常由于極其違背直覺而受到了抵制。副現(xiàn)象論在當代心靈哲學領(lǐng)域是一個很時髦的話題，卻并不很新鮮。本文分為六部分，正本清源地勾勒副現(xiàn)象論的緣起、發(fā)展、爭論的焦點和啟示，擺正討論副現(xiàn)象論的意義和它在心靈哲學這一領(lǐng)域的地位。第一部分介紹副現(xiàn)象論在古希臘哲學誕生和爭論，柏拉圖主張實體二元論，論證靈魂不朽，駁斥西米阿斯的靈魂的“諧和理論”亞里士多德是一位具有科學主義傾向的經(jīng)驗主義哲學家，提出“質(zhì)料因”應(yīng)該作為宇宙本體論之一，通過對靈魂的“諧和理論”的再思考，得出副現(xiàn)象論的結(jié)論。然而，這與他的“形式因”和“目的因”發(fā)生了劇烈沖突。第二部分介紹十八十九世紀的副現(xiàn)象論的思想。笛卡爾是機械論的始作俑者，有力地推進了當時科學的迅速擴張，但是他把心靈和物質(zhì)完全割裂開來對心靈哲學的研究帶來了無窮的災(zāi)難。赫胥黎就是這種心身二分法的明顯的受害者之一。他首先是一位科學家，其次他也深諳哲學家。他試圖將一邊是關(guān)于心身的一種二元論信念，而另一邊是涉及到一種身體行為作用于另一種身體行為的科學自然主義和機械論信念同等地糅合在一起。第三部分介紹副現(xiàn)象論的當代發(fā)展。副現(xiàn)象論是一種自洽的理論，至少目前沒有什么致命的問題，因而應(yīng)該得到認真的對待。杰克遜等人從知識論證的角度提出一種弱副現(xiàn)象論N布洛克利用副現(xiàn)象論思想發(fā)展功能主義戴維森的異態(tài)一元論引發(fā)副現(xiàn)象論的再思考麥克勞格林提出了著名的個例副現(xiàn)象論和類型副現(xiàn)象論的區(qū)分，而N坎貝爾提出了形而上學副現(xiàn)象論和解釋副現(xiàn)象論麥金的新神秘主義陷入副現(xiàn)象論困境WS魯濱遜的“統(tǒng)一二元論”的副現(xiàn)象論思想。第四部分介紹論證當代副現(xiàn)象論的三個因果論證心理異常性論證，反個體主義論證因果排斥論證。第五部分介紹五個有力對副現(xiàn)象論的反駁反直覺論證，內(nèi)省論證，進化論證，反他心知性論證、反辯護論證。第六部分介紹副現(xiàn)象論給我們的有益啟示。

簡介：版權(quán)聲明任何收存和保管本論文各種版本的單位和個人，未經(jīng)本論文作者同意，不得將本論文轉(zhuǎn)借他人，亦不得隨意復(fù)制、抄錄、拍照或以任何方式傳播。否則，引起有礙作者著作權(quán)之問題，將可能承擔法律責任。ABSTRACTIROK’SNEWLYEMERGEDNATIONALRELIGIOUSSENSEITSCULTURALIMPLICATIONASTUDYONCHEONDOGYOANDJEUNGSANGYO】LINJIEMAJOROFAFROASIANLANGUAGEANDLITERATUREDIRECTEDBYPROFHANZHENOIANTHISPAPERISWRITTENTOANALYZEANDSTUDYFROMTHECULTURALPERSPECTIVE，THEIDEOLOGICALFOUNDATIONOFTHENEWLYEMERGEDKOREARELIGIONS，WHICHMADEMEIRPRESENCEAFTER1850S，ASWELLASTHENATIONALSPIRITTLLEYCONTAINANDTHEIRROLESINTHESOCIETYOFROKTHISPAPERISDIVIDEDINTOFOURPARTSFOCUSINGONTHESOCIALFOUNDATIONOFTHERELIGIONFORMATION，THEFIRSTPARTILLUSTRATESTHEPREEXISTINGNATIONALRELIGIONSBEFORETHETWONEWRELIGIONSANDTHEBACKGROUNDOFTHETIMETHESECONDPARTPUTSSTRESSONTHEIDEOLOGICALFOUNDATIONOFTHERELIGION，IETHERELATEDIDEOLOGICALELEMENTSINCLUDINGFOURASPECTS1SHAMANISM；2CONFUCIAN，BUDDHISMANDTAOISM；3WESTERNRELIGIONAND4PICTORIALPROPHECYITINVOLVESINTHETHIRDPARTTHENATIONALCHARACTERS，REVEALINGBASEDONTHETENETSOFTHENEWRELIGIONS，THEIDEOLOGYOFENMITYDISSOLVING，OFHUMANISM，OFREFORMANDOFREALWORLDTHINKING，ALONGWITHTHESENSEOFSOVEREIGNTYLASTLYTHEFOURTHPARTCONCERNSTHECURRENTSIGNIFICANCEOFTHENATIONALRELIGIONSBYRELATINGTOTHEIRFORMATIONANDDEVELOPMENTBYDINTOFTHEDEPRIVATIONTHEORYTHEIRAFFECTIONSANDPOSITIVEROLESAREALSOINVOLVEDINTHISPARTINCHINALITTLEEFFORTHASBEENMADETOANALYZEANDILLUSTRATETHECOMMONFEATURESANDNATIONALSPNCONTAINEDBYSUCHRELIGIONSTOFILLTHEGAPINTHISRESPECT，HERECOMESTHEPAPERTOCONDUCTASTUDYONROK’SNEWLYEMERGEDNATIONALRELIGIONSOF

簡介：作為蘇格蘭啟蒙運動的一位健將，休謨一向給人以宗教解構(gòu)者的印象。他對自然神論和神跡論的批判被視為經(jīng)典，至今仍然在西方宗教哲學中有廣泛的影響。然而，在對宗教進行了著名的批判后，休謨又令人疑惑地提到一個“真正宗教”TRUERELIGION的觀念，甚至在自然宗教對話錄中還提到了對它的“崇敬”VENERATION。國內(nèi)學者對這一問題缺乏相應(yīng)的重視，國外學者對這一概念也多持輕視或否定態(tài)度。與通常的理解不同，筆者通過重新閱讀休謨的第一手資料，認為“真正宗教”是休謨本人的一貫主張，并且有豐富而深刻的內(nèi)容和深遠的啟蒙意義。澄清休謨“真正宗教”的觀念，對于重新評估休謨的宗教哲學是一個關(guān)鍵，也有助于更好地理解啟蒙運動對宗教深刻而復(fù)雜的態(tài)度和高度的理論自覺。具體說，本研究將圍繞以下思路展開1介紹休謨宗教批判及“真正宗教”的轉(zhuǎn)折，把通常對“真正宗教”的理解概括為“諷刺說”、“避害說”，“消解論”三種，它們都對“真正宗教”持輕視或否定態(tài)度2通過對休謨原著、傳紀等材料的分析，論證了“真正宗教”為休謨本人一貫的思想，駁斥了ECMOSSNER、ROBERTJOHNSHEFFLERMANNING等人的“諷刺說”、“避害說”、消解論”三種觀點3從“真正宗教”的特征中分析其內(nèi)容，把它概括為最高綱領(lǐng)和最低綱領(lǐng)兩個層面，前者是一種溫和的人文主義信仰境界，后者旨在建設(shè)健康的大眾信仰，并從原著中分別挖掘其不同的對象、內(nèi)容和實現(xiàn)途徑4指出盡管“真正宗教”有豐富的內(nèi)容，但還不是一個完整的理論，其表述仍有一些矛盾性和局限，是一個未完成的事業(yè)5最后，對休謨的“真正宗教”的意義做一個初步的評估，認為它在休謨宗教哲學中是一個關(guān)鍵性的概念，在啟蒙運動中也是一個宗教啟蒙的重要范例，值得學界重視和進一步深入探究。

簡介：本文嘗試運用教育和哲學相交叉的研究方法，站在朱熹哲學思想的基礎(chǔ)來研究朱熹的蒙學思想。通過朱熹蒙學思想和“下學上達”的分析，一方面揭示出朱熹為何如此關(guān)注蒙學；另一方面，通過對朱熹蒙學“事”與其哲學思想、認識論和方法論關(guān)系上，來說明義理思辨與朱熹蒙學思想是如何貫通的，從一個側(cè)而來說明下學與上達的內(nèi)在聯(lián)系。論文分7個部分，由引論、五個章節(jié)和結(jié)語組成。在引論部分，主要論述本人為何關(guān)注這個問題的原因，并對“下學上達”以及“蒙學”的概念進行考察和界定，從而解決本文的概念基礎(chǔ)問題，為朱熹蒙學思想哲學基礎(chǔ)的定位提供理論支持。第一章通過對朱熹重視蒙學思想原因的背景考察，揭示朱熹所面臨的問題及其對問題的解決方案，交待本文的主要思路。第二章主要通過對朱熹蒙學教材的考察，揭示朱熹蒙學思想的切入點為“事”，并且是從三方面的“事”來作為起蒙學教材的主要內(nèi)容，即生活小事、養(yǎng)成規(guī)矩之事和歷史故事。第三章通過對“事”和其哲學思想關(guān)系的分析，深刻分析朱熹蒙學之“事”與禮即事即理的關(guān)系，從而說明朱熹為何將“事”作為其蒙學思想起點的必然性。第四章主要是對朱熹蒙學思想之“事”與格物窮理論之間關(guān)系的分析，意圖揭示在方法論上，“事”如何貫徹進去的。第五章是從知行關(guān)系的考察，來說明朱熹蒙學之“事”與其的關(guān)系。最后在結(jié)語部分通過對以上各部分的梳理，來說明義理思辨與朱熹蒙學思想是如何貫通，并從一個側(cè)面來說明下學與上達的內(nèi)在聯(lián)系。