簡介：山東大學(xué)博士學(xué)位論文哈貝馬斯宗教哲學(xué)思想研究姓名鐵省林申請學(xué)位級別博士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師傅永軍20080410山東大學(xué)博士學(xué)位論文中文摘要哈貝馬斯是當(dāng)代西方最重要的社會哲學(xué)家之一，他的理論研究范圍涵蓋諸多學(xué)科理論與社會現(xiàn)實(shí)的廣泛領(lǐng)域。在哈貝馬斯廣泛的理論探討中，包容著豐富的宗教哲學(xué)思想，宗教神學(xué)問題也是他自始至終重點(diǎn)關(guān)注的問題，而且更加重要的是，宗教哲學(xué)思想是他的哲學(xué)思想的一個(gè)有機(jī)組成部分，在構(gòu)建他的哲學(xué)思想中具有不可或缺的作用；可以說，不了解他的宗教哲學(xué)思想，就不了解他的整個(gè)哲學(xué)思想，不了解他的公共領(lǐng)域、交往理性、現(xiàn)代性等一系列構(gòu)成他的思想核心的思想。作為西方馬克思主義陣營中的一員大將，哈貝馬斯承襲并重建了自馬克思到早期法蘭克福學(xué)派以來的理論宗旨，將自己的理論看成是帶有實(shí)踐意向的解放學(xué)說。在馬克思的解放學(xué)說中，宗教作為壓制解放的因素遭到無情的批判；在早期批判理論家的解放學(xué)說里，宗教既是壓制的因素，應(yīng)該被批判，又是人們心靈的寄托，成了現(xiàn)實(shí)解放的替代物；而在哈貝馬斯的解放的學(xué)說中，因?yàn)槭艿今R克思和早期批判理論家的影響，他不僅把宗教看成是理性的對立物，對宗教給予了批判，同時(shí)又在解放的學(xué)說中給予了宗教一定的地位，認(rèn)為解放、正義、道德、自由等是解放學(xué)說的基本概念和主要內(nèi)容，而這些概念和內(nèi)容也正是宗教尤其是基督教一猶太教思想的主要因素。在哈貝馬斯那里，社會領(lǐng)域中的個(gè)人自由、社會安全、政治原則的逐步實(shí)現(xiàn)，以及法律的健全和實(shí)施、民主機(jī)制的完善等等，都屬于人類解放的過程。在哈貝馬斯的帶有實(shí)踐意向的解放學(xué)說中，宗教始終是一個(gè)在場的因素。在早期的社會批判理論家中，神圣的維度是不可或缺的一個(gè)維度?；艨撕Ｄ⒍嘀Z等把社會批判與宗教信仰結(jié)合起來。但是，霍克海默等人在啟蒙的辯證法的名義下實(shí)際上否定了啟蒙，把現(xiàn)代理性僅僅歸結(jié)為宰制人的工具理性，完全否定了資產(chǎn)階級的法治和民主，將正義和人的解放完全歸到了彼岸。哈貝馬斯同意早期社會批判理論家對啟蒙的辯證分析，同意他們對工具理性和資本主義社會的批判，但是不贊成他們的結(jié)論。哈貝馬斯認(rèn)為，啟蒙仍未完成，資產(chǎn)階級民主和法治仍有潛力，正義和人的解放只能在現(xiàn)實(shí)社會中追尋。這樣一來，社會批判理論中原有的神圣

簡介：為什么世界上會有如此多的苦難或許還忘不了太平洋海嘯的慘景，非洲難民的無助眼神，非典時(shí)期的恐慌；也忘不了世貿(mào)大廈的轟塌，納粹令人發(fā)指的酷刑；更無法逃避現(xiàn)實(shí)生活中為工作奔走的艱辛，不得不被淪為房奴的無奈現(xiàn)實(shí)中不可逃避的苦難已經(jīng)成為古往今來學(xué)者專家們不斷討論的話題，東有荀況，西有集大成者的奧古斯丁。但西方對惡的討論與東方略有不同，是處于宗教的范疇內(nèi)，于是惡的問題便成為為什么全知、全能、全善的上帝會允許惡的存在呢英國宗教哲學(xué)家約翰?？苏J(rèn)為，西方對惡的問題的討論大體有兩種不同的傳統(tǒng)奧古斯丁傳統(tǒng)和愛任紐傳統(tǒng)。奧古斯丁的思想對后世影響十分深遠(yuǎn)，他最有影響的觀點(diǎn)是將惡的存在歸因于人的自由意志。上帝賜予人類寶貴的自由意志以使人類能夠進(jìn)行自由的選擇，而自由選擇意味著人類可能會選擇作惡，從而導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。奧古斯丁還開辟了自然神學(xué)的先河，即試圖用理性為上帝辯護(hù)。愛任紐則從另一角度為上帝為何允許惡的存在而進(jìn)行解釋，他認(rèn)為上帝造人的工作還未結(jié)束，世間的苦難是上帝為創(chuàng)造出他心目中的理想人格而設(shè)置的，是不可或缺的。理查德斯溫伯恩和約翰?？耸钱?dāng)代兩位杰出的宗教哲學(xué)家。他們都接納了現(xiàn)代科學(xué)知識，并在此基礎(chǔ)上提出了比較系統(tǒng)、完善的神正論。然而他們的神正論卻分別繼承了上述兩種不同的傳統(tǒng)。理查德斯溫伯恩繼承了奧古斯丁傳統(tǒng)，并對其中的不符合當(dāng)代科學(xué)的地方進(jìn)行了修正和完善。他認(rèn)為上帝賦予人類的是真正的自由，這種自由必然包含有人類選擇作惡的可能性。人類通過自己的選擇從而選擇了自己的人生選擇最終得以入天堂還是下地獄。約翰?？藙t是一位大慈悲家，他在一定程度上受到東方佛教的影響，摒棄了基督教中的地獄說，從而發(fā)展了愛任紐的思想傳統(tǒng)，提出了見解獨(dú)特的造靈說。他認(rèn)為上帝造人的目的是創(chuàng)造“上帝之子”CHILDRENOFGOD，人生的過程是上帝造靈的過程，并且這一過程還沒有結(jié)束。為了實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，最終創(chuàng)造出上帝之子，上帝為人類設(shè)置了充滿邪惡的艱險(xiǎn)之途，人類通過克服邪惡，最終成為喜悅上帝的子民。斯溫伯恩和?？藦耐耆煌膬煞N傳統(tǒng)出發(fā)，構(gòu)建了他們的神正論，但他們的神正論內(nèi)部卻有很多相同的元素。他們都對惡的存在持有一種樂觀積極的態(tài)度，認(rèn)為惡的存在是為了更大的善自由，并且惡可以幫助人類成長，形成理想的人格。他們都摒棄了傳統(tǒng)的宿命論，在不同程度上肯定了人類對自己命運(yùn)的主動性。斯溫伯恩和?？松裾摰牟煌幵谟谒麄兊淖诮陶J(rèn)識論。斯溫伯恩秉承奧古斯丁自然神學(xué)的傳統(tǒng)，堅(jiān)持用理性認(rèn)知上帝。而?？嗽谶@一點(diǎn)上比較模糊，他認(rèn)為上帝至高無上，不能為人類有限的智慧所完全認(rèn)知。其次，他們對人類術(shù)世的看法也有所不同。斯溫伯恩認(rèn)為人類最終是自己選擇入天堂或下地獄，而?？藙t認(rèn)為所有人類最終都能進(jìn)入天堂，只有這樣才能與上帝之愛相符合。

簡介：本文是對北宋著名新儒家謝良佐稱為上蔡先生簡稱上蔡哲學(xué)思想的專門研究。論文分為四章。第一章“真我生活”簡略介紹北宋著名新儒家上蔡先生的生平與著作。第二章“真我之覺”是對上蔡最著名的思想“以覺論仁”的研究從這個(gè)思想的師承、創(chuàng)新、意義以及影響等方面加以闡述。本章指出上蔡“以覺論仁”說是對二程所創(chuàng)立的天理觀、尤其是大程的主體性天理觀的進(jìn)一步發(fā)展和落實(shí)。第三章“真我之惺”評述上蔡的著名命題“敬是常惺惺法”。本章從該論題的禪學(xué)根源、儒學(xué)意義以及對二程的超越和對朱子等人的影響等方面作了探討和說明。指出上蔡“以常惺論敬”是對二程主敬論的超越既可避免大程主敬論過于松懈的缺點(diǎn)又可避免小程主敬論過于拘謹(jǐn)?shù)膯栴}。常惺之敬具有積極和消極雙重功用并且成為統(tǒng)攝其他工夫的主要工夫。第四章“真我境界”指出上蔡通過“理便是我”命題把大程的萬物一體論落實(shí)為三種相關(guān)的境界論“與天為一”、“內(nèi)外兩忘”和“本末一貫”。結(jié)語部分著重闡述上蔡在思想史上的地位和影響指出上蔡的哲學(xué)富有主體精神上蔡是宋明新儒學(xué)歷史上一位重要的早期心學(xué)家。

簡介：貴州大學(xué)2007屆碩士研究生學(xué)位論文屈原和他的世界屈原和他的世界屈子哲學(xué)及其生命體驗(yàn)屈子哲學(xué)及其生命體驗(yàn)學(xué)科專業(yè)中國哲學(xué)研究方向先秦哲學(xué)導(dǎo)師張連順研究生陳思宇中國﹒﹒﹒﹒貴州﹒﹒﹒﹒貴陽2010年6月分類號論文編號2007021213密級QUQUQUQUYUANYUANYUANYUANHISHISHISHISWLDWLDWLDWLDQUQUQUQUYUANYUANYUANYUANPHILOSOPHYPHILOSOPHYPHILOSOPHYPHILOSOPHYITSITSITSITSEXPERIMENTEXPERIMENTEXPERIMENTEXPERIMENTFFFFANIMAANIMAANIMAANIMASUMMARYSUMMARYSUMMARYSUMMARYTHROUGHTHERESEARCHOFQUYUANHISPOETRYTHETHEMEOFTHISTHESISISTOREVEALTHATCHINESEPHILOSOPHYISAKINDOF“POETICALIZEDPHILOSOPHY”WHICHHASITSIGININ“POETICWISDOM”THECEOFTHISWISDOMIS“EXPERIMENT”“INTUITION”THEREAREFOURPARTSINTHISTHESISINTHEINTRODUCTIONTHEMETHODOLOGYISRAISEDBYSHOWINGCURRENTSITUATIONOFTHISRESEARCHPROBLEMSWHICHMIGHTEXISTTOPREPAREFSPREADINGTHEWHOLETHESISINTHEFIRSTCHAPTERCHINESE“AXIALAGE”THINKINGOFCHUTHESITUATIONOFITSCULTUREISDESCRIBEDCOMPARATIVELYCLEARINTHEVIEWOFHISTYOFPHILOSOPHYHISTYOFTHINKINGANTHROPOLOGYTOREVEALTHEBIGPICTUREOFCHINESETHINKINGWLDWHICHQUYUANWASINTOGRASPTHETIMESPIRITOFQUYUANINTHECHAPTER2FIRSTLY“POETICONTOLOGY”O(jiān)FCHINESECULTURETHEPOSSIBILITYTHATTHEPOETRYOFQUYUANSHOULDBERESEARCHEDINTOASAKINDOFPHILOSOPHYHAVEBEENPROVEDTHENTHEINNEREXPERIMENTABOUTANIMAOFTHISPOETISEMERGEDINTHECHAPTER3WRITERRESEARCHEDINTOTHESTYLEOFQUYUANPOETRYINTHEWAYOFLINGUISTICSLITERATUREARTTEVEALTHEEPISTEMOLOGICALANTHROPOLOGICALMEANINGTHENTHROUGHRESEARCHINGINTOWKSOFQUYUANTHEWRITERTOLDQUYUAN’SVIEWABOUTUNIVERSETIMEEXISTENCEDEATHTHEKEYWHYTHESETHOUGHTCAMEINTOBEINGEXPERIENCEINTHEENDQUYUANPHILOSOPHYWILLEMERGEWHICHHAVEBEENFOGOTTENFALONGTIMEKEYWDSKEYWDSCULTUREOFCHUPOETICWISDOMPOETRYPHILOSOPHYEXPERIMENT

簡介：作者試圖通過對法拉比政治哲學(xué)的研究來展現(xiàn)作為古典政治哲學(xué)譜系中的阿拉伯哲學(xué)的特質(zhì)并指出在當(dāng)今古典政治哲學(xué)復(fù)興中法拉比政治哲學(xué)對古典政治哲學(xué)家施特勞斯推進(jìn)這次復(fù)興及抵制現(xiàn)代性危機(jī)提供的種種思想資源該文主要從三個(gè)方面來展開一是法拉比政治哲學(xué)產(chǎn)生的思想背景二是法拉比的政治哲學(xué)思想三是法拉比的政治哲學(xué)對當(dāng)今古典政治哲學(xué)家施特勞斯的影響及意義該文主要通過三個(gè)方面的理論探究以法拉比政治哲學(xué)為論題論域涉及阿拉伯哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、古典政治哲學(xué)、現(xiàn)代西方政治哲學(xué)試圖為政治哲學(xué)的研究打開新的視域提出一些建設(shè)性的觀點(diǎn)

簡介：西南大學(xué)碩士學(xué)位論文荒漠中的人如何生存加繆和尼采人生哲學(xué)的比較研究姓名司玉蘭申請學(xué)位級別碩士專業(yè)外國哲學(xué)指導(dǎo)教師陶林崔延強(qiáng)20100401西南大學(xué)碩土學(xué)位論文思想的區(qū)別。從他們各自的神的身上，他們發(fā)現(xiàn)了各自生存的動力之源加繆的荒謬精神與尼采的酒神精神。加繆的荒謬、反抗、節(jié)制、仟悔、“第一個(gè)人”，尼采的“上帝死了’’、價(jià)值重估、強(qiáng)力意志、永恒輪回、超人，分別是荒謬精神和酒神精神的主要標(biāo)簽，這些標(biāo)簽看似非常不同，卻也極其相似。它們分別詮釋了加繆和尼采人生哲學(xué)的精髓。II關(guān)鍵詞加繆尼采人生哲學(xué)荒謬精神酒神精神

簡介：中文摘要中文摘要牟宗三認(rèn)為歷史是文化生命的曲折發(fā)展，因此他在其歷史哲學(xué)中以歷史為載體對中國文化生命的過去及未來做了一哲學(xué)的省察，并希望通過這一省察找出中西文化生命異質(zhì)之處，由此探索出一條中國文化生命的現(xiàn)代化道路。牟宗三認(rèn)為中國文化生命之所以不同于西方文化生命，全因?yàn)橹袊幕澈鬄橐弧熬C合的盡理之精神“，其表現(xiàn)方式為“理性的運(yùn)用表現(xiàn)“。而西方文化生命背后為一“分解的盡理之精神“，其表現(xiàn)方式為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)“?，F(xiàn)代化之科學(xué)與民主唯有通過在“理性的架構(gòu)表現(xiàn)“下形成一“對列之局一方可實(shí)現(xiàn)。而中國只有“理性的運(yùn)用表現(xiàn)“，無法開出“對列之局“，故中國之文化生命開不出民主與科學(xué)。以往之中國文化生命，雖無民主與科學(xué)，然因其以儒學(xué)為主流，故在儒家的德治下仍可實(shí)現(xiàn)一治權(quán)的民主來暫時(shí)維持天下之太平，但歷史亦因此而不得不停滯于一治一亂的循環(huán)中。而若要結(jié)束這一治亂循環(huán)之局，唯有通過“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)0從而實(shí)現(xiàn)政權(quán)的民主，此即中國文化生命之現(xiàn)代化。牟宗三認(rèn)為既然儒家是中國文化生命之主流，其兩千多年來一直主導(dǎo)著中國文化生命的發(fā)展，因此實(shí)現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化的使命，亦該由儒家來肩負(fù)。而牟宗三認(rèn)為儒家若要實(shí)現(xiàn)中國文化現(xiàn)代化的使命，必須走一條“內(nèi)圣開新外王一的道路。中國文化生命唯如此才能實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的完美融合，從而向更遠(yuǎn)處發(fā)展。關(guān)鍵詞牟宗三；歷史；文化生命；綜合的盡理之精神；分解的盡理之精神些些些LIYIIIII／11194LLLILLLL／LLLLLL／OHILLLOLLLL矬LL1L■宣I疊III萱■IIIIIIIIIII萱IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII葺、，J。衛(wèi)OABSTRACTMOUTSUNGSANCONSIDEREDTHATHISTORYISTHEDEVELOPMENTOFCULTURESOHISPHILOSOPHYOFHISTORYISTOINTROSPECTTHEHISTORYANDCULTUREOFCHINAINPHILOSOPHYANDHOPESTOFMDTHEDIFFERENCESBETWEENCHINESEANDWESTERNCULTUREMONCONSIDEREDTHATTHEDIFFERENCESBE伽EENCHINESEANDWESTERNCULTURECOMEDFORM’’THESPIRITOFCOMPREHENSIVE”’S”RATIONALU∞OF弦FFORMANCEOFCHINESECULTUREAND”THESPIRITOFDECOMPOSITION‘SRATIONALFRAMEWORKFORPERF1O肌鋤CEOFWESTEUMCULTUREMODEMSCIENCEANDDEMOCRACYCALLBEFORMEDFORMANTAGONISTICRELATIONSHIPWHICHISONLYFORMEDBYTHE”RATIONALFRAMEWORKPERFPORMANCE“CHINACAN’TFORMITSMODEMSCIENCEANDDEMOCRACYBECAUSETHATTHEREISNORATIONALFRAMEWORKPERFPORMANCEINCHINAEVENSOPUBLICSECURITYISALSOGOODINANCIENTCHINATHATBACANSEOFTHEMORALPOLITICSOFCONFUCIANWHICHISTHEMAINSTREAMOFCHINESECULTUREBUTALSOBECAUSEOFTHIS，THEREISNOLASTINGPEACEINCHINASOCHINACULTUREHASTELEASE”THESP疏OFDECOMPOSITION”FROM”THESPIRITOFCOMPREHENSIVETOSTEERTHE‘RATIONALUSEOFPERFORMANCE’TOTHE’RATIONALFRAMEWORKFORPERFORMANCE”MONCONSIDERDTHATTHISCANBEMADEINTHEWAYCALLED“INTERNALSAINTNEWEXTERNALKING’WHICHCANONLYBECOMPLETEDBYCONFUCIANTHENCHINESECULTURECANHAVEITSKEYWORDSMOUTSUNGSAN|HISTORY；CULTURELIFE；THESPIRITOFCOMPREHENSIVE；THEN

簡介：赫爾德是啟蒙運(yùn)動承上啟下的人物。他的歷史哲學(xué)是以理性為基礎(chǔ)、以人道為核心的持進(jìn)步觀念的歷史哲學(xué)，在基本概念上與啟蒙哲學(xué)保持一致。但他又注重以經(jīng)驗(yàn)和情感調(diào)和純粹理性，重視共性當(dāng)中的個(gè)性。赫爾德既繼承了啟蒙，又發(fā)展了啟蒙。文章主體分為三部分。第一部分論述赫爾德的歷史哲學(xué)對啟蒙理性的貢獻(xiàn)。他的歷史哲學(xué)以理性為基礎(chǔ)，以經(jīng)驗(yàn)和理性調(diào)和純粹理性，使理性最終走向綜合。第二部分論述赫爾德歷史哲學(xué)的核心觀念是人道主義。人類歷史是人道發(fā)展的過程。人道主義高于民族主義。第三部分論述赫爾德更為成熟的進(jìn)步觀念。赫爾德批判了直線進(jìn)步觀念，指出歷史進(jìn)程當(dāng)中的曲折性。他同時(shí)指出要尊重所有時(shí)代。

簡介：2014屆博士學(xué)位論文屆博士學(xué)位論文認(rèn)知?jiǎng)恿χ髁x的哲學(xué)問題研究認(rèn)知?jiǎng)恿χ髁x的哲學(xué)問題研究作者姓名袁鎣指導(dǎo)教師魏屹東教授學(xué)科專業(yè)外國哲學(xué)研究方向認(rèn)知哲學(xué)培養(yǎng)單位哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院學(xué)習(xí)年限2011年9月2014年6月二○一四年六月THESISFDOCT’SDEGREESHANXIUNIVERSITY，2014ANALYSISONPHILOSOPHICALPROBLEMSOFCOGNITIVEDYNAMISMSTUDENTNAMEYINGYUANSUPERVISPROFYIDONGWEIMAJFEIGNPHILOSOPHYSPECIALTYPHILOSOPHYOFCOGNITIONDEPARTMENTSCHOOLOFPHILOSOPHYSOCIOLOGYRESEARCHDURATION201109201406JUNE2014

簡介：學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明工S鈞O,Q2學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。據(jù)我所知，除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果，也不包含為獲得直墨太堂或其他教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位或證書而使用過的材料。與我一同工作的同志對本研究所做的任何貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說明并表示謝意。學(xué)位論文儲簽名C手瓢彌卅絳字隰加乃年陽日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解直昌太堂有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，有權(quán)保留并向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和磁盤，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)南昌大學(xué)可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編本學(xué)位論文。同時(shí)授權(quán)中國科學(xué)技術(shù)信息研究所和中國學(xué)術(shù)期刊光盤版電子雜志社將本學(xué)位論文收錄到中國學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫和中國優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫中全文發(fā)表，并通過網(wǎng)絡(luò)向社會公眾提供信息服務(wù)。保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書學(xué)位論文作者簽孝‘手瓢酬哳簽字日期獼L≯月J日導(dǎo)師簽名手寫簽字日期2,L厶年7Y月日摘要LLFJLLLLJLLFRRLLIRRLIIRRLIFRIILIJFJPY1850233摘要謝良佐作為程門四大高弟之一，是理學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要人物。他在繼承二程的思想尤其是程顥思想的同時(shí)，又有自己的發(fā)揮和獨(dú)創(chuàng)。概括來說，謝良佐的哲學(xué)思想主要有四個(gè)方面，一、在論理時(shí)，謝良佐繼承了程顥的天理論，并在此基礎(chǔ)上有自己獨(dú)到的發(fā)展。謝良佐的天理論可以展開為三個(gè)方面一、天理是自然底道理。二、窮理的實(shí)質(zhì)是尋個(gè)是處。三、窮理的目的足要為天之所為。謝良佐所彰顯的天理，歸根結(jié)底，它是道德的，這種道德性要求人必須越出自我的圈子，表現(xiàn)出對他人的一種關(guān)懷。二、在論仁時(shí)，謝良佐以心為仁，以活者為仁，表達(dá)了仁為心的知覺，為萬物生意的意思，是對程顥仁論的繼承和發(fā)展，知覺言仁是謝良佐有關(guān)仁的最有名的論斷，也是南宋前期最有影響的思想之一。三、在論天人合一時(shí)，謝良佐從天理與人間的關(guān)系而強(qiáng)調(diào)兩者之間的一致性，提出了“與天為一’’、“為天之所為“，展開了天人合一思想的說法。他主要是從視聽言動日常生活中談?wù)撚钪姹倔w，尤其是以仁義為代表的天理當(dāng)然之則的實(shí)踐問題上，把人心與天理同一起來，更明顯地呈現(xiàn)出宇宙本體之道德化和內(nèi)在化傾向。四、在論誠與敬時(shí)，把誠提到實(shí)理的高度，誠之本義是實(shí)或真實(shí)無妄，而從哲學(xué)即義理高度講，誠即是理。合言之，誠即是實(shí)理。二程提倡主敬的修養(yǎng)方法，謝良佐提出敬是常惺惺法。這種時(shí)常警省的精神狀態(tài)“常惺惺”，雖是出自佛典，但是其涵義卻是儒學(xué)化了的。謝良佐的哲學(xué)思想的發(fā)展是合乎理學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯的，對湖湘學(xué)派和心學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。關(guān)鍵詞謝良佐；宋明理學(xué)；仁學(xué)；天人合一；誠敬

簡介：王船山自易開出了“盈天下皆‘象’”和“天下莫大于‘象’外之道”的哲學(xué)思想，實(shí)質(zhì)上是將易的“象思維”擴(kuò)展到整個(gè)本體論、人性論和經(jīng)典詮釋的視域當(dāng)中。而他治“象”最為復(fù)絕之處即在于其“乾坤并建”、“錯(cuò)綜合一”的“兩端一致”論。由此執(zhí)兩端之法深化和推進(jìn)了理學(xué)的“道”與“器”一體、“本體”與“工夫”不二之思想，將此闡釋為幽與明、藏與顯的兩個(gè)面向，而在邏輯上連接此二端的“際”即是象。船山先生精辟地指出了所言之道皆為“象之道”而非“道之道”，所說之體皆為“日用人倫”之體，同時(shí)，圣人所治的載道之器皆為“尚象之器”，而非隨時(shí)朽壞之物。因此，理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的依人建極之天理皆由“象”所著，“象”顯天地之造化，則“天地之體，象無不備”。在此闡釋視域下，張橫渠的太虛本體之氣雖然是清通不可象的，但從一開始就已經(jīng)“具足法象”，是不可象卻“即在象中”的大象，所以“凡有皆象、凡象皆氣”。由此，人則可以通過“體誠”而“可象”，能夠“想其象，而指其本體”，換言之，之所以能夠指示本體，在于可想“象”、言“象”、體“象”、觀“象”。象的根本意義一方面是將“至微之天理”昭顯出來，使之成為至著的無蔽另一方面又使得日用之倫有理所依傍，使之日新富有，漸近于仁體。所以“體用一源，顯微無間”無非“象”而已。因而“圣人體天之法象以為德”，而“天理存于用而用之咸宜，德之至矣”。船山對橫渠和濂溪之學(xué)最為重要的推進(jìn)就是他以“并建”和“錯(cuò)綜”之“象”論及本體生化的“動力學(xué)”基礎(chǔ)，因?yàn)樵谕醮降囊曈蛑?，即便是至微之“幾”，也是在陰陽不斷互相摩蕩中變易著的。乾與坤總是相偶共在的，否則就等于泯滅了“時(shí)”，相當(dāng)于在“時(shí)”之外另立了一虛無之本體。所以在船山看來，儒家的“立教之本”即是“陰陽已分、剛?cè)岢上笾w”，此體為必有之實(shí)，其不昧陰陽之象，在陰陽相成相反的“時(shí)變”中日生日成。象由時(shí)成，時(shí)由象昭，象思維本身就是時(shí)間性的，任何企圖在“時(shí)”之外立一超越之本體的皆為虛妄之說。象對時(shí)的昭明對于船山“日成”的人性論有著根本意義。人“循天象而著發(fā)”道體，因其具足“成事之象”而見于事物、著成法象。著象和成事的過程即是象自身生成富新的歷程。人之為靈，其虛者成象，而其實(shí)者成形，是“思躬”著的主體，因而必須在“用”中“躬任之，默識之，日積月累，以幾于成”。在船山看來，唯有在躬行當(dāng)中方能見象，在“征象”中“以愛人制事”，見諸靈明，性才可以在心中自喻為仁義之名，人才能夠真正有感而動。更重要的是，“象”還為主體間提供了相互“酬酢”的中際，使人與人之間既有了對話的共通“標(biāo)準(zhǔn)”，亦由于象言的非概念性和開放性，使得不同境遇中的人又保持了其各自獨(dú)特的存在特征，實(shí)現(xiàn)了殊與一的兩相不悖。不僅如此，王船山作為“立教之本”的象仁與象道之進(jìn)路拓展到了其他“五經(jīng)”之教中。詩之比興際于幽明而象人心書之政事以明言圣王之治和彝倫攸敘之道而征發(fā)天理于微禮以其威儀之象定其命而緣仁明道樂用其自然之律動來移易性情而鼓舞以遷于善，象德無礙春秋以其“誅意”之名言像“續(xù)王道之絕”的不亡之道心。在船山先生看來，此五者之教的要旨亦在于“通徹幽明”，其皆無非“自微之顯”或“推見至隱”的“顯諸仁、藏諸用”的兩端一致之言而已，與易形成了緊密的互補(bǔ)關(guān)系。易象為其他“五經(jīng)”提供了最根本的詮釋方法和視域，而“五經(jīng)”為易提供了具體的現(xiàn)實(shí)之文本。一言以蔽之“象徹兩間”，凡“際”皆象也。道器之際、幽明之際、天人之際、時(shí)之際、人之際，皆在象的隱且顯的兩端一致中。

簡介：回顧哲學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)制是古希臘思想家特別關(guān)注的德性。相應(yīng)地，中國先秦儒學(xué)中也蘊(yùn)含著豐富的“節(jié)德”思想。本文著力圍繞這兩個(gè)重要哲學(xué)傳統(tǒng)中最具有代表性的五位哲學(xué)家（柏拉圖、亞里士多德、孔子、孟子、荀子）的思想文本，從當(dāng)代德性倫理學(xué)的視角進(jìn)行解讀并作出比較性闡釋，以尋求更好地理解節(jié)制德性及其在當(dāng)代社會的意義。同時(shí)，還要從中開發(fā)可資借鑒的思考路徑，以培育現(xiàn)代社會人們的節(jié)制德性。之所以探尋這一主題，乃是基于理論與現(xiàn)實(shí)的雙重考慮。一方面，近代規(guī)范倫理學(xué)在控制、管理人們的欲望方面存在著諸多的缺陷，迫使將研究的視角投向當(dāng)代德性倫理學(xué)而在古典倫理學(xué)中有著重要地位，與控制和教育欲望密切相關(guān)的節(jié)制德性，在當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興大潮中卻遭受冷落甚至“遺忘”。因此，返本溯源，澄清節(jié)制的內(nèi)涵，是當(dāng)代德性倫理學(xué)自身發(fā)展的需要。另一方面，當(dāng)今中國社會的發(fā)展方式與人的存在方式均面臨著重大的挑戰(zhàn)，而造成種種問題和困境的重要原因正在于人們欲望的無限度追逐和無節(jié)制占有。欲求不滿的時(shí)代讓人們似乎忘卻了良善生活還需要節(jié)制德性的指引。因此，規(guī)范行為，克治欲望，乃是當(dāng)代社會迫切需要解決的重大的現(xiàn)實(shí)課題。本文主要采用了文獻(xiàn)分析與中西比較的研究方法，而后者最為重要。古希臘哲學(xué)與中國先秦儒學(xué)雖然在某些重要概念、思維方式、理論體系等方面存在著各種差異與不同，但這些不僅沒有消解二者比較的可能性，反而正是比較的價(jià)值與意義之所在。因?yàn)楸容^既能促使每一方更深入地了解對方，又能使得每一方站在對方的角度重新審視自己。而借鑒中西哲人不同的思想路徑，不僅能夠讓我們具備更豐富的理論資源，從而對問題的把握更為真切，而且在相互切磋中，對解決問題道路的認(rèn)識也將更為明晰。從欲望與理性的關(guān)系來理解與詮釋節(jié)制德性是本文的切入點(diǎn)。本文從以下三個(gè)層面對五位哲學(xué)家的節(jié)制理論進(jìn)行比較性探討第一層面關(guān)注基本概念的闡釋，重點(diǎn)考察每一位哲學(xué)家對節(jié)制所調(diào)整對象與基本特征的論述。第二層面論證節(jié)制的必要性與重要性。這涉及他們是如何看待欲望活動與人的本質(zhì)特性之間的關(guān)系及其在人的良善生活中的作用。即，考察他們是如何取舍或?qū)Υ煌愋偷挠囊笪覀儩M足與培養(yǎng)哪些欲望必須放棄或限制哪些欲望其原因與根據(jù)又是什么等等。第三層面是考察他們各自所主張的節(jié)制培養(yǎng)與修習(xí)的方式或路徑，亦即控制與范導(dǎo)欲望的基本途徑，及其所依據(jù)的心理學(xué)理論。最后，基于當(dāng)代德性倫理學(xué)的相關(guān)討論，對以上內(nèi)容進(jìn)行整理、歸納與重新審視，得出對節(jié)制德性更好的理解及其現(xiàn)代意義與培養(yǎng)途徑。本文分為古希臘哲學(xué)、中國先秦儒家與總論三大部分，共七章第一部分為古希臘的節(jié)制理論視角。第一章考察了古希臘“節(jié)制”之詞源，前柏拉圖時(shí)期的德性概念以及當(dāng)時(shí)倫理傳統(tǒng)給柏拉圖留下的關(guān)于節(jié)制的思想資源與問題。第二章考察了柏拉圖的節(jié)制理論。首先是柏拉圖對于節(jié)制內(nèi)涵的規(guī)定。柏拉圖認(rèn)為，靈魂由理性、激情與欲望三部分構(gòu)成，而德性是靈魂的理性功能得以優(yōu)秀發(fā)揮的狀態(tài)。節(jié)制作為“四主德”之一，通常是指實(shí)踐理性在“善的形式”的間接引導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)對激情與欲望（尤其是欲望）的領(lǐng)導(dǎo)與控制，從而達(dá)到靈魂的和諧狀態(tài)而哲學(xué)家的節(jié)制直接源于“善的形式”，近似于禁欲主義其次是欲望的特性與良善生活的關(guān)系。柏拉圖的形而上學(xué)理論使他否認(rèn)了欲望作為良善生活的目的和內(nèi)容的可能性。在他看來，靈魂的理性、激情與欲望有著不同的欲求理性欲求著真理，激情追求著榮譽(yù)，欲望欲求著肉體上的快樂。只有理性掌控著欲望部分，才能保證城邦整體和個(gè)人的幸福。因?yàn)?，欲望部分是一個(gè)非理性的、擴(kuò)張的、異質(zhì)的大雜燴，如果失去理性的控制，必然導(dǎo)致城邦或靈魂的分裂。他還要求欲望活動必須遵循城邦的正義原則，不同階層的社會職責(zé)決定其欲望活動的目的與界限最后是節(jié)制的形成。柏拉圖認(rèn)為，知識與習(xí)性對于不同階層的節(jié)制的形成有著不同的作用。哲學(xué)家通過知識，即直接觀照或模仿“善的形式”而獲得節(jié)制而大多數(shù)普通人（包括統(tǒng)治者與護(hù)衛(wèi)者在內(nèi)）主要是通過習(xí)性培養(yǎng)而形成節(jié)制的。第三章考察了亞里士多德的節(jié)制理論。首先是亞里士多德對于節(jié)制內(nèi)涵的規(guī)定。亞里士多德認(rèn)為，靈魂由理性與非理性兩部分構(gòu)成。德性與靈魂的理性功能相聯(lián)系，表示使得理性功能發(fā)揮得好的品質(zhì)。在亞里士多德看來，節(jié)制屬于倫理德性的范疇并有廣義與狹義的兩種理解。后者主要是針對特殊的生理欲望及其快樂的德性，表明人與其它動物之間有著某種連續(xù)性與區(qū)別前者還將財(cái)富、榮譽(yù)等社會性欲求包括在內(nèi)。中道或適度（理性與欲望的和諧）是節(jié)制的本質(zhì)。這是由于實(shí)踐智慧實(shí)踐理性的德性所決定的。不過，實(shí)踐理性是從倫理德性而不是“善的形式”中獲取價(jià)值指向的。其次是欲望、德性與幸福之間的關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為，靈魂的理性與非理性有著不同的欲求，前者追求著真理，后者追求肉體上的快樂。后者會削弱甚至阻礙前者的發(fā)展。而人的社會性欲求更具有貪婪性與破壞性，不僅會干擾、削弱理性功能的發(fā)揮，而且還破壞社會分工，阻礙人政治本性的實(shí)現(xiàn)。因此，良善生活或幸福的獲得需要理性控制、引導(dǎo)欲望與情感。不過，亞里士多德沒有否認(rèn)外在的善是構(gòu)成良善生活的必要內(nèi)容。最后是節(jié)制的培養(yǎng)途徑。亞里士多德認(rèn)為，節(jié)制是習(xí)性與實(shí)踐智慧相結(jié)合的結(jié)果。在習(xí)慣化的過程中，人們內(nèi)化社會價(jià)值并具備正確的情感。而完善的節(jié)制必須與實(shí)踐智慧結(jié)合，二者是彼此增益與共同發(fā)展的。第二部分為先秦儒家節(jié)制思想的視域。第四章考察了孔子“克己”的思想。首先是前孔子時(shí)期“德”的概念以及孔子所創(chuàng)建的“道德仁禮”的德性概念體系。其次是“克己”的內(nèi)涵?？鬃诱J(rèn)為，“道”體現(xiàn)為應(yīng)然的社會秩序以及人之為人的應(yīng)然要求（“仁”）。而“周禮”集中代表了天之“道”。因此，無論是應(yīng)然社會秩序的建立與維系，還是個(gè)人的完成，都離不開“禮”的規(guī)范作用?！翱思骸本褪强朔x“禮”的私欲，使其合乎“禮”的意思。第三，“克己”之必要性與重要性。孔子雖然沒有提出古希臘那樣的靈魂概念，更沒有靈魂各部分的劃分，但他同樣認(rèn)為欲望有著不同的性質(zhì)與類型“仁欲”與自然欲望（生理欲望與社會性欲求）。前者與人的本性相一致，但需要培育與發(fā)展后者則具有很強(qiáng)的自發(fā)性與擴(kuò)張性，如果不以“禮”進(jìn)行控制、規(guī)約與范導(dǎo)，很容易發(fā)展為貪婪，從而削弱甚至阻礙“仁”的發(fā)展。因此，“克己”的實(shí)質(zhì)就是努力發(fā)揚(yáng)“仁欲”，以“仁欲”領(lǐng)導(dǎo)與管理自然欲望，從而完善自我。最后是“克己”、“復(fù)禮”與“仁”的關(guān)系。“克己”主要體現(xiàn)為“內(nèi)省”或“自訟”的功夫，“復(fù)禮”主要是禮儀化的過程并涉及智力反思與情感投入?！翱思骸迸c“復(fù)禮”相互滲透并促進(jìn)，從而合理地范導(dǎo)自然欲望的活動，促使內(nèi)在的“仁”發(fā)育成熟。第五章考察了孟子“寡欲”的思想。首先是孟子“寡欲”的內(nèi)涵。孟子認(rèn)為，“仁”是內(nèi)在的道德潛能“本心”的成熟，標(biāo)志著符合“道”的優(yōu)秀品格之完成。孟子同樣認(rèn)為，“欲”有“仁欲”與自然欲望兩種類型，“寡欲”是針對后者而言的，即要求人們減少自然欲望的需求，從而不妨礙“本心”的發(fā)展。一般而言，“禮”可以充當(dāng)“寡欲”的具體標(biāo)準(zhǔn)。其次是“寡欲”的必要性與重要性。在孟子看來，人生而具有“仁”之端，只要適當(dāng)?shù)嘏嘤?，就能發(fā)展與成熟。這是孟子的成德意識。但孟子同時(shí)意識到，自然欲望同樣為人生而具有，無需培養(yǎng)且力量強(qiáng)大不息，有阻礙“本心”的發(fā)展甚至吞噬“本心”的危險(xiǎn)性，因而需要“寡欲”。這是孟子的幽暗意識。也就是說，“仁欲”與自然欲望之間存在著此消彼長的關(guān)系，只有讓“仁欲”領(lǐng)導(dǎo)與管理自然欲望，才能實(shí)現(xiàn)人的自我完善。最后是“寡欲”的途徑。它主要是通過“集義”與學(xué)“禮”達(dá)成的?！凹x”與“寡欲”之間是彼此增益的。而孟子的心性理論使得學(xué)“禮”與“本心”的發(fā)展之間存在著某種內(nèi)在的緊張，學(xué)“禮”的地位與作用，相較于孔子、荀子而言，大大弱化。第六章考察了荀子以“禮”治“欲”的思想。首先是以“禮”治“欲”之內(nèi)涵。在茍子看來，德性是通過心的智識作用，實(shí)現(xiàn)“禮”或“道”對自然情感與欲望的引導(dǎo)與治理而形成優(yōu)秀的品格。“欲”在荀子思想里只表示各種自然欲望，孔子、孟子所認(rèn)為的人生而具有的“仁欲”不復(fù)存在。但茍子認(rèn)為，經(jīng)過治理之后的心能夠追求著“道”，即產(chǎn)生“道欲”。以“禮”治“欲”的實(shí)質(zhì)就是讓“道欲”引導(dǎo)與管理自然欲望。它有社會與個(gè)人兩個(gè)層面的含義。前者要求社會以“禮”分配社會資源，既使其不因過度而混亂，又要使其在“禮”的范圍內(nèi)得到滿足后者則要求個(gè)人以“禮”規(guī)范自己的欲望。其次是以“禮”治“欲”的必要性與重要性。荀子有“欲望之性”與“本質(zhì)之性”兩種人性概念，性惡是針對前者而言的而作為“本質(zhì)之性”的“義”則是“禮”之根據(jù)與必然的要求。德性就是正確對待兩種不同的人性“化性”與“成性”的結(jié)果?！盎浴笔侵赋C治“欲望之性”，“成性”則是促使“本質(zhì)之性”的完成，二者實(shí)質(zhì)是同一個(gè)以“禮”治“欲”的過程。最后，討論以“禮”治“欲”之途徑。荀子認(rèn)為，心具有“知”、“慮”、“使”等功能，是認(rèn)識、意志與行為的主體，在化性成德中起著關(guān)鍵作用。“化性”首先需要“治心”，即改變心的原始欲求利，使之追求并遵循著“道”，從而引導(dǎo)與管理自然欲望。而要真正形成節(jié)制之品格，既需要圣王制禮作樂，合理安排社會各階層的欲望活動，化民成俗，又需要個(gè)人“積善”與“養(yǎng)心”的功夫，內(nèi)外兼修，知行結(jié)合。第三部分即第七章，屬于古希臘哲人與先秦儒家節(jié)制理論的比較的視角?；诋?dāng)代德性倫理學(xué)的相關(guān)研究，對前面的內(nèi)容進(jìn)行歸納、整理與重新審視，得出自己對于節(jié)制的全面理解，包括其內(nèi)涵、現(xiàn)代意義與培養(yǎng)路徑，并回應(yīng)現(xiàn)代社會的各種誤解。首先是節(jié)制的基本內(nèi)涵與特征。古希臘哲人與先秦儒家將德性作為人內(nèi)在而穩(wěn)定的心理傾向，并與最高的善和人的本質(zhì)特性聯(lián)系起來，這種德性概念對于當(dāng)代德性倫理學(xué)依然有著重要的價(jià)值。至于節(jié)制的基本內(nèi)涵，可以有狹義的與廣義的兩種理解。前者針對的是人的動物性欲望，表明節(jié)制的獨(dú)特性，使其與其他德性區(qū)別開來后者還將社會性欲求包括在內(nèi)。因?yàn)樯碛c社會性欲求聯(lián)系緊密，而現(xiàn)代心理學(xué)者也通常是將它們作為一個(gè)整體來研究的。節(jié)制的實(shí)質(zhì)就是自我控制或自我管理，即以理性的欲求掌握、引導(dǎo)與管理其他類型的欲望，從而實(shí)現(xiàn)欲望之間的和諧與平衡。不管是狹義還是廣義的節(jié)制，都涉及到與他人的關(guān)系，具有豐富的社會內(nèi)容與崇高性。其次是節(jié)制與良善生活的關(guān)系。柏拉圖、亞里士多德與中國先秦儒家認(rèn)為，良善生活只能在理性欲求或道德本性欲求統(tǒng)治、管理與訓(xùn)誡其它類型欲望的情況下才能獲得。因?yàn)楹笳呔哂忻つ啃浴U(kuò)張性等特征，與人的本質(zhì)特性背道而馳。但在處理外在的善與良善生活的關(guān)系方面，先秦儒家的節(jié)制思想比柏拉圖甚至是亞里士多德都更有指導(dǎo)意義。以上這些都是得到現(xiàn)代心理學(xué)證實(shí)的。最后是節(jié)制的培養(yǎng)途徑。亞里士多德與先秦儒家，甚至包括柏拉圖，都主張通過習(xí)慣訓(xùn)練、矯治人們的欲望和情感并發(fā)展主體的實(shí)踐智慧而獲得節(jié)制。這同樣與現(xiàn)代心理學(xué)的研究是兼容的。只是現(xiàn)代社會的政治生活與個(gè)人修養(yǎng)之間應(yīng)該有著怎樣的關(guān)系，還是一個(gè)有待深入、系統(tǒng)研究的重大課題。

簡介：本文以尼采的第一部哲學(xué)著作悲劇的誕生為分析的出發(fā)點(diǎn)從中牽引出兩條線索對生命的辯護(hù)與對蘇格拉底柏拉圖的批判。對生命的辯護(hù)表現(xiàn)為如何彌合夢與醉之間的矛盾問題日神文化和酒神文化是兩種對立的文化前者沉浸于外觀世界后者回歸于太初之源后者以對前者的毀滅為前提前者以對后者的遮蔽為條件。但青年尼采看出來兩種文化的斗爭推動了希臘文化的進(jìn)展產(chǎn)生了聯(lián)合兩者的悲劇文化從而也彌合了分裂的生命塵世的和形而上的生存同時(shí)得到滿足對蘇格拉底柏拉圖的批判解釋了酒神精神喪失的原因及古希臘生存觀念沒落的因由尼采認(rèn)為蘇格拉底和柏拉圖使頹廢思想在希臘占了上風(fēng)。這種頹廢思想很難與酒神精神相契合以至于自我超越的機(jī)能幾乎喪失而頹廢者沒有實(shí)力通過自強(qiáng)來直面苦難參與競爭因而只能通過將“幸福”至善化來粉飾自己的軟弱性以保護(hù)和發(fā)展自己頹廢的生命。尼采哲學(xué)的后期沿著前期對夢與醉的矛盾關(guān)注繼續(xù)發(fā)展提出了強(qiáng)力意志超人等經(jīng)典思想強(qiáng)力意志是尼采形而上學(xué)的一個(gè)核心概念。在尼采看來叔本華的“生命意志”說并不能說明世界的本質(zhì)也誤解了生命的性質(zhì)尼采強(qiáng)調(diào)生命的本質(zhì)在自我超越意志的本質(zhì)在自我支配?！皬?qiáng)力意志”就是生命的本質(zhì)和意志的本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一是事物或世界的自我超越和自我支配尼采以強(qiáng)力意志的永恒輪回而把世界設(shè)定為變易不居、無意義可循的生成世界在這個(gè)世界里上帝徹底死亡了。世界的這種赤裸裸的無意義、無目的性一方面往往促使渴求死滅的“悲觀主義”另一方面也以極端的方式考驗(yàn)著人們接受現(xiàn)實(shí)世界和人生的勇氣考驗(yàn)著人們承擔(dān)世界和人生責(zé)任的意志。因?yàn)榻邮芤粋€(gè)永恒輪回的生成世界就意味著愿意按照已有的現(xiàn)在面目無數(shù)次地重獲這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界和人生在尼采看來這才是對世界和人生的最大限度的肯定。這種一方面最大限度肯定人生另一方面又最大限度地承擔(dān)責(zé)任的有機(jī)統(tǒng)一尼采就稱之為“命運(yùn)之愛”一個(gè)真正強(qiáng)大的有充沛強(qiáng)力意志的人他不但敢于正視而且樂于按照其本面目接受這個(gè)無意義、無目的的世界包括屬于這個(gè)世界的、本質(zhì)上同樣無意義、無目的的自己的生命。尼采提出的超人學(xué)說就是以對命運(yùn)之愛為依托要求每個(gè)人自我超越成為真正的生活的強(qiáng)者。一部查拉圖斯特拉如是說就是一部超人之歌也是一部熱愛命運(yùn)、成為自己的贊歌這是生成世界向生存發(fā)生的道德命令。每一個(gè)人如何成為自己當(dāng)然無規(guī)可循但一個(gè)真正成為自己的人必須是一個(gè)超越自己的“新人”。超人同酒神的契合不僅表現(xiàn)在極強(qiáng)的超越性上還表現(xiàn)在他對自身之愛。也正是這種對自身之愛促使了超人的不斷超越他的超越依據(jù)于對此岸的愛戀、對他自身生命力的珍視。酒神精神就這樣緊緊地與超人的產(chǎn)生連接在一起酒神高舉起他手中的魔杖轟然打開古希臘的重重歷史迷霧的神秘大門喝令著對超人的超越和對生命的珍愛從而在尼采的超人哲學(xué)中酒神同超人是如此絲絲入扣的契合到了一起即超人的產(chǎn)生其本質(zhì)就是酒神在人世上的復(fù)活和創(chuàng)造。而對蘇格拉底的批判則轉(zhuǎn)向?qū)浇痰赖碌谋薇偃肜锏姆治黾皩茖W(xué)精神的有力批判。由此我們可以說尼采哲學(xué)的思想從悲劇的誕生出發(fā)其哲學(xué)致思之處又一直圍繞著悲劇的誕生所提出的問題而不斷展開。悲劇的誕生是尼采哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)又是其不斷趨向之處是尼采哲學(xué)的原點(diǎn)。

簡介：以人為本，關(guān)注人生，是中國哲學(xué)的特質(zhì)。人生天地間，為什么而活怎樣活著才有意義是我國古代思想家，特別是儒家學(xué)人所關(guān)注的主要命題。作為“理學(xué)之宗祖”的周敦頤，出于對社會人生責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，繼承傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道，發(fā)揮儒家周易、中庸思想，探天地之根、萬物之理及社會人牛何以立的根本原理，開啟儒學(xué)發(fā)展新方向。他哲學(xué)思想的核心即在于重新注釋儒家的天人關(guān)系，致力于天道性命的內(nèi)在一致與雙向貫通，從而為人的價(jià)值生命之挺立提供內(nèi)在依據(jù)，尋求人生的目標(biāo)和意義，指導(dǎo)人生實(shí)踐。本文試圖從考察周敦頤人生哲學(xué)思想與人生實(shí)踐的角度來闡釋他的人生價(jià)值追求。一是論述周敦頤對儒家人牛價(jià)值意義本體依據(jù)的尋求。周敦頤的太極圖說從宇宙本體論的角度，將天道性命相貫通，尋求人的存在基礎(chǔ)和社會人生的價(jià)值意義。他以“無極”為宇宙之本體，具體闡述了太極化牛自然、社會、人牛的思想。即無極太極陰陽五行萬物和人類。在自然?；^程中，人“得其秀而最靈”。這種“靈性”就表現(xiàn)在人有認(rèn)知能力，人有善惡之分。仁義來自于天道，圣人抓住“中正仁義”這個(gè)準(zhǔn)則“立人極焉”。二是闡述周敦頤的人性論思想。周敦頤以誠論性，認(rèn)為“誠”是人的心性本體，其特征是“純粹至善者也”。誠體人性的發(fā)揮會受到氣質(zhì)之性的阻礙，從而有“剛?cè)?、善惡，”具體表現(xiàn)，這是人性的不足，人要達(dá)到中和至善的誠體本性，必須通過修養(yǎng)，自易其惡。周敦頤高度重視和詮釋“誠”的實(shí)質(zhì)與作用，并把“誠”提升為人性之本源，是為了給儒家內(nèi)圣外王尋找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的根據(jù)，從而牢固確立人牛價(jià)值的意義，以扭轉(zhuǎn)自東漢末年，儒家經(jīng)學(xué)漸趨衰微，名教日益虛偽的境地；應(yīng)對道、釋沉迷虛無，熱衷出世的思想。三是闡述周敦頤“無欲主靜”的道德修養(yǎng)論。周敦頤認(rèn)為，人作為有意識、有思想的生命，總是會受到外界各種因素的干擾，人只有“無欲主靜”“立誠”才能為善去惡，成就圣賢人格。周敦頤認(rèn)為人在道德修養(yǎng)上，要懲忿窒欲，遷善改過，要做到無欲、無私，“無欲故靜”。只有“無欲主靜”，才能達(dá)到“中”的境界。四是論述了周敦頤“希圣希天”的人牛價(jià)值理想。在中國思想史上，圣人被看做是理想人格的化身，儒家思想把追求圣人人格作為實(shí)現(xiàn)人生理想的必由之路。人們?nèi)绾芜_(dá)到圣人人格境界周敦頤給出了一條“希圣希天”的道路和目標(biāo)，把“尋孔顏樂處”作為自己人生追求的理想境界，為儒家塑造理想人格增添了新的魅力。五是考察周敦頤“為政以德”的人生實(shí)踐。儒家的終級關(guān)懷并非道德觀念本身，而是這種道德觀念能否在經(jīng)世致用中獲得“立德、立功、立言”這種社會價(jià)值。儒學(xué)本就有一源遠(yuǎn)流長的人生之路的范式，那就是“修身齊家治國平天下”。周子可謂是這條人生之路實(shí)踐者的典范。他一生仕宦三十多年，“政事精絕，宦業(yè)過人”；為學(xué)精深，興學(xué)傳道；清正廉潔，人格感人。為世人樹立了一個(gè)如蓮花一般“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的君予人格典范。在結(jié)語部分，文章簡要總結(jié)了周敦頤人生哲學(xué)的歷史地位和對于后世的影響，并指出在今天社會主義意識形態(tài)下，發(fā)揚(yáng)周敦頤關(guān)于人的道德修養(yǎng)理論和理想人格實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)意義。

簡介：本文全面闡釋張岱年在建國后對中國哲學(xué)史的研究，并分析這一時(shí)期中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容與建國前研究成果的關(guān)系。全文分為五個(gè)部分第一部分梳理了張岱年的哲學(xué)觀以及他建立的綜合哲學(xué)體系。第二部分展示了張岱年對中國哲學(xué)中唯物論思想的全面梳理和深入挖掘。第三部分分析了張岱年建國后對中國哲學(xué)史方法論的研究，包括階級分析法、理論分析法和歷史與邏輯的統(tǒng)一的方法。第四部分描述了張岱年對中國哲學(xué)史史料學(xué)的研究，包括對史料學(xué)研究方法的歸納總結(jié)以及他研究中的主要特點(diǎn)。第五部分分析了張岱年建國后在中國哲學(xué)史研究方面與建國前的聯(lián)系、新的拓展、貢獻(xiàn)和局限性。