簡(jiǎn)介：2008020003張妹政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院馬克思主義哲學(xué)15054113797ZFZHANGMEISNOW

簡(jiǎn)介：本文共分六部分第一部分心理學(xué)與哲學(xué)的血緣關(guān)系，通過心理學(xué)與哲學(xué)的歷史追溯，對(duì)這兩個(gè)范疇的緣體及一脈相承的發(fā)展進(jìn)行了考察。第二部分心理咨詢方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，心理咨詢作為心理學(xué)的具體單元，直接或間接地從哲學(xué)那里獲得了一般方法論，對(duì)在具體臨床的實(shí)踐過程中進(jìn)行了具體說明。第三部分心理咨詢客體深層本質(zhì)的哲學(xué)揭示，就人和人的本質(zhì)問題用心理咨詢的特殊方法和手段站在哲學(xué)的高度上，完成了心理人格主體自覺地自我發(fā)掘和自我完善、自我逾越的躍遷過程。第四部分哲學(xué)素養(yǎng)在心理人格塑造過程中的作用，首先通過哲學(xué)為人的自我認(rèn)識(shí)提供了符合人的本性的思維方式，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的全面的具體的把握。其次，通過哲學(xué)為人的生活提供了高遠(yuǎn)的人生意境，而使人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)狀的提升與悲劇的超越。再次，通過哲學(xué)為心理人格的主體提供了現(xiàn)實(shí)的價(jià)值理想而完成了心理人格的自我完善和成熟。最后，心理咨詢通過哲學(xué)從整體上提高了心理人格主體的生命力量。第五部分人文精神在人的發(fā)展中的作用，通過人文精神的點(diǎn)化和指教而使人成為自己行動(dòng)的指針和目標(biāo)從而不斷提升人的生存狀態(tài)和發(fā)展水平。第六部分對(duì)本文進(jìn)行了簡(jiǎn)短的總體概括。

簡(jiǎn)介：13婦T摘要Y343物石1397T海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的研究多限于后期，而海德格爾‘想本身就以艱澀、奇“稱于世，后期更是以詩(shī)性語(yǔ)言展開哲思，這重重困難使得對(duì)海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的研究難以清理“一條主脈鄉(xiāng)本文抓住海德格爾哲學(xué)中的先導(dǎo)性問題一一時(shí)間，清理出這樣一條研究海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的新思路打破其前后期的分割線限制進(jìn)行總體梳理，并從時(shí)間的角度來詩(shī)，與“在”，闡述時(shí)間與藝術(shù)的關(guān)系。吞一_德格爾追問存在，從人的“此在”出發(fā)提出了“時(shí)間性”理論，區(qū)分了‘物理學(xué)時(shí)和“本真時(shí)間”，從而區(qū)分了存在與存在者。從時(shí)間性將在、現(xiàn)在、已在的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)分消解了形而上學(xué)及傳統(tǒng)理性藝術(shù)哲學(xué)的本體一作為永恒的存在者的“美本質(zhì)氣認(rèn)為喊，間析這種無時(shí)間性的“美本質(zhì)”恰恰隱蔽了存在、遠(yuǎn)離了藝術(shù)。從此在時(shí)間性的到時(shí)死，及其情緒分析追問出原始的藝術(shù)“境域氣清理出通達(dá)這種原始境域的方式詩(shī)與思，并展開時(shí)間性、歷史性與詩(shī)性的分析，從詩(shī)與存在的直接關(guān)聯(lián)把海德格爾藝術(shù)哲學(xué)界定為區(qū)別于西方傳統(tǒng)理性藝術(shù)哲學(xué)的詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)，揭示了時(shí)間與藝術(shù)的有機(jī)聯(lián)系。本文再?gòu)臅r(shí)間性的歷史性表現(xiàn)角度，尋找海德格爾詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)與東方詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)的融通之處，提出時(shí)間與藝術(shù)的研究是一個(gè)東西方文化對(duì)話交流的重要課題幾聲卜一纂犯I降勸彬氛協(xié)’協(xié)丫，LL問生識(shí)論，形而上學(xué)及其美學(xué)認(rèn)可“物理學(xué)時(shí)間”而義試圖超越它，把時(shí)間排除在外追求永恒的存在、不動(dòng)的“美本身’，，恰恰遠(yuǎn)離了存在，遠(yuǎn)離了藝術(shù)，把存在等同于存在者，把藝術(shù)等同于科學(xué)。海德格爾“時(shí)間性分析”從此在的時(shí)間性切入，追問存在，這是一種更切近人的原始的境域，如果從意識(shí)和思維的角度來理解存在，它接近于藝術(shù)、此在、存在、世界、真理、詩(shī)、語(yǔ)言同樣充滿了時(shí)機(jī)ZEITIGUNG。海德格爾時(shí)間性分析不僅是他存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且把時(shí)間與藝術(shù)等一次有機(jī)地聯(lián)系起來，打開了一條研究藝術(shù)的新思路。海德格爾提出的“本真時(shí)間”除了到時(shí)、有終之外，還有一個(gè)特點(diǎn)就是未來、現(xiàn)在、過去的統(tǒng)一性。此在作為“煩”，其本身在生死之間，此在的存在從來不是現(xiàn)成的完成了的，而是一種展開演歷，海德格爾從演歷的內(nèi)涵來定義了歷史性?！氨菊娴臍v史性只能靠本真的時(shí)間照明”CA海德格爾的“時(shí)間性”與“歷史性”達(dá)到了與東方“歷史性”的溝通，正是海德格爾把藝術(shù)稱為詩(shī)，反對(duì)西方傳統(tǒng)理性藝術(shù)哲學(xué)、提倡詩(shī)性藝術(shù)達(dá)到與中國(guó)詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)對(duì)話的基礎(chǔ)。海德格爾反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)主客觀二元對(duì)立的關(guān)系和認(rèn)識(shí)論中心論，反對(duì)技術(shù)統(tǒng)治，批叛丁業(yè)社會(huì)，提出詩(shī)意的棲居，把藝術(shù)本身奉為真理的棲居之地、神明顯現(xiàn)之所、民族文化史的建立與維護(hù)本身。從這個(gè)意義上講，藝術(shù)哲學(xué)已不再是哲學(xué)諸多分支中的一個(gè)分支，而是海德格爾哲學(xué)中最核心的問題研究的一個(gè)部分。從時(shí)間這個(gè)晦澀難明而又充滿誘惑力的概念入手是破解海德格爾哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)的根本性突破口。海德格爾在一九四三年致麥考默丙爾的一封信中寫道“每一篇對(duì)我的哲學(xué)的陳述必招不幸，直至存在與時(shí)間本身亦致不幸矣11N。種種不幸在前，反倒不怕了。第一章“時(shí)間性分析”準(zhǔn)備海德格爾與時(shí)間境域的緣份是從童年的教堂鐘聲開始的。在鐘樓的秘密這篇短文中，他深情又深思地回憶了他與這鐘聲結(jié)下的緣份，其中充滿了對(duì)時(shí)間或時(shí)機(jī)境域的隱喻和象征。文章從圣誕節(jié)的晨鐘講起，接下來如數(shù)家珍地介紹了鐘樓上七只鐘的特點(diǎn)，其中特別提及被稱為“小三”的一只小鐘，一只為死亡而敲響的喪鐘。海德格爾多年后富有意味地回憶敘述這浸透了他童年和少年的，充滿了時(shí)間牽掛SORGE和恰到好處的韻律的鐘聲象征著神的時(shí)間化和人生境域化，這種聲久久回蕩不絕‘S從海德格爾學(xué)術(shù)研究來看，他一開始就相當(dāng)自覺地將時(shí)間與存在問題聯(lián)系起來，這恐怕與師承胡塞爾時(shí)間研究探索是分不開的。海德格爾時(shí)間研究的奠基性著作是存在與時(shí)間。在這之前有1915年在弗萊堡以歷史學(xué)研究中的時(shí)間概念為題的講課稿，1924年

簡(jiǎn)介：在漫長(zhǎng)的哲學(xué)史中，關(guān)系問題一直是重要的哲學(xué)問題。亞里士多德是關(guān)系理論的奠基者。他將關(guān)系納入到他的范疇體系之中，初步確立了關(guān)系在整個(gè)范疇體系中的地位。在亞里士多德的范疇體系中，關(guān)系詞在主謂判斷的命題中只能作謂詞，而不能做主詞。謂詞所表達(dá)的偶性只能存在于主詞所表示的實(shí)體中。但是，關(guān)系與其它偶性不同的特點(diǎn)在于，它不是某一個(gè)實(shí)體的偶性，它存在于兩個(gè)或者兩個(gè)以上的實(shí)體之間。關(guān)系的這種特點(diǎn)與亞里士多德關(guān)于謂詞依存于主詞的思想不統(tǒng)一。亞里士多德確立的主謂判斷的命題形式成為關(guān)系邏輯出現(xiàn)以前所有哲學(xué)分析所依據(jù)的命題形式。關(guān)系與亞里士多德關(guān)于實(shí)體與偶性關(guān)系思想的沖突延續(xù)到近代以前的各種哲學(xué)中。圍繞解決這種沖突，各派哲學(xué)家對(duì)關(guān)系問題的哲學(xué)本性進(jìn)行了持久的爭(zhēng)論，其中中世紀(jì)的爭(zhēng)論最典型。近代的哲學(xué)并沒有突破亞里士多德基于主謂判斷而提出的實(shí)體與偶性的思想，所以關(guān)系問題仍然沒有解決。關(guān)系問題是20世紀(jì)之交英美哲學(xué)的重要主題。各派哲學(xué)突破了亞里士多德基于主謂判斷而提出的實(shí)體與偶性的思想，他們認(rèn)為命題表達(dá)的對(duì)象不是實(shí)體，命題是一個(gè)整體，它表達(dá)的對(duì)象也是一個(gè)整體。這些哲學(xué)家的主要分歧在于他們對(duì)命題表達(dá)的整體的理解不同。新黑格爾主義認(rèn)為命題所表達(dá)的整體是“絕對(duì)實(shí)在”，而分析哲學(xué)認(rèn)為命題表達(dá)的整體是“事實(shí)”，而詹姆斯等實(shí)用主義者否認(rèn)有整體的存在，他們認(rèn)為命題表達(dá)的對(duì)象是鑲嵌的整體?；趯?duì)命題所表達(dá)的對(duì)象的不同理解，新黑格爾主義提出了絕對(duì)主義的關(guān)系主張，他們認(rèn)為外在關(guān)系理論都是不正確的；而分析哲學(xué)家羅素提出的是類型論意義上的外在關(guān)系理論，而摩爾根據(jù)常識(shí)理論認(rèn)為外在關(guān)系和內(nèi)在關(guān)系都是存在的，而維特根斯坦則否認(rèn)關(guān)系作為共相而存在；詹姆斯的關(guān)系理論是一種鑲嵌的關(guān)系理論。艾溫對(duì)內(nèi)在關(guān)系理論和外在關(guān)系理論進(jìn)行了細(xì)致的分析，調(diào)和了內(nèi)在關(guān)系理論和外在關(guān)系理論之間的矛盾，是20世紀(jì)之交關(guān)系問題的哲學(xué)爭(zhēng)論的系統(tǒng)總結(jié)。但是關(guān)系問題的討論并沒有完全結(jié)束，直到今天，它還是哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。解決關(guān)系問題的關(guān)鍵在于區(qū)分關(guān)系直接構(gòu)成的整體與關(guān)系指涉的整體，以及區(qū)分共相的事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。內(nèi)在關(guān)系理論和外在關(guān)系理論在揭示不同類型的關(guān)系事實(shí)中都有合理的因素。

簡(jiǎn)介：兩宋時(shí)期，三教合一思想廣為流行。白玉蟾立于時(shí)代之中，也積極踐行三教合一，他認(rèn)為“三教異門，源同一也”①。基于三教合一的主張，白玉蟾將儒學(xué)和禪宗心性思想引入自己的道、丹、法理論體系中，以心契道，以心煉丹，以心宣法，展現(xiàn)出了明顯的心性化傾向。白玉蟾認(rèn)為心與道同，他說“推此心而與道合，此心即道也，體此道而與心會(huì)，此道即心也。道融於心，心融於道也。心外無別道，道外無別物也?！雹诎子耋赴褵o形無相、難以把捉的道安立于心中，這樣道就由易迷難求變?yōu)榉瓷砑吹?，體道的關(guān)鍵就在無心，他說“圣人以心契之，不得已而名之曰道，以是知即心是道也。故無心則與道合，有心則與道違，惟此無之一字，包諸有而無余，生萬物而不竭。”③白玉蟾還將心性修煉融入內(nèi)丹修煉中，他說“夫金丹者，金則性之義，丹者心之義。其體謂之大道，其用謂之大丹。丹即道也，道即丹也?！雹艿罏轶w，丹為用，修煉內(nèi)丹的最終目的就是為了與道合一，而金丹就是心性，內(nèi)丹修煉成功與否的關(guān)鍵還是在于心性的修煉。白玉蟾在內(nèi)丹修煉的幾個(gè)重要因素（如爐鼎、藥物、火候等），以及內(nèi)丹修煉的各個(gè)次第（如采藥、結(jié)丹、固濟(jì)、抽添、沐浴、防危、返還等）中，都透顯著心性修煉的指向。及至兩宋，傳統(tǒng)道術(shù)與五雷結(jié)合，雷法走上歷史舞臺(tái)。南宗一貫主張“內(nèi)煉成丹，外用成法”，白玉蟾承襲這一思想，并進(jìn)一步做了符合心性特色的改造。白玉蟾謂“法法從心生，心外無別法”⑤，直截了當(dāng)?shù)膶⑿淖鳛槔追ǖ谋驹?，并且施法的關(guān)鍵在于“誠(chéng)心”。不僅如此，白玉蟾還對(duì)科戒儀范作了心性化的改造，章奏、念咒、五戒、超度、供奉、洞案、職銜等無不需要誠(chéng)心正念、誠(chéng)敬克己、靜定守一等心性煉養(yǎng)工夫作為保證。

簡(jiǎn)介：意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象性質(zhì)是當(dāng)代心靈哲學(xué)中物理主義與反物理主義爭(zhēng)論的核心。這場(chǎng)爭(zhēng)論中一個(gè)有趣的現(xiàn)象是在這場(chǎng)爭(zhēng)論中作為二元論的對(duì)手出現(xiàn)的始終是物理主義物理主義成了一元論的代名詞。但隨著爭(zhēng)論的深入物理主義者發(fā)現(xiàn)他們很難堅(jiān)持純粹的物理主義一元論這一方面固然是由于基于現(xiàn)象性質(zhì)的反物理主義論證的批評(píng)另一方面也是因?yàn)槲锢碇髁x自身的“阿喀琉斯之踵”物理理論只談?wù)摻Y(jié)構(gòu)關(guān)系而不問內(nèi)在本質(zhì)。當(dāng)這兩個(gè)方面都和現(xiàn)象性質(zhì)聯(lián)系在一起時(shí)物理主義和二元論者都看到了希望。但不幸的是作為微觀經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)如何能構(gòu)成宏觀經(jīng)驗(yàn)這又成了雙方共同面臨難題即所謂的組合問題。本文將考察現(xiàn)象性質(zhì)如何導(dǎo)致了這樣一系列問題產(chǎn)生并分析可能的解決方案與出路。全文分為五個(gè)部分第一部分析了作為現(xiàn)象性質(zhì)產(chǎn)生背景的經(jīng)典物理主義及其核心主張。在關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象及其本質(zhì)的嚴(yán)肅探討中物理主義取得了毋庸置疑的統(tǒng)治性地位和絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。從作為統(tǒng)一科學(xué)的語(yǔ)言方法到作為一種本體論的世界觀物理主義的這一轉(zhuǎn)變與一度被拒斥的心靈形而上學(xué)的回歸是同步的。蒯因給出了物理主義的初步定義而心腦同一論則奠定了物理主義在在心靈哲學(xué)中的地位。隨后產(chǎn)生了各種版本的物理主義的意識(shí)理論雖然主張各異但都堅(jiān)持物理主義的基本立場(chǎng)。本文把這種經(jīng)典物理主義的核心主張歸結(jié)為三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的論題隨附性論題、因果排他論題和結(jié)構(gòu)性論題。在意識(shí)問題上物理主義起初認(rèn)為一切意識(shí)現(xiàn)象都是可還原的從物理知識(shí)能夠先天抽繹出現(xiàn)象知識(shí)。但隨著爭(zhēng)論的深入在還原還是非還原先天還是后天的爭(zhēng)論中后者都漸居上風(fēng)這在很大程度上是因?yàn)楝F(xiàn)象性質(zhì)的發(fā)現(xiàn)。第二部分圍繞基于現(xiàn)象性質(zhì)的反物理主義論證展開。意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象性質(zhì)具有明顯的主觀性這使很多哲學(xué)相信意識(shí)的現(xiàn)象性質(zhì)無法與用客觀科學(xué)的方式來說明這是意識(shí)問題中最為困難最讓人困惑的部分。反物理主義者基于現(xiàn)象性質(zhì)的直覺構(gòu)建了大量思想實(shí)驗(yàn)或論證試圖證明現(xiàn)有物理主義的各種版本都是錯(cuò)誤的至少不不充分的。這些論證中最主要的是解釋鴻溝論爭(zhēng)、知識(shí)論證和模態(tài)論證在針對(duì)性方面它們各有側(cè)重模態(tài)論證主要針對(duì)的是同一論解釋鴻溝論證需要額外的論證才能對(duì)物理主義造成威脅知識(shí)論證攻擊的是物理主義的完備性論題而模態(tài)論證的一個(gè)變形失心人論證直接對(duì)物理主義的隨附性論題提出質(zhì)疑對(duì)物理主義構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。第三部分分析了現(xiàn)象性質(zhì)的二維語(yǔ)義論證。查爾默斯構(gòu)造這一論證是所有反物理主義論證中最為復(fù)雜最為精致的對(duì)物理主義的威脅也最為嚴(yán)重。這一論證訴諸二維語(yǔ)義學(xué)對(duì)傳統(tǒng)可設(shè)想性論證進(jìn)行改造試圖從認(rèn)識(shí)論前提推出形而上學(xué)的結(jié)論從而論證失心人的可設(shè)想性能夠得出其形而上學(xué)可能性。本章的論證指出二維語(yǔ)義學(xué)方法存在邏輯上和認(rèn)知上的困難。另外更重要的是反物理主義的二維語(yǔ)義論證和物理主義都能得出相同的泛心論結(jié)論將意識(shí)的現(xiàn)象性質(zhì)看成是宇宙的基本特征。第四部分討論物理主義的現(xiàn)象概念策略和物理主義立場(chǎng)的修正。現(xiàn)象概念策略被認(rèn)為是對(duì)反物理主義論證的最有力回應(yīng)本章的論證表明查爾默斯針對(duì)反物理主義策略的萬能論證使問題陷入一種奇怪的僵局由于現(xiàn)象性質(zhì)的中立性雙方都能各取所需為自己的觀點(diǎn)服務(wù)。物理主義試圖通過自身觀點(diǎn)的修正來解決問題一個(gè)辦法是尋找隨附性關(guān)系的替代方案另一個(gè)是擴(kuò)大物理概念的外延將現(xiàn)象性質(zhì)看成是一種不同的物理屬性這就導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)象性質(zhì)概念的深度考察。第五部分分析二元論的現(xiàn)象性質(zhì)方案。由于物理學(xué)揭示的是物質(zhì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)而不是物質(zhì)的內(nèi)在本質(zhì)物理主義注意到這一缺陷試圖將本質(zhì)也囊括進(jìn)來這就使得作為本質(zhì)的現(xiàn)象性質(zhì)成為物理主義和二元論共同爭(zhēng)奪的對(duì)象考慮到之前物理主義對(duì)現(xiàn)象性質(zhì)的否定性態(tài)度這一轉(zhuǎn)變是不同尋常的。但這樣一來就使得雙方立場(chǎng)形成一種十分微妙的接近一元與二元、物理與心理的區(qū)分也變成瑣碎的語(yǔ)詞之爭(zhēng)這就使?fàn)幷撛俣认萑虢┚?。更?yán)重的是雙方實(shí)際上都無法解決組合性問題即微觀的“元現(xiàn)象性質(zhì)”或O屬性如何能組合構(gòu)成意識(shí)的現(xiàn)象特征。如果這一問題的不到解決那么副現(xiàn)象論或許會(huì)是一種可能的選擇。

簡(jiǎn)介：武漢科技大學(xué)碩士學(xué)位論文技術(shù)化生存與透明化生存關(guān)于隱私喪失的哲學(xué)思考姓名楊娜新申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師李銳鋒20050421第1I頁(yè)武漢科技大學(xué)碩上學(xué)位論文本文在最后指出，技術(shù)和隱私關(guān)系的問題在_二十一世紀(jì)乃至更遠(yuǎn)的將來，都是‘個(gè)重大的人文研究課題，如何解決好這個(gè)問題，取決于我們的態(tài)度和努力。政府，公眾，科技工作者都需要做出自己的貢獻(xiàn)，在道德，法律和科技運(yùn)用方面都必須做出必要的制度安排。本文的創(chuàng)新之處是從保護(hù)人的隱私權(quán)為切入點(diǎn)，闡明了高技術(shù)時(shí)代捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)和自由的重要性，論證了技術(shù)成果的運(yùn)用應(yīng)該具有更高理性的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)加以約束、限制，必須以尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)為前提，以促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展為根本目的，只有這樣，科學(xué)才能帶給人們真正的物質(zhì)文明和精神文明。人類的歷史在延續(xù)，科技與隱私的關(guān)系問題仍將長(zhǎng)存，而我們的思考也將繼續(xù)關(guān)鍵詞科技；隱私；隱私權(quán)保護(hù)；人類尊嚴(yán)

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簡(jiǎn)介：孟子是我國(guó)先秦時(shí)期偉大的思想家，他繼承和發(fā)展了孔子的“仁”學(xué)，第一次提出“仁政”，并發(fā)展成一個(gè)相當(dāng)系統(tǒng)的政治哲學(xué)思想體系。孟子以性善論為起點(diǎn)，首次把道德與政治、個(gè)人修養(yǎng)與治國(guó)理民內(nèi)在地結(jié)合起來，開通了從修身為基始，經(jīng)過齊家、治國(guó)、平天下的王道系列工程?？梢哉f，仁政為孟子贏得了聲望和地位。作為儒學(xué)的第一個(gè)成熟和完整的政治哲學(xué)理論體系和治國(guó)方略，仁政在中國(guó)歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生了深刻的影響，為后世的統(tǒng)治者所吸收、采納，時(shí)至今日，其作為重要的思想理論資源，同樣具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。今天我們批判地吸收和繼承這一思想的合理內(nèi)核，對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)仍具有非常重要的價(jià)值。本文從和諧文化的視野入手，對(duì)孟子的人性理論作了較為細(xì)致的分析和論證，挖掘孟子人性論深處的仁政之內(nèi)在根據(jù)，闡述孟子內(nèi)圣外王思想的現(xiàn)實(shí)可能性，也將其中隱而未發(fā)的和諧思想彰顯出來。本研究分為四個(gè)部分第一部分論述了政治語(yǔ)境下的先秦“和”“同”哲學(xué)，重點(diǎn)論述國(guó)語(yǔ)、左傳及論語(yǔ)中的“和”“同”哲學(xué)；第二部分借助人性“同”“異”概念辨析孟子“仁政”的哲學(xué)邏輯，彰顯孟子“仁政”的理性架構(gòu)；第三部分具體論述了孟子“仁政”的精義，并將和諧思想的理念貫穿其中；第四部分闡述孟子和諧政治追求的現(xiàn)代價(jià)值。

簡(jiǎn)介：黨的十六屆三中全會(huì)提出科學(xué)發(fā)展觀的發(fā)展理念，并且把“以人為本”確立為當(dāng)代中國(guó)新發(fā)展理念的核心，黨的十七大召開以后，深入貫徹落實(shí)以人為本的科學(xué)發(fā)展觀，全面建設(shè)小康社會(huì)成為當(dāng)代中國(guó)的時(shí)代主題。在當(dāng)代中國(guó)改革和社會(huì)發(fā)展的新階段，抓住時(shí)代主旋律，從哲學(xué)視域?qū)Α耙匀藶楸尽边M(jìn)行解讀，彰顯“以人為本”思想的哲學(xué)價(jià)值意義，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義?！耙匀藶楸尽钡睦碚摷葹榻?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供了價(jià)值導(dǎo)向和思想保障，又為馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)發(fā)展空間，對(duì)建設(shè)“以人為本”為宗旨的富強(qiáng)、民主、文明、和諧小康社會(huì)和建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義具有重要的指導(dǎo)意義。本文主要從以下四個(gè)方面進(jìn)行論述。第一部分“以人為本”的人學(xué)理論依據(jù)。這一部分主要闡釋了“以人為本”的中西方人本思想淵源和“以人為本”的馬克思主義人學(xué)理論依據(jù)。第二部分“以人為本”的哲學(xué)闡釋。這一部分主要圍繞對(duì)“以人為本”的“人”的理解，對(duì)“以人為本”的“本”的理解，“以人為本”是唯物史觀的基本原則和“以人為本”的基本含義四個(gè)問題展開論述。第三部分科學(xué)發(fā)展觀視域下的“以人為本”?！耙匀藶楸尽笔强茖W(xué)發(fā)展觀的本質(zhì)和核心，科學(xué)發(fā)展觀是“以人為本”的實(shí)踐載體。以人為本的科學(xué)發(fā)展觀體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展觀的人學(xué)轉(zhuǎn)向；科學(xué)發(fā)展的價(jià)值旨?xì)w是人的全面發(fā)展；堅(jiān)持科以人為本的科學(xué)發(fā)展觀，有利于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展。第四部分“以人為本”的實(shí)現(xiàn)問題和現(xiàn)實(shí)意義。以人為本的發(fā)展觀為實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正和諧，促進(jìn)人的全面發(fā)展提供了科學(xué)的指導(dǎo)思想和方法論?？傊?，在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)踐過程中對(duì)“以人為本”理論進(jìn)行深入地研究，使“以人為本”理論繼續(xù)深化完善，對(duì)我們?cè)诮?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中實(shí)踐“以人為本”和實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展，以及人的全面發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

簡(jiǎn)介：中國(guó)西部獨(dú)特自然社會(huì)環(huán)境下衍生的板塊信仰延續(xù)至今有上千年的歷史，其和諧共存并與社會(huì)協(xié)調(diào)互動(dòng)的運(yùn)行軌跡使本文提出這樣的假設(shè)一個(gè)好的宗教信仰制度既能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展并對(duì)國(guó)家制度起到支撐和補(bǔ)償作用，又能促進(jìn)宗教自身功能的正常發(fā)揮并較好保存和發(fā)揚(yáng)民族文化。如果宗教信仰制度缺乏有效管理，就可能產(chǎn)生既斷送宗教前途又危害社會(huì)的后果。反過來說，一個(gè)良好的宗教信仰制度也會(huì)迫于管理規(guī)范和信仰社會(huì)的力量使自身成為一種促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的中介組織。由此，本文把社會(huì)制約下的宗教信仰制度和國(guó)家宗教管理制度的互動(dòng)作為研究問題，從歷史和現(xiàn)實(shí)的角度考察不同社會(huì)發(fā)展階段中的宗教信仰制度和國(guó)家宗教管理制度的關(guān)系，從中分析西部三大宗教信仰板塊在社會(huì)制約下的生存適應(yīng)策略以及國(guó)家制度對(duì)宗教的認(rèn)知、政策和管理行為，從中歸納互動(dòng)的規(guī)律，為當(dāng)代宗教的社會(huì)適應(yīng)性提供借鑒。本文把宗教信仰制度界定為對(duì)神圣信仰的表達(dá)規(guī)則，宗教信仰制度對(duì)社會(huì)發(fā)揮作用的規(guī)則稱為信仰制度的社會(huì)功能，體現(xiàn)為一套世俗規(guī)則。借鑒呂大吉先生宗教四要素理論，本文把宗教信仰制度的內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素分為教義體制、組織制度、禮儀制度和修行體制四個(gè)方面，把宗教信仰制度的社會(huì)功能分為政治、經(jīng)濟(jì)、文化和生活方式四個(gè)層面，把國(guó)家層面的宗教管理制度分為宗教認(rèn)知、宗教政策和宗教實(shí)踐三個(gè)方面。建立三大板塊宗教信仰制度與宗教管理制度的互動(dòng)關(guān)系分析框架，目的有三一是考察信仰制度在世俗社會(huì)結(jié)構(gòu)中的生存發(fā)展策略二是考察信仰制度發(fā)揮社會(huì)功能的途徑和機(jī)制三是考察宗教管理制度對(duì)宗教信仰制度及其社會(huì)功能發(fā)揮程度所產(chǎn)生的影響，從上述考察中審視西部神圣制度與世俗制度的沖突與協(xié)調(diào)關(guān)系。藏傳佛教信仰制度，作為一種文本移植型制度，從制度發(fā)生和過程的角度來看，在吐蕃社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了新的信仰制度需求的條件下進(jìn)入吐蕃社會(huì)，在政權(quán)扶植的前提下，通過融合苯教、增強(qiáng)寺院經(jīng)濟(jì)實(shí)力、滲入民間、發(fā)揮外地僧人作用等多種途徑，在教義體制、組織制度、修行體制和宗教禮儀層面成功扎根藏區(qū)并形成宗派，這個(gè)制度化的過程就是藏傳佛教本土化民族化區(qū)域化的適應(yīng)過程它對(duì)藏族社會(huì)產(chǎn)生了巨大影響，突出表現(xiàn)在政教合一制度型塑的社會(huì)結(jié)構(gòu)上面。從制度變遷的角度來看，宗喀巴的改革是政權(quán)支持下滿足社會(huì)和信仰需求的典型例子。在社會(huì)主義不同時(shí)期，藏傳佛教信仰制度的變遷存在差異，總體上看，藏傳佛教信仰制度及其社會(huì)功能在宗教管理制度的主導(dǎo)作用下，正朝著適應(yīng)國(guó)家政治和社會(huì)生活所要求的方向發(fā)生變遷?；刈逡了固m教以載體移植型方式進(jìn)入中國(guó)，其信仰制度經(jīng)歷了從禮俗到回族化再到漢文化的三大演化階段，每一個(gè)階段的演化都是基于大文本制度環(huán)境的變遷而作出的適應(yīng)性選擇，其間形成了教派和門宦制度，對(duì)今天的回族伊斯蘭信仰格局產(chǎn)生了巨大影響。在宗教管理制度的主導(dǎo)作用下，本文以實(shí)地調(diào)查資料、臨夏商貿(mào)社區(qū)和西道堂宗教社區(qū)為個(gè)案分析了回族伊斯蘭信仰制度社會(huì)功能的分化與變遷情況，認(rèn)為其在教義、組織、禮儀、功修這四大方面發(fā)生著適應(yīng)社會(huì)環(huán)境的變遷，形成了具有中國(guó)特色的伊斯蘭信仰制度。作為小塊信仰的畢摩教，其存在的內(nèi)在基礎(chǔ)是家支制度和等級(jí)制度，外在基礎(chǔ)是自然環(huán)境和中央政權(quán)的治理策略。畢摩信仰制度對(duì)彝族社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、日常生活產(chǎn)生著影響，總體趨勢(shì)是隨社會(huì)環(huán)境變遷而在信仰與儀式的內(nèi)容和方式等方面發(fā)生著適應(yīng)性變遷，這種變遷發(fā)揮著畢摩宗教的積極作用，成為維護(hù)社區(qū)秩序、平衡心理、應(yīng)付困難和危機(jī)、凝聚民族認(rèn)同等方面的有利因素，證明了畢摩宗教在當(dāng)代社會(huì)存在的合理性。在對(duì)畢摩宗教的管理方面，沒有把它認(rèn)定為宗教，缺乏對(duì)口管理機(jī)構(gòu)，但宗教信仰自由政策使得畢摩宗教有著良好的生存和發(fā)展空間。在對(duì)西部三大信仰板塊分析的基礎(chǔ)上，從教義體制、組織制度、宗教禮儀、修行體制這四個(gè)方面歸納其共性和差異性。從中可以看出，以畢摩教為代表的西南少數(shù)民族原生性宗教的制度化程度低于藏傳佛教和伊斯蘭教，處在宗教進(jìn)化的初級(jí)階段。三大信仰制度板塊從歷史傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會(huì)變遷均表現(xiàn)出較強(qiáng)的適應(yīng)能力，從而為自身爭(zhēng)得生存與發(fā)展空間。宗管理制度也隨著宗教和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷發(fā)生著變化，從而對(duì)三大板塊信仰制及其功能的發(fā)揮產(chǎn)生不同的影響。最后，本文的研究假設(shè)得到證實(shí)。認(rèn)為1通過歷時(shí)與共時(shí)考察表明三大信仰板塊在總體趨勢(shì)上滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)權(quán)力結(jié)和社會(huì)信眾的需求，因而在西部社會(huì)扎根并傳承到現(xiàn)代社會(huì)。2宗教制度國(guó)家制度只有通過劃分各自的功能領(lǐng)域并遵循各自的運(yùn)行規(guī)則才能和諧互動(dòng)促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，滿足信眾信仰需求。3當(dāng)前的宗教管理制度和宗教信仰制度在逐步滿足社會(huì)進(jìn)步需求的前提下進(jìn)行著良性互動(dòng)，對(duì)宗教的生存和未來發(fā)展打下了較好的基礎(chǔ)。4在制度互動(dòng)過程中，政府的宗教管理制度居于主導(dǎo)地位，它決定宗教信仰制度及其功能的作用領(lǐng)域和作用程度，本研究把這個(gè)規(guī)律稱為“政府主導(dǎo)下的宗教自主適應(yīng)規(guī)律”。要加強(qiáng)宗教政策的執(zhí)行力度，充分尊重和掘宗教中的積極因素參與現(xiàn)代化建設(shè)，在貫徹憲法中關(guān)于信仰自由的精神時(shí)，需要明確規(guī)范出宗教公共活動(dòng)與國(guó)家制度的差異，使宗教信仰與宗教事務(wù)管理有法可依。當(dāng)然，由于西部宗教的多樣性和差異性，本研究未涵蓋其它信仰制度形態(tài)，作為典型研究，能在一定程度上反映西部宗教信仰制度的社會(huì)功能與社會(huì)適應(yīng)性，在以后的研究中還需要關(guān)注其它信仰制度形態(tài)和微觀層面的互動(dòng)機(jī)制，這樣有助于進(jìn)一步增強(qiáng)對(duì)于西部宗教信仰制度的概括力和說服力。

簡(jiǎn)介：國(guó)內(nèi)圖書分類號(hào)D08國(guó)際圖書分類號(hào)32法學(xué)碩士學(xué)位論文論寬容的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)條件碩士研究生導(dǎo)師申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別學(xué)科、專業(yè)所在單位授予學(xué)位單位周延琴吳勇教授法學(xué)碩士馬克思主義理論與思想政治教育文法學(xué)院燕山大學(xué)燕山大學(xué)碩士學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明此處所提交的碩士學(xué)位論文論寬容的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)條件，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，在燕山大學(xué)攻讀碩士學(xué)位期間獨(dú)立進(jìn)行研究工作所取得的成果。據(jù)本人所知，論文中除已注明部分外不包含他人已發(fā)表或撰寫過的研究成果。對(duì)本文的研究工作做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式注明。本聲明的法律結(jié)果將完全由本人承擔(dān)。作者簽字日期年月日燕山大學(xué)碩士學(xué)位論文使用授權(quán)書論寬容的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)條件系本人在燕山大學(xué)攻讀碩士學(xué)位期間在導(dǎo)師指導(dǎo)下完成的碩士學(xué)位論文。本論文的研究成果歸燕山大學(xué)所有，本人如需發(fā)表將署名燕山大學(xué)為第一完成單位及相關(guān)人員。本人完全了解燕山大學(xué)關(guān)于保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向有關(guān)部門送交論文的復(fù)印件和電子版本，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)燕山大學(xué)，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文，可以公布論文的全部或部分內(nèi)容。保密□，在年解密后適用本授權(quán)書。本學(xué)位論文屬于不保密□。請(qǐng)?jiān)谝陨舷鄳?yīng)方框內(nèi)打“√”作者簽名日期年月日導(dǎo)師簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：“道”是中國(guó)古代哲學(xué)的核心范疇?！暗馈痹凇拜S心時(shí)期”發(fā)生了突破，升華為哲學(xué)形上觀念。本文從“道”范疇的發(fā)生、成型著眼，探討了“道”觀念演化成為哲學(xué)形上觀念的產(chǎn)生過程。時(shí)間上迄史前原始觀念的萌芽產(chǎn)生，下至中國(guó)“軸心時(shí)期”發(fā)生的“道”的突破。內(nèi)容從古代宗教信仰、知識(shí)觀念兩個(gè)方面及其關(guān)系的融突變化，考察了其對(duì)“道”觀念的突破產(chǎn)生的影響。研究“道”概念的發(fā)生，為認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的基本形態(tài)、特征提供了一個(gè)有意義的研究視角。從“道”觀念的前哲學(xué)時(shí)期到“突破”成為哲學(xué)形上觀念，關(guān)注的主要問題是“道”的突破建立在前軸心時(shí)期怎樣的文化背景之上實(shí)現(xiàn)了何種意義上的超越表現(xiàn)出了怎樣超越的方式有無特定的文化內(nèi)涵這些問題也是“中國(guó)哲學(xué)突破”的主要內(nèi)容。由于“道”的突破發(fā)生在人類歷史的“軸心時(shí)期”，也使我們有可能通過考察形上哲學(xué)觀念的產(chǎn)生，進(jìn)行中西哲學(xué)比較對(duì)話，以便較為清晰、準(zhǔn)確和完整地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代哲學(xué)的特質(zhì)，理解中國(guó)古代哲學(xué)在世界文化中的地位與意義。從“突破”的內(nèi)容和過程言，前軸心時(shí)期的信仰和知識(shí)是人類文化的兩個(gè)重要方面，“道”的突破就是建立在信仰和知識(shí)的文化背景之上。自“絕地天通”宗教變革事件之后，隨著社會(huì)進(jìn)入農(nóng)耕文明的生產(chǎn)方式，早期宗教信仰，形成了以“天象”為主要內(nèi)容的自然崇拜。夏代基本建立了“天命”的“祭祀崇拜”和“觀象授時(shí)”的文明“范型”，此后依次經(jīng)歷了殷商“天帝”信仰、西周“天命”論、春秋時(shí)期“天道”觀的信仰形式。本文凸顯了信仰觀念背后，所隱含另外一條線索，知識(shí)觀念的產(chǎn)生、發(fā)展。重在說明從史前，歷經(jīng)夏商周三代，中國(guó)古代文化發(fā)生了一個(gè)從宗教信仰、到知識(shí)觀念、再到哲學(xué)觀念的邏輯進(jìn)展過程。這一過程的觀念形式表現(xiàn)為由“天命”到“天道”，再到“道”的觀念進(jìn)展和嬗變過程。以“天”為中心的宗教信仰，在“天”的兩個(gè)基本特征，即“宗教之天”和“自然之天”，分別形成了信仰和知識(shí)兩個(gè)方面內(nèi)容。從突破的方式言，“道”的突破建立在“天”的宗教信仰和知性認(rèn)知兩個(gè)方面的超越之上。“道”形上觀念對(duì)宗教信仰的“突破”，顯得較為“激烈”和“徹底”，消解了宗教“天命”神權(quán)的主宰性、意志性、目的性；對(duì)知識(shí)層面而言，“道”范疇一方面“突破”了“自然之天”的規(guī)律性、秩序性，另一面又依賴“自然之天”表達(dá)“道”的基本特征。從突破的內(nèi)涵言，從“天命”到“天道”，意味著“秩序”義向“規(guī)律”義的轉(zhuǎn)化。“道”的基本含義是規(guī)律，“道”成為形上范疇時(shí)，是總規(guī)律?！疤臁笔枪δ芎蛯?shí)體的合一，“道”亦復(fù)如此。從“源”與“流”的關(guān)系中，中國(guó)形上哲學(xué)觀念的產(chǎn)生，更為保持了文化的一種延續(xù)性，有著自己獨(dú)立的產(chǎn)生方式。整體而言，從前軸心時(shí)期到軸心時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生和成型始終建立在一種“自然”的進(jìn)展方式上，在連續(xù)性的整體特征中進(jìn)行，這顯然與古希臘哲學(xué)對(duì)前軸心時(shí)期的宗教和知識(shí)的超越，是在兩種方式下進(jìn)行的。以此視角認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)的特征和對(duì)世界文化做出的貢獻(xiàn)，顯得更為切實(shí)可行。

簡(jiǎn)介：指導(dǎo)小組成員吳曉明教授余源培教授孫承叔教授陳學(xué)明教授鄒詩(shī)鵬教授王德峰教授馮平教授鄭召利教授邏輯疑難80第七章歷史唯物主義的存在論基礎(chǔ)831歷史唯物主義“生產(chǎn)”的存在論832沃格林歷史哲學(xué)的存在論853歷史唯物主義與沃格林歷史哲學(xué)的根本區(qū)別在于對(duì)存在的理解88第八章歷史唯物主義生產(chǎn)力與交往形式辨證統(tǒng)一的歷史解釋體系93L與交往形式相聯(lián)系的生產(chǎn)力概念932在歷史唯物主義具體歷史分析中，生產(chǎn)力就是交往形式97第九章歷史唯物主義對(duì)實(shí)證歷史研究的態(tài)度以對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的討論為例1031亞細(xì)亞生產(chǎn)方式概念的提出1032馬克思關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式問題的看法和態(tài)度1053馬克思之后關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的爭(zhēng)論1064歷史唯物主義對(duì)實(shí)證歷史研究的態(tài)度109第十章歷史唯物主義與當(dāng)代資本主義新歷史形式的解讀11L1波德里亞的生產(chǎn)終結(jié)理論1LL2生產(chǎn)終結(jié)理論背后的當(dāng)代社會(huì)新現(xiàn)實(shí)1153當(dāng)代社會(huì)新現(xiàn)實(shí)與歷史唯物主義的理論革新121參考文獻(xiàn)一一一一一一“一一一一一一一一一一一一一125后記128

簡(jiǎn)介：歷史哲學(xué)是黑格爾歷史觀的思想集散地。有關(guān)它的價(jià)值評(píng)判，中外學(xué)界一直就褒貶不一。有的因其主張歷史是理性精神在時(shí)間之流中自我異化、自我復(fù)歸的過程，而將其斥之為歷史虛無主義的無稽之談?dòng)械囊蚱浞裾J(rèn)諸多偶然因素在歷史進(jìn)程中的重要作用，而將其斥之為閹割歷史的荒誕之作有的因其強(qiáng)調(diào)“世界歷史人物”及其熱情、意志乃至性格在歷史發(fā)展中的導(dǎo)向作用，而將其斥之為宣揚(yáng)個(gè)人英雄主義的偏執(zhí)之論有的因其凸現(xiàn)日耳曼民族是人類自由意識(shí)發(fā)展的巔峰時(shí)代，而將其斥之狹隘的民族主義的傲慢之說。等等。其實(shí)，在我們看來，與歷史科學(xué)的主旨不同，黑格爾的歷史哲學(xué)原來就不是一部真正的、真實(shí)的“歷史著作”，而是要通過哲學(xué)的獨(dú)特視角去解讀進(jìn)而去“統(tǒng)率”歷史的一種努力，研究歷史發(fā)展序列中蘊(yùn)藏的某種規(guī)律，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展進(jìn)程賦予一定的啟發(fā)性意義。此外，作為辯證法大師，黑格爾的思想本身就應(yīng)該為我們所辯證地加以對(duì)待，而作為體系哲學(xué)家，黑格爾哲學(xué)同樣是一個(gè)充滿著內(nèi)在張力的異質(zhì)性體系，人們有必要對(duì)他的每一種觀點(diǎn)與其對(duì)立的觀點(diǎn)結(jié)合起來加以考察，這樣才能真正體會(huì)到其思想的穿透性魅力所在。為此，本文的努力在于通過對(duì)歷史哲學(xué)文本的深度解讀，較為完整而清晰地把握黑格爾歷史哲學(xué)觀的基本內(nèi)容及其運(yùn)思邏輯，進(jìn)而彰顯其歷史哲學(xué)思想在整個(gè)黑格爾哲學(xué)體系中的重心與意義，使之在黑格爾哲學(xué)體系的背景中，勾勒出一幅較為清晰的思想關(guān)聯(lián)性的網(wǎng)絡(luò)圖。其次，通過梳理西方歷史哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展的線索鏈條，將黑格爾歷史哲學(xué)思想與其他一些歷史哲學(xué)家進(jìn)行比較對(duì)話，凸顯黑格爾歷史哲學(xué)作為西方歷史哲學(xué)發(fā)展的思想鏈條上的某種光點(diǎn)，進(jìn)而勾勒出一幅較為清晰的歷史哲學(xué)發(fā)展的全景圖。其三，通過比照唯物史觀的創(chuàng)立，說明黑格爾歷史哲學(xué)為之提供的多重思想支援，由此可以勾勒出一幅歷史唯物主義繼承與超越黑格爾歷史哲學(xué)的衍射圖。