簡介：廈門大學(xué)碩士學(xué)位論文文子政治哲學(xué)思想考論姓名劉燕申請學(xué)位級別碩士專業(yè)中國哲學(xué)指導(dǎo)教師詹石窗20080501THETEXTUALRESEARCHANDDISCUSSIONONTHETHOUGHTOFPOLITICALPHILOSOPHYINBOOKOFMASTERWENABSTRACTBOOKOFMASTERWENALITERATUREOFTAOISTSCHOOL’SIDEOLOGYWASCONSIDEREDAPSEUDOGRAPHALLTHEWHILESOITWASUNKNOWNTOPUBLICINTHEHISTORYOFPHILOSOPHYANDIDEOLOGYHOWEVERTHEINCOMPLETEBOOKOFMASTERWENBAMBOOSLIPSWEREUNEARTHEDATNO40HANGRAVEINDINGCOUNTYHEBEIPROVINCEIN1973THEACADEMEISSTIMULATEDBYTHEDISCOVERYTHEYCONSIDERTHATITHASSIGNIFICANTRESEARCHVALUEANDISNECESSARYTORESEARCHITOVERAGAIN；WESHOULDRESUMETHESTATUSINTHEHISTORYOFPHILOSOPHYANDIDEOLOGYALTHOUGHTHEREWASSOMEDISCUSSIONABOUTEACHLAYERSOFBOOKOFMASTERWENIDEOLOGYINACADEMESUCHAS‘TAO”，‘INACTION’HOWEVERITISNOTINCLUDETHEWHOLEBOOKOFMASTERWENIDEOLOGYFOREXAMPLENOSCHOLARHASEVETSTUDIEDTHEIDEOLOGYOFPOLITICALPHILOSOPHYINBOOKOFMASTERWENWHEREASTHEIDEOLOGYOFPOLITICALPHILOSOPHYWHICHCONTAININGABUNDANTCONNOTATIONISWORTHPAYINGCLOSEATTENTIONANDSTUDYINGFORUS，WHICHLEAVEOVERANEWROUTETORESEARCHTHETHOUGHTOFBOOKOFMASTERWENISTHEQUINTESSENCEOFTHETRADITIONALCULTUREOFCHINAITREGARDSTHETAOISMASTHEORIGINWHICHMAKESEVERYTHINGGROWUPANDTHISORIGINIS“QI”INBOOKOFMASTERWEN，TAOISMISNOTONLYDISCUSSEDATTHEASPECTOFONTOLOGYTHEDIALECTICOFTAOISMISALSODESCRIBEDANDSUMMARIZEDINTHISBOOKMASTERWENTHOUGHTTAOISMISNOTONLYWHEREEVERYTHINGCOMESFROM，BUTALSOWHEREHUMANBEINGSCOMEFROMACCORDINGTOHISCOSMOLOGYWHICHTAKESTAOISMASNOUMENONHEDEMONSTRATEDNATUREHUMANITYFORTHEPURPOSEOFBODYCOUNTRYTONGZHIONTHEPHILOSOPHICALBASISOFTHETAOISTCOSMOLOGYANDTHEEQUALNATUREHUMANITYHECONSTRUCTEDHISPOLITICALPHILOSOPHYOFNATURALEQUALITYMONARCHROADINACTIONAND‘ZHENGFA’HELEDTHEORTHODOXTAOISMTOTHELEVELOFMORE“BYTHEWORLDBANKZHIYONG’INTHISBOOKTHECALLFORNATUREHUMANITYTHEEXPLANATIONFORMONARCHR0ADINACTIONANDTHEDISCUSSIONFORTHETHOUGHTOF“ZHENGFA’，F(xiàn)LASHEDTHERATIONALBRILLIANTINTODAY’SSOCIETYTHEPURSUITOFMATERIAL，TECHNOLOGYANDMATERIALGAINTAKESUPTHEOVERWHELMINGDOMINANCE，BUTTHESPIRITUALLIFEISINCREASINGLYIGNOREDINDIFFERENTEXCLUDEDFROMTHEEXPULSIONINSUCHASTATE，HUMANBEINGMAYENTERTHESINGLEPEOPLE’SMISUNDERSTANDINGWHICHMARCUSESAID，THENBECOMEAPURELYTECHNICALANDⅡ

簡介：自由主義一詞源出西班牙語，在19世紀(jì)初被首次用作西班牙自由黨的名稱，表示該黨在政治上既不激進(jìn)也不保守的折衷態(tài)度，后在歐洲、北美廣泛流行使用，并形成了一種在理論與實踐上與眾不同的資產(chǎn)階級政治思想流派和智識傳統(tǒng)，對西方政治哲學(xué)思潮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。約翰洛克是17世紀(jì)英國啟蒙運(yùn)動的杰出代表，是公認(rèn)的西方近代自由主義思想的奠基人。他從西方自由主義傳統(tǒng)中汲取了思想營養(yǎng)，并根據(jù)時代的需要對自由思想進(jìn)行了梳理，為后來自由主義思想的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。洛克的思想在西方世界影響巨大，很多重要的哲學(xué)家、思想家都對他做過專門的論述。國內(nèi)學(xué)者對于洛克的研究也有很多，并大致有以下幾種有代表性的成果第一類是對洛克哲學(xué)的某一部分進(jìn)行研究；第二類則主要是將洛克的政治哲學(xué)納入整個自由主義發(fā)展史中作整體性介紹，從自由主義發(fā)展脈絡(luò)來闡釋洛克的意義；第三類是對洛克與其他哲學(xué)家所做的比較研究，如霍布斯、盧梭、羅爾斯等。本人打算在前人研究的基礎(chǔ)上，對洛克的自由主義思想作一個系統(tǒng)的研究，全面把握其中的內(nèi)在聯(lián)系及邏輯發(fā)展規(guī)律，力圖較為深入地把握其自由主義政治哲學(xué)的真義及其對西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的巨大影響，并就西方自由主義思想對近代及當(dāng)代中國的影響做一下回顧與展望。洛克哲學(xué)大廈的基礎(chǔ)是其經(jīng)驗主義認(rèn)識論。洛克發(fā)展了培根、霍布斯的唯物主義經(jīng)驗論，批評了笛卡兒的天賦觀念論，認(rèn)為我們心中的一切觀念都是從經(jīng)驗，即感覺和反省得來的，人心盡管具有將簡單觀念制造成各種復(fù)雜觀念的能力，但這些復(fù)雜觀念都能最終歸結(jié)為簡單觀念即感覺和反省這兩大來源。這也是洛克經(jīng)驗主義認(rèn)識論的基本思想。然后，以經(jīng)驗主義認(rèn)識論為邏輯起點(diǎn)，洛克從自然權(quán)利論、社會契約論、分權(quán)制衡理論的角度系統(tǒng)地闡述了其自由主義政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。洛克的自由主義政治哲學(xué)思想體現(xiàn)了對個人價值和尊嚴(yán)的肯定，對個人權(quán)利和利益的保護(hù)。他十分珍視自由的權(quán)利，并經(jīng)典性地論證了一系列捍衛(wèi)自由的政治制度與理論原則。然后，作為邏輯的延伸，洛克也闡述了他的教育思想和宗教寬容思想。洛克的自由主義政治哲學(xué)思想在人類思想發(fā)展史以及政治實踐史上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他使自由的觀念更加深入人心，而與自由觀念密切相關(guān)的各種觀念則成為現(xiàn)代政治文明的核心理念。洛克第一次將個人自由置于社會和公共機(jī)構(gòu)之上，從而開啟了政治自由主義的大門。自由主義是近代以來西方國家的主流政治思想，是西方文化中的重要內(nèi)容。三百多年來，自由主義在西方意識形態(tài)領(lǐng)域和公共社會生活中始終發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生了深刻的影響，成為大多數(shù)國家制定國策和統(tǒng)治方略的理論基礎(chǔ)。既然洛克的自由主義政治哲學(xué)思想如此深刻地影響了人類的精神和制度，那么他的理論對中國進(jìn)行現(xiàn)代化的民主法制建設(shè)也具有十分重要的借鑒意義。從歷史的眼光來看，我國長期處于封建專制統(tǒng)治之下，缺乏西方那種廣泛而深厚的民主法治基礎(chǔ)和傳統(tǒng)。鴉片戰(zhàn)爭之后，國人開始開眼看世界，對西方的認(rèn)識也經(jīng)歷了一個從器物到制度，再到思想理念的過程，這其中經(jīng)歷了很多的反復(fù)和曲折。從某種程度上說，我國今天的改革開放過程就是一個對西方近現(xiàn)代制度與實踐進(jìn)行重新認(rèn)識、評價的過程，這一過程不可避免會涉及對自由主義理論與實踐作更深入的認(rèn)識與評價。因此，洛克對個人自由、尊嚴(yán)、人格等人權(quán)的維護(hù)和保障，對政府權(quán)力的各種限制，對法治、分權(quán)、有限政府、人民主權(quán)等憲政理念的強(qiáng)調(diào)，以及對宗教寬容和教育的強(qiáng)調(diào)，都是現(xiàn)今中國進(jìn)行現(xiàn)代化法制建設(shè)和人權(quán)保障的寶貴理論資源，也是中國進(jìn)行全面現(xiàn)代化的寶貴經(jīng)驗。

簡介：朱子學(xué)說是儒學(xué)思想史發(fā)展歷程的一座高峰。朱子學(xué)說的重要之處不僅僅是在于其成功“辟佛（老）”從而重新使儒家學(xué)說占據(jù)主流位置，也是在于其成功地重塑了儒家發(fā)展的范式。這種范式的重塑使儒家學(xué)說克服了以往偏重于“外王”之弊，實現(xiàn)了“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一。本文著重論述考察的是錢穆先生的朱子學(xué)研究所得。通過考察，本文認(rèn)為錢穆先生的朱子學(xué)研究之重要意義在于為現(xiàn)代朱子學(xué)說研究提出兩個富有創(chuàng)見性的大膽理解其一，指出了朱子學(xué)說之本體論是由其理氣觀、鬼神觀及仁三部分組成的，理氣觀是其本體論之基礎(chǔ)，鬼神觀賦予本體論以生機(jī)活力，仁則既是其最高境界的實現(xiàn)，同時也是從本體論貫通于工夫論的不二途徑；其二，指出了朱子學(xué)說工夫論層面主要體現(xiàn)便是在于其“心學(xué)”，而且揭示出該“心學(xué)”是在與湖湘學(xué)派、江西學(xué)派之學(xué)術(shù)爭辯中形成、發(fā)展與成熟起來的，既有其對于湖湘學(xué)派和江西學(xué)派的批判與否定，也有其對于二者的吸取和采納。本文通過對錢穆的朱子哲學(xué)思想進(jìn)行全面系統(tǒng)梳理，指出其貢獻(xiàn)及其存在的不足，并結(jié)合朱子哲學(xué)當(dāng)代研究的實際，以期為朱子哲學(xué)的研究發(fā)展提供一些有益的理論視角。

簡介：尼采在他生活的那個年代就已經(jīng)成功預(yù)見了人類社會今后會面臨的問題人的主體性的不斷喪失。這一問題表現(xiàn)在道德活動中就是人成為道德的奴隸，失去了在道德活動中的主體地位。人們開始向所謂的道德權(quán)威低頭并認(rèn)為這是理所應(yīng)當(dāng)，最后人逐漸成為道德的附屬品。因此尼采提出超人就是要號召人通過不斷超越自己，與一切已知的成見決裂，在對傳統(tǒng)價值體系的破壞和重建中找到人的自身，在道德活動中實現(xiàn)人自身的主體性和多樣性，通過對超人這一概念的傳播來達(dá)到喚醒普通大眾的作用。文章通過闡釋尼采超人哲學(xué)的涵義來論述超人哲學(xué)中的主體性如何成為一種道德的力量，實現(xiàn)人自身的獨(dú)立。為了闡釋清楚超人如何從一個抽象概念演化為喚醒人類自身主體性的教化作用，本文將深入剖析超人這一概念而隨著對概念的闡釋和剖析的深入，超人如何具有這樣一種教化作用也會就不辯而明。文章將對超人哲學(xué)的道德教化意義融入文章對超人的闡釋和發(fā)掘中，并沒有專門就超人如何教化作出專門的論述。超人的目的是實現(xiàn)自己，在本文中的道德教化也是以此為目的的。實現(xiàn)超人也就是道德實現(xiàn)教化的過程。如果能理解文中不斷闡釋的超人的涵義，也就把握了理解超人哲學(xué)的如何使人認(rèn)識自身，實現(xiàn)自身，從而為一種新的道德鋪平道路。

簡介：文學(xué)語言是一種特殊的語言形態(tài)。源語與目的語語言文化之間存在很大的差異，這使得文學(xué)翻譯常常需要處理字里行間隱藏的文化信息。傳統(tǒng)翻譯標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)忠實與對等。而大量翻譯實踐表明，絕對的對等是做不到的，文學(xué)翻譯目標(biāo)與具體的文學(xué)翻譯實踐之間存在著差距。譯者在處理文化信息的過程中，很可能會存在信息的增添、變形甚至扭曲。法國文藝社會學(xué)家羅貝爾埃斯卡皮認(rèn)為，翻譯是一種創(chuàng)造性叛逆。翻譯中的創(chuàng)造性是指譯者為了再現(xiàn)原文所做出的主觀努力，而叛逆性則是譯者為了達(dá)到某一主觀愿望而對原文作出的客觀背離。創(chuàng)造性與叛逆性是密不可分的，而且此現(xiàn)象在翻譯中普遍存在。本文擬從哲學(xué)闡釋學(xué)視角，對追風(fēng)箏的人漢譯中的創(chuàng)造性叛逆現(xiàn)象進(jìn)行分析與研究。任何翻譯都離不開對原文的理解與闡釋，因此，從某種意義上來說，闡釋學(xué)與翻譯學(xué)有著密不可分的聯(lián)系。本文將哲學(xué)闡釋學(xué)中的一些基本概念，如理解的前結(jié)構(gòu)、視域融合以及效果歷史等概念與創(chuàng)造性叛逆相結(jié)合，為創(chuàng)造性叛逆現(xiàn)象研究奠定堅實的理論基礎(chǔ)。追風(fēng)箏的人的翻譯在語言和文化兩方面都體現(xiàn)了譯者的創(chuàng)造性叛逆。本文從這兩個方面對這部小說的創(chuàng)造性叛逆現(xiàn)象進(jìn)行剖析，并揭示這一現(xiàn)象背后的哲學(xué)闡釋學(xué)原因。通過詳細(xì)的案例分析與解讀，本文認(rèn)為，譯者李繼宏在翻譯中作出的創(chuàng)造性叛逆絕非誤讀與胡譯，而是出于某種目的對原文作出的有意背離與改變。從語言層面來說，李繼宏的創(chuàng)造性叛逆主要體現(xiàn)在對原文的刪減、增譯和四字詞語的使用以及敘述對象的轉(zhuǎn)換上。李繼宏創(chuàng)造性地刪除了一些冗余的阿富汗詞匯，保證了譯文的可讀性。通過四字詞語的使用，李繼宏充分發(fā)揮了譯語所具有的優(yōu)勢，使譯作語言更為生動、形象，更具表現(xiàn)力。此外，敘述對象的轉(zhuǎn)換使譯作情感表現(xiàn)更加突出。從文化層面來說，李繼宏更傾向于歸化翻譯策略，通過對原文一些宗教文化意象和物質(zhì)文化意象創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變，使其譯作更好地為譯語讀者理解與接受。對政治敏感詞的處理，則體現(xiàn)了意識形態(tài)對譯者的影響通過充分發(fā)揮主觀能動性，李繼宏對小說中的一些政治敏感詞的翻譯作出必要的創(chuàng)造性叛逆。李繼宏的創(chuàng)造性叛逆不僅體現(xiàn)在對追風(fēng)箏的人原文中一些形式的改變上，也體現(xiàn)在其某些意義的變化上，且這些創(chuàng)造性叛逆都是合理必要的。由于受理解的前結(jié)構(gòu)、理解的歷史性和偏見的影響以及出自對不同視域的考慮，李繼宏在翻譯過程中或多或少在形式或者意義上背離原文，作出創(chuàng)造性叛逆。這種創(chuàng)造性叛逆具有重要的價值與意義，給文學(xué)翻譯工作者帶來新的啟示與積極的影響。

簡介：科學(xué)中的機(jī)制MECHANISM概念源自古希臘的ΜΗΧΑΝΙΣΜóΖ，在古希臘人的觀念里原意指反抗自然力量的機(jī)械結(jié)構(gòu)與運(yùn)作原理。近代機(jī)械觀念則認(rèn)為自然也類似人工的機(jī)械，哲學(xué)上的機(jī)械論傳統(tǒng)和柏拉圖畢達(dá)哥拉斯傳統(tǒng)是牛頓建立經(jīng)典物理學(xué)的兩大哲學(xué)資源，對近代科學(xué)革命產(chǎn)生了非常重要的積極意義。但是，不管是笛卡爾主義機(jī)械論還是伽桑狄的原子主義機(jī)械論，近代機(jī)械論在近代生物學(xué)發(fā)展上都遭到了失敗。然而今天機(jī)制已經(jīng)成為“特殊科學(xué)”尤其是新興生命科學(xué)的重要范疇，是生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科最基本的解釋形式之一。對機(jī)制的理解已經(jīng)超出了物理學(xué)關(guān)于宇宙一般性原理的機(jī)器隱喻。機(jī)制觀念在近代生物學(xué)和現(xiàn)代生物學(xué)中的不同命運(yùn)，是我們考察機(jī)制觀念發(fā)展的突破口。考察現(xiàn)代生物學(xué)并建立新的機(jī)械論，對于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)問題和傳統(tǒng)哲學(xué)問題都有著重要意義。原因主要有兩條其一，活力論和機(jī)械論關(guān)于生命本質(zhì)的爭論在某種程度上反映了自由和必然之間的矛盾，而這種矛盾曾被萊布尼茲和康德等人看作是哲學(xué)問題的根源。因此，對生物學(xué)機(jī)制解釋在方法、理論和解釋上的描述和理解，并對比不存在生命和非生命區(qū)分的物理學(xué)機(jī)械論，將有助于回答這一哲學(xué)難題?？疾旖Y(jié)合生命和非生命特征的生物物理學(xué)等交叉學(xué)科中的機(jī)制解釋的結(jié)構(gòu)，還可以加深理解生物學(xué)哲學(xué)中的嚴(yán)重對立分支論和獨(dú)立論的物理主義和反物理主義，以及還原論和反還原論等問題。其二，科學(xué)哲學(xué)特別是邏輯經(jīng)驗主義源自對物理科學(xué)的概括，受到了嚴(yán)厲的批判和質(zhì)疑。生命科學(xué)哲學(xué)興起后，一些哲學(xué)家將這些批評的根源歸結(jié)于自然定律NATURALLAW的觀念。生命科學(xué)的理論和解釋很難找到類似物理學(xué)那樣的定律，而是通過機(jī)制描述進(jìn)行解釋。對機(jī)制解釋的考察是解決覆蓋律解釋存在的哲學(xué)問題的一種途徑，是第三代實證主義試圖避開歷史主義批評的方式。因此，本研究的主要任務(wù)是通過對機(jī)制的定義、解釋、模型和發(fā)現(xiàn)等方面的描述，闡明“特殊科學(xué)”與新機(jī)械主義之間的關(guān)系。第一，近代機(jī)械論沒有明確的定義，也不能解釋生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等“特殊科學(xué)”，因此需要綜合各門科學(xué)給出更普適的定義第二，機(jī)制哲學(xué)還關(guān)心生物學(xué)如何實現(xiàn)現(xiàn)象和機(jī)制解釋之間轉(zhuǎn)化的問題第三，通過案例分析和歷史研究考察了生命科學(xué)的研究過程，包括現(xiàn)象的建立和引入，實驗中的現(xiàn)象還原和分析，以及機(jī)制模型的提出、修改和檢驗，用描述的語言展現(xiàn)了生物學(xué)中機(jī)械觀念在這種轉(zhuǎn)化中的作用和角色第四，研究發(fā)現(xiàn)生物學(xué)中的新機(jī)械論與近代機(jī)械論在還原論、原子論和決定論上有著不同的態(tài)度，具有實用主義和非極端還原主義的特征。全文共分為六章第一章闡述了科學(xué)中的機(jī)制概念和機(jī)制哲學(xué)的重要性，提出了本研究的問題、意義、方法和進(jìn)路第二章回顧歷史上機(jī)械觀念，尤其是近代機(jī)械論對科學(xué)革命的影響與局限性第三章論述了不同機(jī)制概念與理論中存在的問題，并根據(jù)生物學(xué)的自然主義案例研究形成了新的機(jī)制定義和生物學(xué)機(jī)械論理論第四章闡明了機(jī)制解釋及其蘊(yùn)含的因果關(guān)系，以及機(jī)制解釋不同于覆蓋律解釋的特征第五章主要是考察基于現(xiàn)象的生物學(xué)機(jī)制的建模過程，展示機(jī)制生物學(xué)研究和科學(xué)發(fā)現(xiàn)中不同于演繹的比較方法第六章調(diào)查了現(xiàn)象經(jīng)驗在第一人稱和第三人稱上的兩種研究，以及解釋關(guān)聯(lián)上的補(bǔ)救措施神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)NEUROPHENOMENOLOGY，并試圖用新機(jī)械論理論對這種關(guān)聯(lián)作出本體論說明。本文的部分結(jié)論機(jī)制概念在“特殊科學(xué)”尤其是生物學(xué)中是一個重要的概念機(jī)制具有解釋性，機(jī)制哲學(xué)有助于理解科學(xué)解釋尤其是機(jī)制解釋的本質(zhì)生物學(xué)中的機(jī)制解釋表現(xiàn)為一種有限還原論，而傳統(tǒng)機(jī)械論觀念將解釋依托于最小的原子或物質(zhì)空間，因此兩者具有不同的形而上學(xué)機(jī)制觀念在認(rèn)識論、科學(xué)組織和科學(xué)發(fā)現(xiàn)上是一種有效的理論工具機(jī)制觀念影響了科學(xué)理論和實踐組織機(jī)制哲學(xué)視角下對科學(xué)的理解，并不像邏輯經(jīng)驗主義那樣排斥形而上學(xué)另外，機(jī)制觀念不再簡單地將科學(xué)發(fā)現(xiàn)看作是從猜想到證實的邏輯演繹過程，也不是機(jī)會主義的偶然結(jié)果，而是一個涉及科學(xué)對象系統(tǒng)和科學(xué)社會系統(tǒng)之間復(fù)雜的組織過程。本論文系統(tǒng)地考察了現(xiàn)代生物學(xué)理論和實踐中的新機(jī)械主義，以考察生物學(xué)的自然主義研究方式發(fā)展了機(jī)械論理論。傳統(tǒng)機(jī)械論并沒有區(qū)分生命和非生命的不同屬性，因而僅僅解釋了萬物的一般性的物理屬性，然而無法解釋生物的生命現(xiàn)象。新機(jī)械論產(chǎn)生于生命科學(xué)，對生命本質(zhì)有著不同于傳統(tǒng)機(jī)械論的理解。新機(jī)械論為回答傳統(tǒng)機(jī)械論中的還原論、決定論和原子論等問題作出了新的解釋。同時，對生物學(xué)中新機(jī)械論的考察也展現(xiàn)了生物科學(xué)不同于物理學(xué)的結(jié)構(gòu)形式，對現(xiàn)象機(jī)制、科學(xué)模型、科學(xué)解釋、因果關(guān)系、科學(xué)發(fā)現(xiàn)以及認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)中的經(jīng)驗和先驗關(guān)系作出了新的理解。本研究在機(jī)械論進(jìn)路上，為填補(bǔ)物理科學(xué)和生命科學(xué)以及自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的巨大鴻溝作出了新的努力，具有非常重要的研究意義。

簡介：笛卡爾是西方近代歐洲大陸唯理論的奠基人，他崇尚思辨的自由，高擎理性的大旗，為理性主義的先驅(qū)之一。他通過普遍懷疑的方法確立了他的哲學(xué)第一原理“我思，故我在”，從而建立起了自己的哲學(xué)體系。盡管笛卡爾被公認(rèn)為歐洲大陸唯理論的奠基人和主要代表，但是，在承認(rèn)其哲學(xué)具有鮮明的唯理論色彩的同時，也必須承認(rèn)含有一定的經(jīng)驗論思想因素。在有關(guān)認(rèn)識起源和途徑這個問題上，笛卡爾認(rèn)為有些觀念如上帝觀念等是天賦的，這就使他與經(jīng)驗論區(qū)別開來，體現(xiàn)出鮮明的唯理論立場。但是，他并沒有由此便進(jìn)而認(rèn)為所有觀念都是天賦的，而是承認(rèn)有些觀念也來源于感覺和想像。這表明，在認(rèn)識的起源問題上，他并未完全排斥經(jīng)驗論的立場。當(dāng)然，他認(rèn)為天賦的觀念要比來自感覺和想象的觀念更加可靠，即天賦觀念具有更高的確定性。這自然體現(xiàn)出了他的思想的唯理論傾向?！拔宜?，故我在”是笛卡爾哲學(xué)的第一原理。因此，有關(guān)“我思”即自我意識的理論，在其哲學(xué)中占有極為重要的地位。一般認(rèn)為，笛卡爾所說的“我思”，主要是一種抽象的概念之思。人們之所以這樣認(rèn)為，很可能還是因為人們首先從唯理論的角度來理解他所說的“我思”。但是，根據(jù)笛卡爾本人的論述，我們卻容易看出他所說的“我思”，內(nèi)在地包含了感覺和想像在內(nèi)，而并非是一種單純抽象的概念之思。當(dāng)然，對笛卡爾而言，內(nèi)含于“我思”之中感覺和想像，作為一種內(nèi)在的思維方式，有別于對于外物的感覺和想像，后者依附于物體的存在，而前者則完全處于思維之內(nèi)。盡管笛卡爾“我思”所包含的感覺和想像僅僅是作為一種思維方式的感覺和想像，是一種被割斷了同外物的關(guān)聯(lián)的內(nèi)在意識，但是，把作為內(nèi)在意識的感覺和想像也當(dāng)作“我思”的一個有機(jī)的組成部分，這畢竟表明笛卡爾所說的“我思”，作為憑借內(nèi)在直觀而被自明地認(rèn)識到的內(nèi)在意識，確實并不能簡單地被歸結(jié)為單純邏輯的、概念的思維，而是包含內(nèi)在感覺和想像的一種整體性的內(nèi)在意識。這也表明他的“我思”理論也包含著經(jīng)驗論因素。盡管笛卡爾在確立“我思，故我在”命題的過程中，對感覺和想像的可靠性提出了普遍的懷疑，由此也懷疑由感覺和想像所見證的外部事物的存在，但是，在確立了“我思，故我在”原理之后，他又論證了一個絕對完善的、不會騙人的上帝的存在，由此，他最終又告訴我們應(yīng)該相信感官的一切見證，即試圖用感覺和想像來證明物質(zhì)實體的客觀存在。由此可見，笛卡爾同費(fèi)爾巴哈、馬克思等唯物主義哲學(xué)家一樣，都試圖立足于感覺和想像來論證物質(zhì)實體的客觀實在性，這充分體現(xiàn)出其物質(zhì)實體理論的感覺論基礎(chǔ)。對笛卡爾哲學(xué)中經(jīng)驗論因素的考察，有助于我們更加全面地把握笛卡爾哲學(xué)，也有助于我們更好地理解歐洲近代大陸唯理論與英國經(jīng)驗論既相互區(qū)別和對立、同時又相互聯(lián)系和滲透的復(fù)雜關(guān)系。當(dāng)然，如何更加準(zhǔn)確地把握笛卡爾哲學(xué)中唯理論的主導(dǎo)方面和經(jīng)驗論因素之間的關(guān)系，這是一個有待進(jìn)一步探討的課題。

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簡介：歷史哲學(xué)，是人們對社會歷史發(fā)展規(guī)律與內(nèi)在衍進(jìn)的哲學(xué)思辨。盡管“歷史哲學(xué)”一詞直至18世紀(jì)中期才由法國思想家伏爾泰提出，但中西方古代社會均不乏歷史哲學(xué)思想。限于多種原因，中國古代歷史哲學(xué)并未形成一套完備的理論體系。近代以來，隨著中西文化交流的深化，西方現(xiàn)代歷史哲學(xué)陸續(xù)傳入中國，這對國人構(gòu)建自己的歷史哲學(xué)體系大有裨益。當(dāng)然，我們探索歷史哲學(xué)并非為了純粹的學(xué)術(shù)研究，而是為了省察中國人與中國社會的生存、發(fā)展與未來前景。在此情形之下，深入剖析梁漱溟的歷史哲學(xué)具有重要的現(xiàn)實意義。作為現(xiàn)代新儒家，梁漱溟理論探究的目的在于解決人生問題和現(xiàn)實問題。這兩大問題的解決，很大程度上取決于他對社會歷史發(fā)展規(guī)律與內(nèi)在趨勢的精確把握。因此，梁漱溟為數(shù)不多的學(xué)術(shù)論著中，零零散散地蘊(yùn)含著歷史哲學(xué)理論。通過東西文化及其哲學(xué)、鄉(xiāng)村建設(shè)理論、中國文化要義、人心與人生等論著，他從歷史本體論、歷史動力論、歷史發(fā)展觀、歷史形態(tài)論、歷史結(jié)構(gòu)論、歷史決定論、歷史認(rèn)識論對人類社會歷史進(jìn)行了頗為獨(dú)特的闡述與抉發(fā)。在歷史本體論上，梁漱溟重構(gòu)生命本體論。他以儒家傳統(tǒng)生命意蘊(yùn)為基底，援引柏格森的生命哲學(xué)構(gòu)建新的形上本體。他改造了柏格森生命沖動派生一切生命現(xiàn)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界萬物由延綿不息的生命之流構(gòu)成，而生命就是歷代哲學(xué)家苦苦追尋的根本，是宇宙、人生與社會的最高概括。與柏格森不同的是，梁漱溟對生命作了新的發(fā)揮和擴(kuò)展，認(rèn)為宇宙由“生活”構(gòu)成，為其歷史哲學(xué)夯實了理論基石。在歷史動力論上，梁漱溟提出意欲動力論。在他看來，正是意欲表現(xiàn)程度的不同，才產(chǎn)生向前的西方社會、持中的中國社會以及向后的印度社會。應(yīng)該說明的是，“意欲”一詞雖由梁漱溟獨(dú)創(chuàng)，但卻有著深厚的理論淵源。直白地說，“意欲”由中國古代哲學(xué)的“欲望”與西方現(xiàn)代哲學(xué)“意志”融會而成。經(jīng)過梁漱溟的洗禮與蕩滌，“意欲”不僅融入西方現(xiàn)代哲學(xué)精神，還熔鑄了中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)，在歷史發(fā)展的動力問題開拓新的思路。在歷史發(fā)展觀上，梁漱溟構(gòu)建了三階段論。人類歷史怎樣發(fā)展，是否存在特定的規(guī)律這是歷史哲學(xué)家必須面對的難題。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為，人類社會從低到高經(jīng)歷五種社會形態(tài)原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會與共產(chǎn)主義社會?；谝庥麆恿φ摚菏檎J(rèn)為社會歷史的發(fā)展與演進(jìn)和個人的主觀意欲密切相關(guān)，并將其概括為次遞展開的三個階段物質(zhì)需求→精神追尋→終極關(guān)懷。在歷史形態(tài)論上，梁漱溟主張文化形態(tài)論。他根據(jù)文化之異，把人類歷史概括為西洋、中國與印度三種類型，實質(zhì)上是一種文化形態(tài)史觀。也就是說，人類歷史表現(xiàn)為不同形態(tài)的文化。在他看來，歷史即是文化，歷史與文化二者合一，實不可分。歷史就是文化的歷史，文化乃是歷史的文化。在社會結(jié)構(gòu)論上，梁漱溟提出倫理型社會。在他看來，作為一個注重倫理道德的社會，中國社會的基本特征是“倫理本位”、“職業(yè)分途”以及“幾乎沒有宗教的人生”。在儒家文化的規(guī)約下，中國人把倫理道德作為日常的行為規(guī)范，從而淡化了宗教信仰的作用，從而形成只有“職業(yè)分途”，沒有階級對立的社會。在歷史決定論上，梁漱溟回歸天才圣賢觀。誰決定人類社會的發(fā)展方向，是天才圣賢，還是普通民眾在此問題上，梁漱溟完全融受了中國古代哲人的天才史觀。在他看來，天才人物的出現(xiàn)致使中國文化早熟，中國人折入第二路向圣賢人物的引領(lǐng)遂使古代中國成為倫理本位的社會；并對現(xiàn)代知識分子滿懷期待，認(rèn)為他們才能拯救國運(yùn)、開創(chuàng)未來。在歷史認(rèn)識論上，梁漱溟推崇直覺認(rèn)識論。他既吸收了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的直覺、頓悟的思維方式，又借鑒了柏格森的直覺主義認(rèn)識論，認(rèn)為人們認(rèn)識世界有兩種方法，一是直覺認(rèn)識方法，作為體認(rèn)自我的唯一方式；二是靜觀認(rèn)識方法，作為認(rèn)識外在世界的主要方法。而要認(rèn)識歷史文化生命，則只能依靠直覺認(rèn)識方法。平心而論，梁漱溟對中國歷史哲學(xué)的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但也存在些許不足之處，這是今人重新審視與挖掘其學(xué)術(shù)成就必須注意的問題。

簡介：該文選定中世紀(jì)晚期神哲學(xué)與近代人文主義這兩個基本切入點(diǎn)便是出于對數(shù)百年來已成為全人類最重要最基本的生存事實的現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性問題的關(guān)注以及由此關(guān)注所引發(fā)的對把現(xiàn)代化簡單定義為世俗化并繼而將其與基督教片面對立的流俗意見的質(zhì)疑以及由此質(zhì)疑所引領(lǐng)的對現(xiàn)代性之二重性與基督教的世俗性之雙重內(nèi)涵間深切關(guān)聯(lián)的探尋該文以近代人文主義指稱這樣一段歷史時期從文藝復(fù)興開始包括了標(biāo)志著現(xiàn)代性開端的1517年馬丁路德宗教改革同樣重要的南歐天主教改革也構(gòu)成這一開端一直到18世紀(jì)啟蒙主義現(xiàn)代性分裂它勾畫出近代人文主義這一現(xiàn)代性的思想運(yùn)動從開始批判神學(xué)信仰尊崇理性進(jìn)而將其發(fā)展至頂峰最后從啟蒙主義的分裂中誕生出作為現(xiàn)代性批判一翼的現(xiàn)代人文主義的全過程在另一方向上該文追溯了基督教的希臘源泉因為正是希臘與希伯萊文化的結(jié)合提供了基督教賴以發(fā)展的根本動力性結(jié)構(gòu)也正是中世紀(jì)基督教文化保證了古代與現(xiàn)代的實質(zhì)關(guān)聯(lián)使得近代成為古代世界與現(xiàn)代世界之連續(xù)性的體現(xiàn)

簡介：在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中，馬克思初步形成了實踐的思維方式。透過實踐的維度，馬克思將自然規(guī)定為感性的，人化的自然將歷史視為勞動生產(chǎn)的創(chuàng)生和展現(xiàn)。實踐視野的生長促使馬克思從歷史的角度把人的本質(zhì)規(guī)定為自由的有意識的活動。實踐維度下的人的勞動本質(zhì)蘊(yùn)含著人存在的一切現(xiàn)象學(xué)特征。實踐的維度將人從抽象的深淵拉回到的現(xiàn)實空間，將勞動規(guī)定為人存在的根源和展現(xiàn)的基礎(chǔ)。人的勞動本質(zhì)的展現(xiàn)意味著人的普遍性和豐富性的增長，它表現(xiàn)為自由的實現(xiàn)、意識的發(fā)展和社會性的提高。勞動實踐是人類改造自然界，拓展人類活動空間實現(xiàn)自由的能力。通過勞動克服自然必然性對人的限制實現(xiàn)著消極的自由積極的自由存在于人類揚(yáng)棄不合理的社會關(guān)系對人的能力的限制的過程之中。同時，勞動是意識形成的關(guān)鍵因素。語言的產(chǎn)生，感覺的形成都離不開勞動。馬克思對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判揭示了意識形態(tài)的根源。勞動實踐不能孤立地進(jìn)行，它離不開具體的社會條件。勞動既是人的社會性的表現(xiàn)，也是人的社會性的根源。所以，勞動實踐成為自由、意識和社會性的歷史依據(jù)和根源。因此，人的存在就成為積極的，生成性的歷史現(xiàn)象。馬克思著重分析了資本主義社會深刻的歷史特征異化現(xiàn)象，提出了異化勞動理論。在資本主義社會，資本勞動的關(guān)系決定了人被異化的歷史事實。異化產(chǎn)生的根源存在于勞動實踐的發(fā)展過程之中。因此，必須通過勞動實踐克服資本勞動的關(guān)系才能揚(yáng)棄異化的事實。人的勞動本質(zhì)和社會關(guān)系本質(zhì)是相互聯(lián)系的。勞動是社會關(guān)系的基礎(chǔ)，社會關(guān)系限制勞動的發(fā)展。同時實踐維度下的人的勞動本質(zhì)蘊(yùn)含著把人的本質(zhì)規(guī)定為社會關(guān)系的可能。馬克思繼承了黑格爾的勞動創(chuàng)造人的思想以及費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)的思想。在實踐的維度下，馬克思找到了人存在的深層規(guī)定，將人的本質(zhì)規(guī)定為勞動和社會關(guān)系的總和。因此，實踐是馬克思揚(yáng)棄黑格爾與費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)思想的基點(diǎn)。

簡介：現(xiàn)代設(shè)計在為人類創(chuàng)造現(xiàn)代生活環(huán)境和生活方式的同時，也加速了能源、資源的消耗，并對地球的生態(tài)平衡造成了巨大的破壞。在經(jīng)歷了一番工業(yè)變革和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展之后，我們開始反思我們的行動是否在影響著我們所居住的環(huán)境我們的社會能可持續(xù)發(fā)展下去嗎疑問的提出也讓我們開始思考人與自然如何和諧相處。其實在我國古代先民同樣注重人與自然的關(guān)系，傳統(tǒng)文化“天人合一”的思想就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處。從人與自然環(huán)境的和諧角度考慮藝術(shù)設(shè)計，促使天人合一的思想和可持續(xù)發(fā)展的設(shè)計理念成為對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計產(chǎn)生巨大影響的設(shè)計理念和思想，對于未來設(shè)計的發(fā)展必將產(chǎn)生更為深遠(yuǎn)的意義和影響。本文主要從三個部分對“天人合一”和可持續(xù)發(fā)展進(jìn)行闡述。第一和第二兩章主要是本文的第一部分，解讀了“天人合一”的內(nèi)涵，從哲學(xué)的高度分析其內(nèi)涵和外延，以及發(fā)展的過程。得出結(jié)論“天人合一”有著其固有的內(nèi)涵，而同時我們也應(yīng)該要用發(fā)展的觀點(diǎn)來對待這一命題，在今天我們就要把人類的可持續(xù)發(fā)展作為我們設(shè)計的指導(dǎo)原則。第三章為本文的第二部分。主要是講敘了在“天人合一”思想下我們先民在造物的時候所體現(xiàn)出來的設(shè)計思想。對傳統(tǒng)的設(shè)計觀進(jìn)行了分析得出了傳統(tǒng)的一些設(shè)計思想包括系統(tǒng)觀、實用主義、裝飾與功能的關(guān)系、象征性以及師法自然、順應(yīng)自然、尊重自然等。本文的第三部分在論文的第四章。主要闡述的是“天人合一”思想與現(xiàn)代可持續(xù)設(shè)計之間的關(guān)系。首先是人與自然和諧的角度來探討設(shè)計應(yīng)回歸自然。其次產(chǎn)品的設(shè)計應(yīng)該更能與自然融合。最后從非物質(zhì)主義方面進(jìn)行分析，要用發(fā)展的眼光來分析“天人合一”從物質(zhì)到非物質(zhì)，從產(chǎn)品到服務(wù)，把環(huán)境因素和人類的可持續(xù)發(fā)展作為一切轉(zhuǎn)變的原則?？偟膩碚f，在可持續(xù)發(fā)展的今天談“天人合一”思想對于指導(dǎo)的設(shè)計具有非常重要的現(xiàn)實意義和哲學(xué)意義。希望本文能夠拋磚引玉，讓更多的設(shè)計者能把我們的傳統(tǒng)文化融入到我們的設(shè)計和創(chuàng)作中去，一來可以讓我們的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)創(chuàng)造出新的價值；再者可以把中國傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大；當(dāng)然融入了我們傳統(tǒng)文化的設(shè)計也是中國特有的設(shè)計，是有著民族內(nèi)涵的“中國創(chuàng)造”。

簡介：云南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文孟子仁政之哲學(xué)透視姓名唐詩龍申請學(xué)位級別碩士專業(yè)中國哲學(xué)指導(dǎo)教師雷昀20060510孟子仁政之哲學(xué)透視ABSTRACTMENCIUSSPOKEHIGHLYOFANDINHERITEDK’UNGTZUHESUGGESTEDHUMANHEARTEDNESSPOLITICSFOCUSESDONMINBENDURINGTHEPERIODOFTHEWARRINGSTATES，INORDERTOENDTHEW82‘S，REBUILDTHESOCIALORDERSANDCARRIEDOUTAUNITEDNATIONFINALLYTHETHEORYABOUTHUMANHEARTEDNESSPOLITICSEMPHASIZEDTHERULERSANDSUBJECTSMUSTCAREFORTHEPEOPLEBASEDONTHEHUMANRELATIONSHIPSANDTHEMORALPRINCIPLESTHATISTOSAY，THESTATEISAMORALINSTITUTIONANDTHEHEADOFTHESTATESHOULDBEAMORALLEADERTHISTHEORYPROPOSEDASERIESOFMEANSTOGETOVERSOCIALCONFLICTSTHISTHEORYBASEDONTHEHISTORYANDTHEREALITY，THETAOABOUTHEAVEN，THETAOABOUTMANANDTHELAWSABOUTHISTORY，ANDBASEDONTHEGOODNESSOFHUMANNATUREDIRECTLYITHADAGROUPOFTHOUGHTSABOUTGOVERNINGASTATETHOUGHTHETHEORYNEGLECTEDTHEFUNCTIONOFWAR，ITWASIDEAL，ANDITCOULDNOTCHANGETHEPOLITICALSYSTEMENTIRELY，ITBENEFITEDALOTFORTHEPEOPLE’S1IFEANDHELPEDTHESOCIETYDEVELOPWELLITISTHEMOSTADVANCINGANDPERENNIALTHOUGHTAMONGTRADITIONALCULTUREOFANCIENTCHINAKEYWORDSTHEGOODNESSOFHUMANHUMANHEARTEDNESSPOLITICSCARINGFORNATUREGOVERNINGBYETHICSFOSTERINGLITHEPEOPLETHEMORALITY

簡介：宋明時期，在關(guān)于哲學(xué)的本體究竟是什么的問題上，主要有以下幾種主張，張載的“氣本論”，二程的“理本論”、陸王的“心本論”。除此之外，胡宏主張“性”是宇宙萬物的本體，并且圍繞他的“性本論”的本體論哲學(xué)，開創(chuàng)性地提出了他的心性哲學(xué)理論體系。胡宏把“性”做為宇宙的本體，在胡宏這里“性”是形而上的、永恒的、沒有變化的。宇宙萬物則是形而下的、變動不居的。形而上的性是宇宙萬物的根本，形而下的物具有彰顯形而上性的功用，性和物之間是不能分離的。胡宏認(rèn)為“性”是宇宙萬物的本體，性與氣一起構(gòu)成萬物。宇宙萬物共有一個本然之性，但是當(dāng)本然之性分布在宇宙萬物之中的時候，由于萬物的形器之表不同，每個事物又都具有了自己獨(dú)特的屬性。在性的善惡問題上，胡宏主張性無善惡，但是性有好惡，并且對人性中的圣人之性和凡愚之性做出了清晰的闡釋。胡宏“性無善惡，性有好惡”的主張凸顯了胡宏心性哲學(xué)與主流理學(xué)心性論的不同之處?！靶浴痹诤赀@里是宇宙萬物的根本，萬物具有彰顯本然之性的功用，那么萬物又是通過怎樣的方式來彰顯本然之性昵胡宏認(rèn)為萬物是以“心”來凸顯本然之性，因為心具有知天地、宰萬物的功用?！靶浴迸c“心”之間是合一，“未發(fā)”與“已發(fā)”、“本體”與“功用”的關(guān)系。胡宏還指出實現(xiàn)心性合一是“盡心成性”的必要前提。在心性的功夫論上，胡宏認(rèn)為需要先察識未發(fā)之性，后涵養(yǎng)已發(fā)之心，進(jìn)而接物以窮萬物之理。胡宏的心性功夫論既注重外在的功夫，也重視內(nèi)在的反省，其工夫修養(yǎng)的次序與二程等諸儒不同，形成了湖湘學(xué)派別具特色的工夫論。胡宏在繼承并發(fā)展其父胡安國學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上，以“性”為宇宙萬物的本體，開創(chuàng)了湖湘學(xué)派。胡宏的心性哲學(xué)對于以朱熹為代表的“理本論”學(xué)派和陸九淵為代表的“心本論”學(xué)派都產(chǎn)生了重要的影響。胡宏的心性哲學(xué)，以及他開創(chuàng)的湖湘學(xué)派在宋明理學(xué)的發(fā)展過程中起到了重要的作用。

簡介：本文是在現(xiàn)代實踐哲學(xué)反形而上學(xué)的大背景下，以杜威的哲學(xué)觀為考察的對象，意在通過分析杜威對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判來展現(xiàn)杜威的新哲學(xué)觀。全文共分為五章。第一章從傳統(tǒng)哲學(xué)家們對哲學(xué)的界定中，指出其形而上學(xué)的主旋律，并進(jìn)一步解釋這種形而上學(xué)主旋律下的哲學(xué)困境；第二章從杜威之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對傳統(tǒng)哲學(xué)顛覆的可能性的角度，對杜威哲學(xué)的思想淵源進(jìn)行揭示；第三章從哲學(xué)的緣起、哲學(xué)的對象、哲學(xué)的方法、哲學(xué)的中心問題以及哲學(xué)的職能等方面對杜威的新哲學(xué)觀進(jìn)行分析；第四章就杜威的新哲學(xué)觀在哲學(xué)史上產(chǎn)生的效應(yīng)進(jìn)行分析；第五章簡要的就杜威哲學(xué)和馬克思哲學(xué)兩種現(xiàn)代實踐哲學(xué)進(jìn)行比較區(qū)分。通過對杜威的文本中涉及到哲學(xué)觀問題的考察，本文認(rèn)為杜威對待傳統(tǒng)哲學(xué)的問題不是給予了正面的回復(fù)，而是對問題本身進(jìn)行了消解。他通過將理論的世界消解于經(jīng)驗的實踐世界之中來彌合傳統(tǒng)哲學(xué)中理論世界與實踐世界之間的鴻溝；將價值等同于操作結(jié)果的有效性來對休謨問題進(jìn)行一種嘗試性的解答。杜威這種對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆順應(yīng)了現(xiàn)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的潮流，也有效地應(yīng)對“哲學(xué)的終結(jié)”。而在關(guān)注生活世界的視域、深入生活世界的層面以及在“知”與“行”、理論與實踐的關(guān)系的不同處理上又彰顯出杜威哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的分歧所在。