簡(jiǎn)介：聊城大學(xué)碩士學(xué)位論文1↓↓論文題目后現(xiàn)代主義課程觀下的哲學(xué)課程改革聊城大學(xué)分類號(hào)G63321單位代碼10447密級(jí)無(wú)研究生學(xué)號(hào)0610020002碩士學(xué)位論文論文題目論文題目后現(xiàn)代主義課程觀下的后現(xiàn)代主義課程觀下的哲學(xué)課程改革哲學(xué)課程改革研究生姓名毛娜毛娜專業(yè)名稱課程與教學(xué)論課程與教學(xué)論指導(dǎo)教師姓名郭慶堂郭慶堂教授教授學(xué)院思政與馬克思主義學(xué)院思政與馬克思主義學(xué)院論文提交日期20092009年4月聊城大學(xué)碩士學(xué)位論文3原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所提交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨(dú)立進(jìn)行研究取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，論文中不含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果，也不包含為獲得聊城大學(xué)或其他教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位證書(shū)而使用過(guò)的材料。對(duì)本文的研究作出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人承擔(dān)本聲明的法律責(zé)任。學(xué)位論文作者簽名日期學(xué)位論文使用授權(quán)聲明本學(xué)位論文作者完全了解聊城大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即聊城大學(xué)有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交學(xué)位論文的復(fù)印件和磁盤(pán)，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)聊城大學(xué)可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或其它手段保存、匯編學(xué)位論文。學(xué)位論文作者簽名日期導(dǎo)師簽名日期

簡(jiǎn)介：朱熹思想的廣瀚決定了可以從不同視角去結(jié)識(shí)朱熹。朱熹的學(xué)說(shuō)是中國(guó)原儒思想的繼承和發(fā)展，決定了其學(xué)說(shuō)是以關(guān)注倫理道德為中心的。朱熹問(wèn)題線索雖然繁多，但都反映朱熹獨(dú)特關(guān)切的道德哲學(xué)問(wèn)題，因此以道德哲學(xué)問(wèn)題的揭露為研究進(jìn)路應(yīng)該成為朱熹思想研究的主軸。而朱熹道德哲學(xué)體系最大的特點(diǎn)又是以思辨的“理”展現(xiàn)其宏大的，“理”通極于宇宙本體，在道德形上層面完成普遍性的建構(gòu)，而它下落于歷史，又是“為己”之學(xué)和構(gòu)建合理社會(huì)秩序的依據(jù)。以“理”本論為入口把朱熹宏大的思想濃縮探討，可以勾勒出朱熹道德哲學(xué)思想的輪廓，厘清一系列關(guān)于朱熹思想的爭(zhēng)論，使朱熹思想面目更加清楚。本論文將通過(guò)對(duì)朱熹思想的核心“理”全方位的考察，以“理”為紅線把朱熹人性論、德性論、工夫論、社會(huì)道德實(shí)踐論等融為整體，放回到朱熹生存的“歷史文化現(xiàn)場(chǎng)”中，把握朱熹道德哲學(xué)的邏輯發(fā)展變化和相互之間內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)，勾畫(huà)出朱熹道德哲學(xué)的圖景，還原出朱熹思想具有的深切關(guān)懷人類生命的意義與存在、勇于擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的儒家倫理真精神。本文由序言和正文組成。序言將從區(qū)分倫理學(xué)和道德哲學(xué)兩學(xué)科指向不同開(kāi)始，厘清道德哲學(xué)和倫理學(xué)兩學(xué)科性質(zhì)。倫理學(xué)作為學(xué)科的性質(zhì)直面?zhèn)€體和社會(huì)善的描述，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界傾注心思為要點(diǎn)，道德哲學(xué)以倫理學(xué)所揭示道德現(xiàn)象給予理論的評(píng)說(shuō)，以經(jīng)驗(yàn)世界和意義世界為關(guān)注點(diǎn)，從形上層面追問(wèn)道德的依據(jù)和基礎(chǔ)，對(duì)諸如規(guī)范、價(jià)值、是非、善惡的觀念給予哲學(xué)上的深思和考量，道德哲學(xué)是對(duì)倫理學(xué)中的形而上層面的問(wèn)題研究。再者道德哲學(xué)研究進(jìn)行的努力是以倫理學(xué)科描述的現(xiàn)實(shí)道德?tīng)顩r為基礎(chǔ)，把研究的觸角深植于現(xiàn)實(shí)道德生活中，為解決人類的生存困境提供理論指導(dǎo)。這些和朱熹道德哲學(xué)關(guān)切目的具有驚人的暗合，朱熹道德哲學(xué)在歷史上以“義理抑利益”或稱為以道德理性對(duì)生命情欲、物欲的節(jié)制為主導(dǎo)，平衡了經(jīng)濟(jì)理性沖動(dòng)對(duì)道德理性沖動(dòng)的強(qiáng)勢(shì)關(guān)系朱熹更通過(guò)把“理”作為“道德信仰”標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)立，鞏固和延展了儒家倫理思想中“精神性價(jià)值本體”的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)著對(duì)人的存在和社會(huì)合理秩序構(gòu)建的深度關(guān)切，從而很好地解決了道德哲學(xué)要回答的核心問(wèn)題。選取朱熹道德哲學(xué)進(jìn)行研究，其用意就在于對(duì)此問(wèn)題的揭露。第一部分探尋朱熹道德哲學(xué)“理”本論的證成。朱熹道德哲學(xué)與以往道德哲學(xué)最明顯的特征區(qū)別是完備了道德本體的建構(gòu)。朱熹“理”本體的尋求和確認(rèn)經(jīng)歷了艱辛的探求。在現(xiàn)實(shí)意義上，朱熹道德哲學(xué)是“經(jīng)濟(jì)衰落、倫常失序”的宏觀因素、“原儒式微、佛老泛濫”的中觀因素和“時(shí)儒熏陶、朱熹哲學(xué)修養(yǎng)”的微觀因素相互作用的結(jié)果；在理論意義上，朱熹從“天人一體”思維出發(fā)，把“天人”看作是共同依據(jù)宇宙本體之“理”生成、運(yùn)行的存在，理論上確認(rèn)“理”為道德序列中的最高范疇；而在價(jià)值意義上，朱熹基于對(duì)人的生存關(guān)注，把儒家從現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中提煉出來(lái)的核心價(jià)值設(shè)定為一套普遍有效的信仰標(biāo)準(zhǔn)精神實(shí)體的“理”，“理”通極于宇宙本體又下落于歷史，“理”是溝通“天道”與“人道”的契合點(diǎn)。從存在和價(jià)值維度來(lái)尋求道德本體，這凸顯朱熹在本體論探求上與西方哲學(xué)本體論探求進(jìn)路的不同，朱熹“理”本體的全部?jī)r(jià)值意義就體現(xiàn)在這里。第二部分論述從朱熹“理一分殊”“氣稟有別”思想發(fā)展邏輯管窺朱熹“理”本論道德哲學(xué)對(duì)個(gè)體生命秩序的關(guān)注?！袄硪环质狻笔侵祆浼軜?gòu)道德哲學(xué)體系的核心命題，“天理”的借用，朱熹從理性思辨角度回答了人性原初態(tài)勢(shì)以及德性的應(yīng)然和諧，為道德完善的可能設(shè)置了理論根基，“理”的“分殊”框定了現(xiàn)實(shí)人性和德性的實(shí)然狀態(tài)。而“氣稟有別”和“人欲所蔽”造成人性之惡和德性失和，朱熹洞見(jiàn)了“氣”與“欲”是惡的根源，描繪出了人性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。第三部分論述朱熹以“格物窮理”、“格物致知”和“持敬涵養(yǎng)”展現(xiàn)出的包括心性與本體的媾和、工夫次第以及獨(dú)特的實(shí)踐操作工夫論來(lái)保障“復(fù)性明理”，從而描繪了道德修養(yǎng)路徑，為成人成圣洞開(kāi)了大門。朱熹道德哲學(xué)體系中人性論、德性論、認(rèn)識(shí)論以及工夫論呈現(xiàn)出圓融態(tài)勢(shì)，為個(gè)體生命提供了生存智慧的指導(dǎo)。第四部分論述朱熹道德哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)是社會(huì)倫理層面，是為規(guī)劃理想的社會(huì)秩序服務(wù)。朱熹一切對(duì)個(gè)體的關(guān)懷最后要上升到對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)倫理的關(guān)心來(lái)實(shí)現(xiàn)，通過(guò)對(duì)群體的關(guān)心來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體和社會(huì)的終極關(guān)懷。在經(jīng)濟(jì)倫理認(rèn)識(shí)上，朱熹重視義利之辨反對(duì)從“過(guò)欲”出發(fā)的“求利”，主張“循理取利”，道義與功利的理論緊張?jiān)趯?shí)踐中得到解決，朱熹為社會(huì)樹(shù)立了一種合理的義利價(jià)值觀。在政治倫理上，朱熹從“理、道、心、性”等理學(xué)基本范疇出發(fā)，提出以“義理”正人君，強(qiáng)調(diào)明君循“天理”治國(guó)。而在具體的為政方略上，朱熹認(rèn)為“德禮政刑”相兼是治理社會(huì)的理想為政方式，進(jìn)而人君可以明堯舜之道，復(fù)三代王道之治，開(kāi)出一個(gè)太平世界，從而以一個(gè)理學(xué)家的視角為重建當(dāng)時(shí)合理的社會(huì)秩序提出了獨(dú)到見(jiàn)解。

簡(jiǎn)介：江西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文維柯新科學(xué)的歷史哲學(xué)思想研究姓名曾清媛申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師吳仁平20070501維柯新科學(xué)歷史哲學(xué)思想研究中文摘要“歷史哲學(xué)”詞是18世紀(jì)法國(guó)著名思想家伏爾泰最早提出的，但是真正將歷史與哲學(xué)結(jié)合起來(lái)的是意大利哲學(xué)家巴蒂斯塔維柯CIAMBATTISTAVICO，16681744。維柯是首次從人的角度對(duì)歷史哲學(xué)的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行論述的，因而被人們稱為“歷史哲學(xué)之父”。然而，由于角度的局限，目前學(xué)者們對(duì)維柯歷史哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)還不夠全面和深刻。本文致力于從歷史本體論和歷史認(rèn)識(shí)論方法論兩個(gè)方面梳理維柯在其代表作新科學(xué)中建立的歷史哲學(xué)思想，并嘗試超越對(duì)馬克思是否直接吸收了維柯歷史哲學(xué)恩想的問(wèn)題的追究，通過(guò)對(duì)維柯的歷史哲學(xué)思想和馬克思唯物史觀相關(guān)論點(diǎn)的比較，發(fā)現(xiàn)維柯歷史哲學(xué)思想中具有唯物主義性質(zhì)的閃光點(diǎn)及其局限性，從而更加全面客觀地評(píng)價(jià)維柯在西方歷史哲學(xué)史上的奠基者地位。全文分為三部分第一部分從新科學(xué)中，我們總結(jié)出維柯的歷史本體論思想他承認(rèn)并揭示人類歷史發(fā)展規(guī)律及其基礎(chǔ)；他把人性的全面發(fā)展作為歷史目的，同時(shí)又把“天神意旨”的實(shí)現(xiàn)作為歷史發(fā)展的目標(biāo)；他在歷史循環(huán)論的外觀下表述了實(shí)質(zhì)上的螺旋上升的歷史進(jìn)步觀；他把個(gè)人私利看作是歷史發(fā)展的直接動(dòng)力，把“天神意旨”看作是歷史發(fā)展的源動(dòng)力，階級(jí)斗爭(zhēng)則是在歷史發(fā)展中的顯性動(dòng)力。第二部分新科學(xué)中的歷史認(rèn)識(shí)論及方法論思想維柯從肯定人是歷史的創(chuàng)造者并提出“真理即創(chuàng)造”的認(rèn)識(shí)論，論證了歷史哲學(xué)的可能性；維柯對(duì)歷史主義原則、綜合的敘述方法、歷史認(rèn)識(shí)的主要依據(jù)的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了其歷史方法論思想。第三部分馬克思唯物史觀與維柯的歷史哲學(xué)思想之比較。通過(guò)與馬克思唯物史觀在邏輯起點(diǎn)、對(duì)“人造歷史”的理解、對(duì)歷史哲學(xué)“根本難題”及其相關(guān)問(wèn)題的解答、對(duì)人類歷史發(fā)展的動(dòng)力、歷史進(jìn)程及目的的理解、對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論的理解等方面的對(duì)比，我們認(rèn)識(shí)到維柯歷史哲學(xué)中的許多“閃光點(diǎn)”，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了它的局限性。關(guān)鍵詞維柯；新科學(xué)；歷史哲學(xué)；馬克思唯物史觀

簡(jiǎn)介：德性倫理作為西方倫理學(xué)重要的理論范型之一其多樣化的形態(tài)演變和發(fā)展不僅凸顯出理論自身在倫理道德研究中的重要意義和價(jià)值更重要的是為我們展示出當(dāng)代倫理道德困境與危機(jī)的形成過(guò)程尤其是現(xiàn)代性道德分化的發(fā)生與發(fā)展問(wèn)題。在古希臘最初的倫理語(yǔ)境中德性作為靈魂品質(zhì)其卓越優(yōu)秀的內(nèi)涵指向所透露出來(lái)的倫理精神乃是一種人之可能所是與是其所是、個(gè)體善與普遍善、個(gè)體自我與城邦社會(huì)、宇宙自然之間的和諧同一但隨著德性解釋與其思想和實(shí)踐的傳統(tǒng)語(yǔ)境的逐漸隔離有關(guān)德性的理解就開(kāi)辟出種種全新的道路形成各種式樣的德性倫理模式而一種和諧同一的倫理精神也隨之消失取而代之的是當(dāng)代倫理道德話語(yǔ)與實(shí)踐的不可公度與混亂無(wú)序。立足于西方倫理學(xué)史上典型的六種德性理解模式即亞里士多德模式、阿奎那模式、休謨模式、密爾模式、康德模式和麥金太爾模式借助于哲學(xué)范式理論和家族相似概念確立了德性倫理最具代表性的四種道德哲學(xué)形態(tài)即以亞里士多德為代表的目的論形態(tài)、以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x形態(tài)、以康德為代表的理性主義形態(tài)和以麥金太爾為代表的歷史主義形態(tài)。透過(guò)這四種形態(tài)之間的演變?cè)噲D展現(xiàn)不同德性形態(tài)的風(fēng)采特色、合理性及其限度并力圖對(duì)諸形態(tài)間的變換結(jié)構(gòu)和深層根源予以剖析和解讀從而為德性倫理未來(lái)道德哲學(xué)形態(tài)的健康發(fā)展提供某種資源。亞里士多德主義目的論德性倫理形態(tài)為古希臘城邦時(shí)代的公民個(gè)體既提供了保障其行為活動(dòng)合理性的形上依據(jù)即個(gè)體善與公共善的同一又奠定了實(shí)現(xiàn)其幸福生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)即城邦共同體的倫理生活從而使個(gè)體自我的精神世界達(dá)到一種自足和完滿。但其內(nèi)含的神學(xué)目的論傾向及神學(xué)德性對(duì)世俗德性的壓制和扼殺最終使古典目的論德性倫理形態(tài)一步步走向消亡為德性倫理的新生形態(tài)即情感主義形態(tài)埋下了成長(zhǎng)的種子。以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x者偏離了古希臘以來(lái)“知情意”一體的三元人性結(jié)構(gòu)傳統(tǒng)從人類天性結(jié)構(gòu)的二分即理性與情感出發(fā)以情感為重要維度論證了德性品質(zhì)的起源、發(fā)生機(jī)制、價(jià)值原則等建構(gòu)了獨(dú)特的德性論情感主義形態(tài)但他們對(duì)德性外在價(jià)值即愉悅和效用的過(guò)度強(qiáng)調(diào)遭到了人們的激烈批判德性倫理形態(tài)由此發(fā)生位移轉(zhuǎn)向了以康德為代表的理性主義。理性主義德性形態(tài)正是從情感偏好走向理性意志突出強(qiáng)調(diào)了德性的內(nèi)在價(jià)值與意志自由與情感主義德性形態(tài)漸成對(duì)立之勢(shì)造成了理性與情感、德性與幸福等一系列沖突與對(duì)立同時(shí)康德以純粹善良意志為根基、以主體自我的理性意志為源泉將人類所立足的德性層次界定為是對(duì)道德法則的敬重使義務(wù)和職責(zé)成為道德行為正當(dāng)性的合理依據(jù)從而使現(xiàn)代道德哲學(xué)陷入一種潛在的倫理風(fēng)險(xiǎn)之中?；诖艘喳溄鹛珷枮榇淼漠?dāng)代德性倫理學(xué)家們又以亞里士多德古典傳統(tǒng)為理論資源、以個(gè)體善與共同善、人格同一性與共同體文化傳統(tǒng)的統(tǒng)一為批判武器掀起了一場(chǎng)德性倫理的當(dāng)代復(fù)興運(yùn)動(dòng)從而使德性倫理以新的面孔即歷史主義形態(tài)重獲生命。德性倫理道德哲學(xué)形態(tài)的演變不僅展現(xiàn)出德性論自身不斷發(fā)展演化的軌跡而且也是人類對(duì)自身生存與發(fā)展的認(rèn)知深化和提升的縮影。具體來(lái)說(shuō)德性形態(tài)的轉(zhuǎn)換主要表現(xiàn)在三方面即社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變、德性自我主體承載的轉(zhuǎn)化和德性倫理價(jià)值原則的轉(zhuǎn)換從整體來(lái)看不同德性理論所關(guān)注的共同話題如德性與人的生活問(wèn)題、德性的本質(zhì)規(guī)定以及德性踐行的活動(dòng)語(yǔ)境問(wèn)題則為諸形態(tài)之間的融通與轉(zhuǎn)換創(chuàng)造了可能性條件而隱藏在諸道德哲學(xué)形態(tài)中的如個(gè)人主義與實(shí)體主義、理性主義與情感主義、理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之間的各種矛盾則進(jìn)一步加劇了它們之間的轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)。同時(shí)導(dǎo)致整個(gè)德性倫理形態(tài)的自我分化和裂變并造成現(xiàn)代道德哲學(xué)中最為嚴(yán)重的道德分化與對(duì)立的一個(gè)重要因素還在于每一德性形態(tài)自身所包含的不安定因子即正義之德它從古典德性倫理傳統(tǒng)的德性總體嬗變?yōu)楝F(xiàn)代道德哲學(xué)中的正義規(guī)則使傳統(tǒng)的德性倫理逐漸分化出一種具有自身獨(dú)立性的正義論傳統(tǒng)從而形成當(dāng)代道德哲學(xué)中德性論與正義論兩大道德傳統(tǒng)之間的對(duì)峙在如社群與自我、德性與正義、善與權(quán)利何者優(yōu)先等一系列問(wèn)題上發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。這種分歧與對(duì)立一方面反映出整個(gè)德性倫理道德哲學(xué)形態(tài)自身的演化和分裂另一方面也映射出在整個(gè)歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中德性倫理道德哲學(xué)形態(tài)的自我搖擺和徘徊即始終搖擺于倫理和道德的學(xué)理選擇之間始終徘徊于個(gè)體至善與社會(huì)至善的現(xiàn)實(shí)矛盾之中或許這才是造成德性倫理形態(tài)不斷演變的最深層根源這種非此即彼式的不斷沖突和選擇也暗示出德性倫理未來(lái)的健康發(fā)展必須走上一條自我和解、自我超越之路只有這樣德性倫理真正健康的道德哲學(xué)形態(tài)才能顯現(xiàn)其存在才得以長(zhǎng)久而人類對(duì)自我認(rèn)知和關(guān)照的價(jià)值和意義也才能真正實(shí)現(xiàn)。

簡(jiǎn)介：幸福是個(gè)古老又常新的話題當(dāng)代中國(guó)人民的幸福觀正處在多種因素同時(shí)并存和除舊布新的時(shí)空交匯點(diǎn)上需要新的理論指導(dǎo)。開(kāi)創(chuàng)未來(lái)就需回顧歷史而古希臘作為西方一切文化創(chuàng)新的胚胎和萌芽階段亦應(yīng)受到重視。其中晚期更是群星薈萃產(chǎn)生了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)日軐W(xué)大家更值得我們重點(diǎn)審視。古希臘中晚期哲學(xué)家的幸福觀產(chǎn)生于繁榮的雅典時(shí)期雅典是當(dāng)時(shí)古希臘世界的經(jīng)濟(jì)、政治和文化中心。經(jīng)濟(jì)上的空前繁榮和民主政治的發(fā)達(dá)為幸福觀思想的形成提供了良好的社會(huì)背景古希臘早期的自然哲學(xué)是其哲學(xué)基礎(chǔ)。古希臘中晚期哲學(xué)家幸福觀的主要內(nèi)容是1古希臘中期哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的理性主義幸福觀2古希臘晚期哲學(xué)家伊壁鳩魯?shù)目鞓?lè)主義幸福觀、犬儒派的玩世不恭幸福觀和斯多葛學(xué)派冷漠的幸福觀。從史實(shí)出發(fā)結(jié)合前人研究成果運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)通過(guò)對(duì)古希臘哲學(xué)家與馬克思的幸福思想的比較分析本文得出他們對(duì)當(dāng)代幸福觀的兩點(diǎn)啟示1追求是幸福的起點(diǎn)和意義2對(duì)欲望的克制是幸福的重要條件。古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段對(duì)后世的影響從未間斷。在很多方面它為現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路。我們?cè)谘芯科湫腋Ｋ枷霑r(shí)應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)到其思想的歷史和階級(jí)局限性批判性地繼承他們的幸福觀思想。批判的繼承古希臘中晚期哲學(xué)家的幸福思想是本文的重點(diǎn)和難點(diǎn)也是本文的創(chuàng)新之處這對(duì)構(gòu)建科學(xué)的、和諧的和現(xiàn)代化的幸福觀體系具有重要的理論借鑒意義。

簡(jiǎn)介：在西方宗教學(xué)和宗教心理學(xué)中，宗教應(yīng)對(duì)方式是個(gè)十分重要的概念?？梢钥吹降氖牵姸嘌芯慷际顷P(guān)于基督徒的宗教應(yīng)對(duì)方式，而穆斯林的宗教應(yīng)對(duì)方式方面的實(shí)證研究卻比較鮮見(jiàn)。本研究試圖在文獻(xiàn)綜述的基礎(chǔ)之上，根據(jù)筆者對(duì)穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式的概念理解和結(jié)構(gòu)模型構(gòu)想，編制穆斯林的宗教應(yīng)對(duì)方式量表，并且初步探討了我國(guó)穆斯林的宗教應(yīng)對(duì)方式現(xiàn)狀及其影響因素。本研究的主要結(jié)果如下1穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式是指穆斯林在面臨各種應(yīng)激源時(shí)所采取的一切跟伊斯蘭教有關(guān)的應(yīng)對(duì)方法和行為，其要素包括基于真主自我之間關(guān)系的應(yīng)對(duì)、基于組織的應(yīng)對(duì)、基于自我的應(yīng)對(duì)?；谡嬷髯晕抑g關(guān)系的應(yīng)對(duì)是指當(dāng)穆斯林面對(duì)各種困難時(shí)所采取的跟真主相關(guān)的一些應(yīng)對(duì)方法和行為（例如，念清真言、做禮拜等）基于組織的應(yīng)對(duì)是指當(dāng)穆斯林面對(duì)各種困難時(shí)向組織（例如，阿訇、其他穆斯林兄弟姐妹等）尋求幫助的一些行為基于自我的應(yīng)對(duì)是指當(dāng)穆斯林面對(duì)各種困難時(shí)依靠自己的各種資源和努力來(lái)應(yīng)對(duì)各種困難。2穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式正式量表由3個(gè)維度構(gòu)成，分別為基于真主自我之間關(guān)系的應(yīng)對(duì)（9個(gè)項(xiàng)目）、基于組織的應(yīng)對(duì)（7個(gè)項(xiàng)目）、基于自我的應(yīng)對(duì)（6個(gè)項(xiàng)目），共計(jì)22個(gè)項(xiàng)目。穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式總量表兩周后的重測(cè)信度為735總量表的內(nèi)部一致性系數(shù)為924，分量表的內(nèi)部一致性系數(shù)介于829和898之間，表明信度指標(biāo)比較理想。實(shí)證研究同樣表明，該量表具有良好的內(nèi)容效度和結(jié)構(gòu)效度。3本研究在一定范圍內(nèi)建立了常模標(biāo)準(zhǔn)。量表采用平均分為50、標(biāo)準(zhǔn)差為10的T分?jǐn)?shù)，將常模（平均數(shù)）以上1個(gè)標(biāo)準(zhǔn)差（即T分?jǐn)?shù)＞60）界定為穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式高分者，將常模（平均數(shù)）以下1個(gè)標(biāo)準(zhǔn)差（即T分?jǐn)?shù)＜40）界定為穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式低分者。4使用自編穆斯林的宗教應(yīng)對(duì)方式量表對(duì)634名有效樣本的實(shí)測(cè)結(jié)果表明我國(guó)穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式的整體狀況處于中等偏上水平，各個(gè)維度所呈現(xiàn)出來(lái)的高低順序依次為基于真主自我之間關(guān)系的應(yīng)對(duì)、基于組織的應(yīng)對(duì)、基于自我的應(yīng)對(duì)。穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式在年齡、性別、文化程度這三個(gè)變量上存在顯著性差異，而在入教時(shí)間和居住地這兩個(gè)變量不存在顯著性差異。多元回歸分析的數(shù)據(jù)表明文化程度和性別這兩個(gè)變量對(duì)穆斯林宗教應(yīng)對(duì)方式具有預(yù)測(cè)作用。

簡(jiǎn)介：陳景元是北宋中期著名的道士，是陳摶學(xué)派的重要人物，在道教史上具有重要的地位。學(xué)界對(duì)其思想的研究雖有所關(guān)注，但尚未充分展開(kāi)。本文在既有研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)哲學(xué)與歷史的方法闡釋陳景元道教哲學(xué)的思想內(nèi)涵，以期展現(xiàn)陳景元在北宋思想發(fā)展史中的重要意義。本文共有五個(gè)部分。緒論部分闡述了陳景元的生平、交游和著作，指出陳景元一生自覺(jué)承擔(dān)弘揚(yáng)道教的責(zé)任，在北宋京都開(kāi)講老子、莊子，與當(dāng)時(shí)有名的士大夫和官員結(jié)交，校正道書(shū)，勤勉著述，為道教的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。接著，筆者對(duì)陳景元的研究現(xiàn)狀進(jìn)行綜述，分析現(xiàn)有研究的成果和不足之處。在這一基礎(chǔ)上，確定本文的研究?jī)?nèi)容和研究方法。第一章闡述了陳景元道教哲學(xué)的思想淵源。陳景元在道德經(jīng)注開(kāi)題中表明了其理論淵源，“輒依師授之旨，略纂昔賢之微”。陳景元繼承了老莊學(xué)、黃老學(xué)、魏晉玄學(xué)為主要脈絡(luò)的道家哲學(xué)，吸收了重玄學(xué)、陳摶和張無(wú)夢(mèng)的道教哲學(xué)，并有意識(shí)的減少使用佛教的概念和內(nèi)容，構(gòu)建了系統(tǒng)的道教哲學(xué)體系，包括道論、性命論、治國(guó)論三大內(nèi)容。第二章論述了陳景元的道論。陳景元總結(jié)了北宋之前道家、道教“道”論的主要內(nèi)容，認(rèn)為“道”分為不可言說(shuō)的“常道”與可言說(shuō)的“可道”?！俺５馈弊鳛榈荔w，具有自然而然、應(yīng)感無(wú)窮的特點(diǎn)。陳景元從體用、虛實(shí)、寂感、有無(wú)四個(gè)對(duì)舉的范疇闡明道體的這一性質(zhì)，認(rèn)為“道”是體用相須、虛實(shí)相通、寂感一體、至無(wú)妙有的超越存在。在生化論上，“道”與“氣”作為萬(wàn)物的本體和本源，造就了萬(wàn)物的大化流行。陳景元繼承和改造了郭象的“獨(dú)化”論，認(rèn)為萬(wàn)物的生化是獨(dú)化的、無(wú)待的，但萬(wàn)物的獨(dú)化無(wú)待是由于“氣”的無(wú)形、無(wú)跡。萬(wàn)物的生化是無(wú)時(shí)的，只要條件和時(shí)機(jī)成熟，生化時(shí)時(shí)刻刻都會(huì)發(fā)生。萬(wàn)物的生化也是無(wú)界的，有情可以化為無(wú)情，無(wú)情亦能感為有情。陳景元生化論的旨趣是為了解決生死問(wèn)題，讓人觀感天地之生化而體悟內(nèi)丹之學(xué)，復(fù)歸“道”的本源。在道物論上，陳景元認(rèn)為“物”是有邊際的，“道”是無(wú)邊際的，“道”與“物”相互區(qū)別。但是，“道”必須憑借“器”才能有所著落，“器”亦必須依賴“道”才能彰顯功用，“道”與“物”相互融攝。陳景元還繼承重玄學(xué)重“理”的思想，認(rèn)為理是本，事是末，但天理與人事是統(tǒng)一的，智慧的運(yùn)用在于應(yīng)事反理。道物論、理事論集中展現(xiàn)了陳景元對(duì)本體與現(xiàn)象關(guān)系的認(rèn)識(shí)。第三章論述了陳景元的性命論。陳景元以“性命”取代道教早期的“形神”為主要的修養(yǎng)對(duì)象。“性”有本原之性、稟氣之性的區(qū)別，本原之性是主體的超越根據(jù)，是“道”在生命的體現(xiàn)，但是由于稟氣不同而造成了現(xiàn)實(shí)差異的人性，進(jìn)而表現(xiàn)出對(duì)“道”的不同悟性?！懊庇芯秤鲋c形體之命的區(qū)分?，F(xiàn)實(shí)的貧窮、貴賤、倫常等一切關(guān)系構(gòu)成了人無(wú)所逃避的“境遇之命”，但是由精氣構(gòu)成的“形體之命”是人能夠積極掌控的，“我命在我不在天”。由此，陳景元認(rèn)為必須先遣除物累、外化而內(nèi)不化，保持心靈的安寧和自身的存在，為修道做好前提準(zhǔn)備，然后通過(guò)“心”的虛無(wú)、清靜的工夫改變稟氣之性和形體之命的局限性，回歸生命的大本大源，達(dá)到長(zhǎng)生不死的境界。第四章主要論述了陳景元的治國(guó)論。陳景元著重發(fā)揮了道家“無(wú)為而治”的原則和郭象“性分”的內(nèi)容，要求君主與臣民各安其位、不越自己的淳樸本分。在治國(guó)方式上必須以“道治”為本，以仁義禮智信的“可道”作為補(bǔ)充，才能實(shí)現(xiàn)天下之治的目標(biāo)。同時(shí)，為了進(jìn)一步保證君民各自的本分，陳景元以道教傳統(tǒng)神學(xué)化的“道”、“天”監(jiān)督君民的行為，確保國(guó)家和社會(huì)的秩序。第五章闡述了陳景元的理論影響。陳景元構(gòu)建的理論體系，對(duì)北宋的道家、道教以及當(dāng)時(shí)儒學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。道教在唐宋之際開(kāi)始明顯的轉(zhuǎn)型，外丹術(shù)衰落，內(nèi)丹道興盛，道教由繁復(fù)走向簡(jiǎn)約。陳景元參與了此一時(shí)期道教的轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)了“道家之學(xué)，翕然一變”。一方面，陳景元扭轉(zhuǎn)了唐玄宗以來(lái)道教老學(xué)義理過(guò)度“政治化”的方向，促進(jìn)了道教回歸修道之本來(lái)主旨。另一方面，陳景元對(duì)修養(yǎng)方法的系統(tǒng)總結(jié)，促進(jìn)了唐代重玄學(xué)向宋代成熟內(nèi)丹學(xué)的轉(zhuǎn)換，奠定了內(nèi)丹學(xué)的理論基礎(chǔ)。同時(shí)，從陳景元的生平交游與理論活動(dòng)兩方面看，他與當(dāng)時(shí)的儒學(xué)包括王安石學(xué)派、司馬光之學(xué)、蜀學(xué)互相發(fā)明、互相影響，促進(jìn)了北宋儒、道的對(duì)話和溝通，對(duì)儒學(xué)的復(fù)興和發(fā)展有著重要的意義。

簡(jiǎn)介：徐復(fù)觀的人生哲學(xué)就人而談人性與人文，人文的具體境界則通過(guò)科學(xué)、宗教、政治、文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)等體現(xiàn)出來(lái)，徐復(fù)觀認(rèn)為人性是人文的基礎(chǔ)，人文則具體體現(xiàn)為科學(xué)、宗教、政治、文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)等多種生命存在的形式。在文章的第一章緒論部分，首先對(duì)徐復(fù)觀先生的人生經(jīng)歷進(jìn)行了梳理，并考查其生命歷程中思想的幾次轉(zhuǎn)折。其次就是對(duì)徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)背景進(jìn)行概述，襯托其思想的歷史根源，第三點(diǎn)是厘清近年來(lái)對(duì)徐復(fù)觀思想研究的現(xiàn)狀，歸納研究的主題，引出本文研究的理論意義。人生哲學(xué)不是憑空捏造出來(lái)的，都有其本體論作為理論基礎(chǔ)。因此本文的第二章主要論述徐復(fù)觀本體論的消解形而上學(xué)思想，這是徐復(fù)觀本體論的獨(dú)特之處。徐復(fù)觀對(duì)早期兩種形而上學(xué)進(jìn)行了區(qū)分，并提出形而中者謂之心，主張向孔子的性格回歸。第三、四章是本文的重點(diǎn)論述對(duì)象。第三章主要是對(duì)徐復(fù)觀心的文化進(jìn)行全面闡釋，心的文化是徐復(fù)觀人生哲學(xué)的基石，因此這一章將從心與性，心性與人文，仁與禮法，工夫理論四個(gè)方面來(lái)論述，從性與心的關(guān)系，引出心的主動(dòng)作用，及性由心而展開(kāi)的人文世界。第四章分別從文化與人生，禮樂(lè)與人生，政治與人生，藝術(shù)與人生的角度來(lái)闡釋徐復(fù)觀人生哲學(xué)的具體內(nèi)容，從人類社會(huì)的整體來(lái)看，徐復(fù)觀認(rèn)為禮樂(lè)性的文化人生是做為現(xiàn)實(shí)存在的基本方式藝術(shù)化的文化人生則是做為終結(jié)與歸宿的理想形態(tài)而存在的它超越生死而有代宗教與形而上學(xué)的功能至于政治性的文化人生，則是禮樂(lè)性的文化人生得以落實(shí)的關(guān)鍵。最后一章對(duì)徐復(fù)觀的人生哲學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)，指出徐復(fù)觀人生哲學(xué)的特色，其所蘊(yùn)含的理論現(xiàn)實(shí)意義及其不足之處。

簡(jiǎn)介：本文旨在系統(tǒng)地研究馬爾庫(kù)塞的早期哲學(xué)思想，并通過(guò)這種研究揭示其發(fā)展的思想淵源、哲學(xué)定向和內(nèi)在脈絡(luò)。在概述國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，本文主要分四個(gè)部分來(lái)闡述這一主題第一章梳理馬爾庫(kù)塞的早年生活經(jīng)歷和思想淵源，并突出盧卡奇在馬爾庫(kù)塞早期哲學(xué)思想發(fā)展中的“中介”作用。一方面，盧卡奇的歷史與階級(jí)意識(shí)一書(shū)為馬爾庫(kù)塞打開(kāi)了一條解釋馬克思主義的嶄新路徑。另一方面，經(jīng)由盧卡奇的“中介”，馬爾庫(kù)塞才真正領(lǐng)會(huì)到存在主義與馬克思主義之間的“親緣性”。概要地說(shuō)，這種親緣性主要體現(xiàn)在三個(gè)方面一是海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”蘊(yùn)含著“一種存在論上含蓄的物化批判”二是海德格爾對(duì)德國(guó)唯心主義進(jìn)行了激進(jìn)的批判和清算三是海德格爾找到了把歷史性規(guī)定為此在的根本規(guī)定性的道路，從而為批判性地審視馬克思主義本身的“真理”和“有效性”提供了一個(gè)參照系。第二章結(jié)合馬爾庫(kù)塞對(duì)當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)（18711933）的批判性考察，探討“具體哲學(xué)”的哲學(xué)定向及其在現(xiàn)今處境中的必要性和基本特征。根據(jù)馬爾庫(kù)塞的考察，要想真正解決“把握歷史世界、恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系”這一關(guān)鍵問(wèn)題，哲學(xué)就必須改弦更張，建立一種能夠處理當(dāng)今重要問(wèn)題的“具體哲學(xué)”。在論證這一哲學(xué)定向的過(guò)程中，馬爾庫(kù)塞不僅強(qiáng)調(diào)了海德格爾的“生存論轉(zhuǎn)向”的重要性，而且把盧卡奇的“總體的觀點(diǎn)”作為具體哲學(xué)的一個(gè)積極環(huán)節(jié)接納下來(lái)。根據(jù)這一決定性的方法論原則，此在的生存總是由具有“統(tǒng)一”結(jié)構(gòu)的特定歷史處境決定的“統(tǒng)一的”生存。因此，只有具體哲學(xué)才能承擔(dān)起分析當(dāng)代資本主義的“生存危機(jī)”的任務(wù)，并通過(guò)這種分析為此在的歷史行動(dòng)提供規(guī)范性準(zhǔn)則。第三章著重探討馬爾庫(kù)塞的“歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)”構(gòu)想及其對(duì)歷史存在論的初步闡釋。與研究所的其他成員不同，馬爾庫(kù)塞最具特色的地方在于他并沒(méi)有把歷史性（對(duì)歷史的存在、結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)的存在論解釋）與具體歷史（對(duì)具體的歷史處境及其物質(zhì)條件的分析）對(duì)立起來(lái)。相反，他始終認(rèn)為這兩個(gè)方面是相互聯(lián)系的，前者是后者的前提，后者是前者在特定歷史處境中的具體化。由此出發(fā)，馬爾庫(kù)塞從一開(kāi)始就把馬克思主義規(guī)定為一種雙重意義的歷史理論一方面，馬克思主義是一種激進(jìn)行動(dòng)的理論，換句話說(shuō)，它是建立在資本主義社會(huì)批判基礎(chǔ)上的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論另一方面，就無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命需要洞察自身的歷史必然性而言，馬克思主義本質(zhì)上又是一種“科學(xué)”WISSENSCHAFT。在后一個(gè)層面上，歷史唯物主義本身就是一種歷史存在論，它指稱著有關(guān)歷史性的整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域?；谶@種獨(dú)特的理解，運(yùn)用“內(nèi)在分析”的方法，馬爾庫(kù)塞勾勒了一種“歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)”的構(gòu)想，并對(duì)歷史唯物主義的第一原理、意識(shí)形態(tài)概念以及歷史必然性作出了生存論一存在論的闡釋。第四章考察馬爾庫(kù)塞早期的黑格爾研究及其對(duì)歷史唯物主義基礎(chǔ)的重新闡釋，突出馬爾庫(kù)塞的三個(gè)重要結(jié)論第一，黑格爾辯證法本質(zhì)上是一種歷史性的理論，它的原初基礎(chǔ)是生命的存在及其特定的運(yùn)動(dòng)。第二，作為德國(guó)唯心主義的繼承人，通過(guò)對(duì)黑格爾辯證法的顛倒，馬克思不僅讓辯證法返回到了它歸屬其中的原初領(lǐng)域，即此在的歷史性領(lǐng)域，而且第一個(gè)用適合于這個(gè)領(lǐng)域的方法闡釋了人之此在的本真歷史性。作為一種具體的歷史的辯證法，馬克思的歷史性理論本身就包含著“具體化”的要求。只有在這種具體化的過(guò)程中，馬克思主義才能真正實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。第三，馬克思的哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之間的關(guān)系不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在馬克思在同黑格爾的激烈對(duì)抗中確立的“人的存在論”，特別是其對(duì)勞動(dòng)這個(gè)本體論概念的解釋，構(gòu)成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判以及整個(gè)歷史唯物主義的基礎(chǔ)?？傊?，通過(guò)系統(tǒng)地研究馬爾庫(kù)塞的早期哲學(xué)思想，本文得出了以下結(jié)論第一，馬爾庫(kù)塞早期走上綜合“黑格爾主義的馬克思主義”和“生存論存在論”道路，并非一時(shí)興起的任意選擇，而是他與盧卡奇和海德格爾批判性相遇的必然結(jié)果。第二，馬爾庫(kù)塞的早期著作并不像施密特認(rèn)為的那樣具有“不連貫、復(fù)雜和矛盾的特征”。相反，它實(shí)際上是一個(gè)內(nèi)在一貫的發(fā)現(xiàn)歷史存在論的過(guò)程。第三，馬爾庫(kù)塞早期著作不是可有可無(wú)的“前批判”的年少曲。馬爾庫(kù)塞早期的理論成就，特別是其對(duì)歷史性主題的激進(jìn)闡釋、對(duì)勞動(dòng)概念的生存論存在論分析、雙重意義的意識(shí)形態(tài)概念，為他在批判理論時(shí)期建立并始終堅(jiān)持一種“雙向度的社會(huì)批判理論”奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

簡(jiǎn)介：北洋時(shí)期宗教文化研究論綱北洋時(shí)期宗教文化研究論綱摘要本文借鑒宗教文化學(xué)的基本理論，從宗教與文化之間的關(guān)系出發(fā)，以宗教教育、宗教出版、宗教慈善事業(yè)為考察對(duì)象，分析了北洋軍閥統(tǒng)治時(shí)期宗教文化的流變、特點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上探討了宗教文化與中國(guó)文化現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題。全文分緒論、正文五部分和結(jié)語(yǔ)。緒論部分主要是對(duì)本文所借鑒的宗教文化學(xué)的基本理論問(wèn)題，研究的范圍、意義和可行性，研究的目的以及所要解決的問(wèn)題，研究的方法作了簡(jiǎn)要介紹。第一部分論述由于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”被打破，社會(huì)處于無(wú)序狀態(tài)傳統(tǒng)的廟宇也被破壞，思想界呈“真空”狀態(tài)，以及革故鼎新的原因，北洋時(shí)期的宗教文化發(fā)展進(jìn)入“黃金時(shí)期”。第二部分論述北洋時(shí)期的宗教教育。這一時(shí)期宗教學(xué)校的辦學(xué)規(guī)模擴(kuò)大上，同時(shí)，宗教教育的世俗化傾向日益加強(qiáng)，這些都有益于宗教文化的傳播，北洋時(shí)人對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教教育也給予了實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。第三部分論述北洋時(shí)期的宗教出版。北洋時(shí)期在上海、江蘇、北京等地集中分布著數(shù)量眾多的宗教出版機(jī)構(gòu)，出版和發(fā)行各類宗教出版物，其中既包括宗教性的刊物和書(shū)籍，也有通俗性讀物。第四部分論述北洋時(shí)期的宗教慈善事業(yè)。宗教慈善事業(yè)既是宗教文化的重要內(nèi)容，也是傳播宗教思想的重要手段，北洋時(shí)期的宗教慈善事業(yè)在醫(yī)療、慈幼和救濟(jì)等方面都有重大進(jìn)步。第五部分，以北洋時(shí)期為例，論述了宗教文化與中國(guó)文化現(xiàn)代化的關(guān)系。宗教文化推動(dòng)了中國(guó)教育現(xiàn)代化的進(jìn)程，為造就中國(guó)文化現(xiàn)代化的主體性因素發(fā)揮了重要作用。結(jié)語(yǔ)部分，對(duì)全文內(nèi)容作了簡(jiǎn)要總結(jié)。關(guān)鍵詞宗教文化北洋時(shí)期宗教文化學(xué)文化現(xiàn)代化北洋時(shí)期宗教文化研究論綱PUBLICATIONSINCLUDINGPUBLICATIONANDBOOKSONRELIGIOUSNATUREANDPOPULARREADINGMATERIALSTHEFOURTHPARTISABOUTTHERELIGIOUSCHARITIESINBEIYANGPERIODTHERELIGIOUSCHARITIESISANIMPORTANTCONTENTOFTHERELIGIOUSCULTUREANIMPORTANTWAYTOPROPAGATETHERELIGIOUSTHOUGHTTHERELIGIOUSCHARITIESMADECONTRIBUTIONSTELIEVINGMEDICALTREATMENTTHEFIFTHPARTTAKINGBEIYANGPERIODASANEXAMPLE，HASDESCRIBEDTHERELATIONBETWEENRELIGIOUSCULTUREANDCHINESECULTURALMODERNIZATIONRELIGIOUSCULTUREHASPROMOTEDTHEPROCESSOFCHINASEDUCATIONALMODERNIZATIONANDPLAYEDANIMPORTANTROLEINBRINGINGUPTHEENTITYFACTORWITHCHINESECULTURALMODERNIZATIONFINALLYTHECONCLUDINGPARTMAKESABRIEFSUMMARYTOFULLTEXTCONTENTKEYWORDSRELIGIOUSCULTURETHESTUDYOFRELIGIOUSCULTUREBEIYANGPERIODCULTURALMODERNIZATIONTHE

簡(jiǎn)介：哲學(xué)碩士學(xué)位論文樸趾源的實(shí)學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)研究PHILOSOPHICALTHOUGHTOFPARKGIWONTHEPHILOSOPHICALSTUDY孫麗潔外國(guó)哲學(xué)延邊大學(xué)學(xué)校代碼10184分類號(hào)分類號(hào)密級(jí)UDC學(xué)號(hào)200601015延邊大學(xué)碩士學(xué)位論文延邊大學(xué)碩士學(xué)位論文樸趾源的實(shí)學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)研究樸趾源的實(shí)學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)研究研究生姓名孫麗潔培養(yǎng)單位延邊大學(xué)指導(dǎo)教師姓名、職稱金哲洙副教授學(xué)科專業(yè)外國(guó)哲學(xué)研究方向韓國(guó)哲學(xué)論文提交日期2009年5月31日

簡(jiǎn)介：宗教復(fù)興已經(jīng)成為改革開(kāi)放以后，中國(guó)社會(huì)不可忽視的社會(huì)事實(shí)，學(xué)術(shù)界對(duì)此展開(kāi)多方面的研究，尤其是對(duì)農(nóng)村地區(qū)宗教復(fù)興現(xiàn)象做出了許多優(yōu)秀研究成果。然而，目前學(xué)界對(duì)于城鄉(xiāng)結(jié)合部的宗教研究較少。通過(guò)對(duì)城鄉(xiāng)結(jié)合部現(xiàn)代化與宗教信仰的調(diào)查研究，發(fā)現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下城鄉(xiāng)結(jié)合地帶的宗教發(fā)展勢(shì)頭同樣迅猛，研究該地的宗教信仰對(duì)正確處理社會(huì)發(fā)展與宗教變遷的關(guān)系十分重要。撮鎮(zhèn)在地理位置上處于合肥市市區(qū)與肥東縣的交接處，既是合肥市的郊區(qū)，也處于肥東縣的邊緣從經(jīng)濟(jì)區(qū)位上看，撮鎮(zhèn)是合肥市經(jīng)濟(jì)要素向周邊農(nóng)村地區(qū)的擴(kuò)散的過(guò)渡地帶，是典型的城鄉(xiāng)結(jié)合區(qū)域。過(guò)去的十年時(shí)間里，撮鎮(zhèn)在推進(jìn)城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，不少農(nóng)村地區(qū)的農(nóng)民離開(kāi)生活多年的土地進(jìn)入城鎮(zhèn)開(kāi)始新的生活，在人口遷移與社會(huì)發(fā)展的雙重作用下出現(xiàn)了新的宗教形勢(shì)，那么當(dāng)前撮鎮(zhèn)傳統(tǒng)宗教包括儒教、佛教以及民間信仰的現(xiàn)狀如何基督教“信仰圈”的形成及其會(huì)產(chǎn)生什么樣的社會(huì)影響城鄉(xiāng)結(jié)合地區(qū)的宗教信仰與城市和農(nóng)村的宗教信仰有什么區(qū)別與聯(lián)系本文從宗教社會(huì)學(xué)的視角出發(fā)，以安徽省合肥市撮鎮(zhèn)為個(gè)案，多種研究方法相結(jié)合對(duì)撮鎮(zhèn)居民進(jìn)行宗教信仰調(diào)查，并嘗試解釋這些問(wèn)題。全文總共分為五個(gè)部分對(duì)撮鎮(zhèn)的宗教現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)查研究。第一部分為導(dǎo)論，首先交代問(wèn)題研究的時(shí)代背景與提出問(wèn)題的緣由，綜述國(guó)內(nèi)的相關(guān)理論研究成果，主要針對(duì)社會(huì)發(fā)展與宗教變遷之間的關(guān)系以及關(guān)于“宗教熱”現(xiàn)象的研究成果進(jìn)行闡述并對(duì)文章中出現(xiàn)的三個(gè)主要概念中國(guó)傳統(tǒng)宗教、基督教以及城鄉(xiāng)結(jié)合區(qū)域進(jìn)行解讀，隨后表述研究的目的和實(shí)際價(jià)值，調(diào)查過(guò)程中所采取的研究方法主要是文獻(xiàn)研究法、參與觀察法與訪談法。第二部分分別介紹撮鎮(zhèn)的歷史記憶與社會(huì)背景，分別是地理區(qū)位和自然環(huán)境，人口結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)以及歷史文化與現(xiàn)代變遷。第三部分系統(tǒng)的論述了撮鎮(zhèn)傳統(tǒng)宗教的現(xiàn)狀，儒教在撮鎮(zhèn)以祠堂文化復(fù)興的形式而存在，佛教信仰則逐漸與當(dāng)?shù)孛癖姷纳盍?xí)慣相融合，民間信仰主要表現(xiàn)為祖先崇拜表達(dá)形式的多元化，總結(jié)城鄉(xiāng)結(jié)合區(qū)域傳統(tǒng)宗教的獨(dú)特性。第四部分圍繞撮鎮(zhèn)“基督教熱”現(xiàn)象，重點(diǎn)介紹了撮鎮(zhèn)基督教信仰圈的形成及其發(fā)揮的社會(huì)功能，總結(jié)城鄉(xiāng)結(jié)合區(qū)域基督教與城市和鄉(xiāng)村基督教的聯(lián)系與區(qū)別。第五部分對(duì)全文的研究進(jìn)行總結(jié)，宗教復(fù)興在發(fā)揮社會(huì)正功能的同時(shí)，不可避免的產(chǎn)生副作用，這需要政府發(fā)揮主導(dǎo)作用，研究新型宗教管理模式，處理好宗教與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。

簡(jiǎn)介：國(guó)學(xué)大師錢穆先生是20世紀(jì)中西文化史上最有力度的學(xué)者之一，他對(duì)優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化飽含深情又加以創(chuàng)造重建，任何社會(huì)意識(shí)形態(tài)都是社會(huì)存在的產(chǎn)物，文化哲學(xué)也不例外，它的產(chǎn)生、形成和發(fā)展與特定的社會(huì)時(shí)期緊密聯(lián)系在一起，錢穆先生學(xué)貫四部，初由子學(xué)入門，壯年偏重考據(jù)，中年后以通識(shí)宏論顯名于世。其范圍之廣、識(shí)見(jiàn)之深、才氣之大、文筆之勁，當(dāng)世罕有倫比。在其一生浩瀚的著作中最為突出的則是他的文化思想，尤其對(duì)中國(guó)文化哲學(xué)的研究，成績(jī)赫然，譽(yù)滿四海。文化哲學(xué)是在漫長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐中形成的理論包括三階層與七要素，是人類思考的理論結(jié)晶，是中國(guó)精神的核心內(nèi)容，在錢穆先生的思想世界中，文化既是歷史也是人生，對(duì)文化的研究本身就是一種哲學(xué)，從而使文化獲得了哲學(xué)的關(guān)注與認(rèn)可，進(jìn)入了哲學(xué)范疇的領(lǐng)域。錢穆先生以歷史的角度和文化的視野，弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，他主張對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化要抱以溫情與敬意的態(tài)度，并以此為基弘揚(yáng)國(guó)學(xué)精華，構(gòu)建了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)思想。錢穆先生探討了文化和文明的關(guān)系以及對(duì)待文化的方法態(tài)度，從中國(guó)文化的發(fā)展演變歷程和未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)的角度上提出了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本觀點(diǎn)，闡釋了中西文化的一系列差別問(wèn)題，他指出中西方不同的經(jīng)濟(jì)特征和自然環(huán)境是導(dǎo)致中西文化不同的本質(zhì)原因，從而判定中西文化，一是內(nèi)傾型即農(nóng)耕文化，一是外傾型即商業(yè)文化，錢穆對(duì)中國(guó)文化和世界文化的前景充滿信心，各民族文化的新生必將帶來(lái)世界文化的新生，中國(guó)文化對(duì)現(xiàn)代世界文化的新生也將擔(dān)以十分重要的角色。錢穆先生構(gòu)建的文化哲學(xué)思想體系以及他對(duì)中西文化兩種類型的比較，為我們今天的研究提供了重要的理論依據(jù)，指示了一個(gè)前進(jìn)的方向，其中諸多議論發(fā)人深省、回味無(wú)窮、振耳發(fā)饋、一針見(jiàn)血，細(xì)膩深刻的闡發(fā)與分析，有深度也有廣度，對(duì)當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)有著極為深刻的啟迪價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

簡(jiǎn)介：駱駝祥子是老舍先生長(zhǎng)篇小說(shuō)的代表作，創(chuàng)作于1936年，是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上一部非常優(yōu)秀的現(xiàn)實(shí)主義作品。這部小說(shuō)以二十年代末期的北京市民生活為背景，以人力車夫祥子的坎坷悲慘生活遭遇為主要情節(jié)，深刻揭露了舊中國(guó)的黑暗，控訴了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)勞動(dòng)人民的壓迫。它不僅在國(guó)內(nèi)享有重要的文學(xué)地位，在世界上也受到廣泛關(guān)注。從20世紀(jì)40年代起，駱駝祥子先后被翻譯成了三十余種文字在世界各地出版，其中已有多個(gè)英譯本。如1945年EVANKING翻譯的RICKSHAWBOY1979年JEANSMJAMES翻譯的RICKSHAW1989年施曉菁翻譯的CAMELXIANGZI等。為什么同一作品會(huì)有不同的譯本存在，各個(gè)譯本之間有什么差別哲學(xué)闡釋學(xué)，作為哲學(xué)研究的一個(gè)分支和流派，是一種探求意義理解和解釋的理論，與翻譯有著不解之緣。從哲學(xué)闡釋學(xué)看，翻譯就是理解和解釋的過(guò)程?！袄斫狻笔顷U釋的前提，不管什么類型的翻譯，都涉及對(duì)原文的理解與解釋。理解是對(duì)原文的接受，解釋是對(duì)原文的闡發(fā)。哲學(xué)闡釋學(xué)認(rèn)為理解是人的存在方式，任何“解釋”必須以“現(xiàn)在的狀況”為基礎(chǔ)，從存在的“理解”出發(fā)。翻譯過(guò)程是在跨文化的歷史語(yǔ)境中，具有歷史性的譯者使自己的視域與源語(yǔ)文本視域相互發(fā)生融合形成新視域的過(guò)程。本文嘗試以哲學(xué)闡釋學(xué)的主要觀點(diǎn)“理解的歷史性”和“視域融合”為理論基礎(chǔ)，對(duì)駱駝祥子的兩個(gè)英譯本（施曉菁譯本和EVANKING譯本）進(jìn)行稱謂、食物、臟話、諺語(yǔ)、習(xí)語(yǔ)和整體內(nèi)容等六個(gè)方面的對(duì)比研究，尋找各個(gè)譯本存在的原因，解釋了同一作品存在不同譯本的合理性和必然性。本文共分為五章。第一章為導(dǎo)論部分，扼要介紹了研究背景，研究意義和文章結(jié)構(gòu)。第二章為文獻(xiàn)綜述，介紹了駱駝祥子英譯的相關(guān)研究和哲學(xué)闡釋學(xué)視角進(jìn)行的翻譯研究現(xiàn)狀。第三章是理論部分，闡述了闡釋學(xué)的起源和發(fā)展，重要觀點(diǎn)以及他們?cè)诜g中的應(yīng)用。第四章是本文的主體部分，首先介紹了老舍和駱駝祥子，接著結(jié)合闡釋學(xué)的“理解的歷史性”、“視域融合”理論對(duì)駱駝祥子兩個(gè)英譯本進(jìn)行了系統(tǒng)的對(duì)比研究，從稱謂、食物、臟話的翻譯，諺語(yǔ)和習(xí)語(yǔ)的翻譯以及對(duì)兩譯本的整體內(nèi)容等六方面進(jìn)行了理論與實(shí)例相結(jié)合的分析，說(shuō)明因時(shí)間和文化差異而引起的不同的“前理解”和“視域”是如何影響翻譯的。第五章是文章的結(jié)論部分，不同譯本的存在有其原因，駱駝祥子像一個(gè)豐富的礦藏，只有不斷地挖掘才能滿足不同時(shí)期讀者的需要，才能體現(xiàn)出它的價(jià)值。

簡(jiǎn)介：丹納深受達(dá)爾文在物種起源中提出的“進(jìn)化論”的影響，通過(guò)分析其代表作藝術(shù)哲學(xué)中描述藝術(shù)的語(yǔ)詞、考察藝術(shù)的思路、評(píng)價(jià)藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)這種影響是由表及里、由外而內(nèi)的，可以說(shuō)，從寫(xiě)作程式到觀念體系，丹納是依附著“進(jìn)化論”逐次完成了對(duì)藝術(shù)諸問(wèn)題的考察。本文試從顯性、隱性兩個(gè)角度來(lái)全面挖掘和展示出兩種觀念、兩個(gè)文本間的上層影響以及深層關(guān)聯(lián)，并對(duì)藝術(shù)哲學(xué)的長(zhǎng)短做出評(píng)價(jià)和反思。全文共分三個(gè)部分一物種起源對(duì)藝術(shù)哲學(xué)文本表達(dá)的顯性支配。本章從語(yǔ)料、修辭和表達(dá)方式三個(gè)方面揭示出物種起源對(duì)藝術(shù)哲學(xué)寫(xiě)作層面的影響，并以文本為據(jù)，對(duì)每一個(gè)層面進(jìn)行具體詳析；二“進(jìn)化論”對(duì)丹納學(xué)說(shuō)根基的隱性輻射。本章從“進(jìn)化”概念、自然法則、“特征從屬原理”三個(gè)角度切入，通過(guò)挖掘二者學(xué)理上的關(guān)系后認(rèn)為，丹納看待藝術(shù)的眼光、考察藝術(shù)的方法都借用或化用了“進(jìn)化論”中的某些內(nèi)容；三反思“進(jìn)化論”影響下的藝術(shù)哲學(xué)。本章指出了“進(jìn)化論”影響下藝術(shù)哲學(xué)在表述形式和思維方法上的利弊，并對(duì)此進(jìn)行評(píng)價(jià)和反思。