德里達(dá)的動(dòng)物問(wèn)題

1、<p><b>　　德里達(dá)的動(dòng)物問(wèn)題</b></p><p>　　摘 要：德里達(dá)認(rèn)為，海德格爾雖然承諾避免人類中心主義，但始終都沒(méi)有從中擺脫出來(lái)。在《動(dòng)物故我在》一文中，德里達(dá)從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)證明了動(dòng)物同樣具有倫理性的中斷力量，同樣可以引發(fā)人類的倫理回應(yīng)。在這“原初-倫理”的時(shí)刻，動(dòng)物不再是人類認(rèn)知的客體，而是一個(gè)“無(wú)法被概念化”的他者。 </p><p>　

2、　關(guān)鍵詞：法國(guó)哲學(xué)；德里達(dá)；海德格爾；動(dòng)物他者 </p><p>　　作者簡(jiǎn)介：龐紅蕊，女，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)外國(guó)文學(xué)研究所博士研究生，從事當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)、比較文學(xué)與跨文化研究。 </p><p>　　中圖分類號(hào)：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2014）02-0031-08 </p><p>　　德里達(dá)在《動(dòng)物故我在》（The Animal

3、 That Therefore I Am）一文中如此說(shuō)道： </p><p>　　自開(kāi)始寫(xiě)作，我便關(guān)注生物問(wèn)題，（尤其是）動(dòng)物問(wèn)題。于我而言，動(dòng)物問(wèn)題是一個(gè)最為重要、最為關(guān)鍵的問(wèn)題。我對(duì)一些哲學(xué)家頗為感興趣，在闡釋他們的哲學(xué)著作時(shí)，我曾經(jīng)反復(fù)提到過(guò)動(dòng)物問(wèn)題，要么是開(kāi)門(mén)見(jiàn)山、直接點(diǎn)明，要么是旁敲側(cè)擊、間接觸及。[1]（P34） </p><p>　　動(dòng)物問(wèn)題似乎不是德里達(dá)思想中的關(guān)鍵詞，而在

4、動(dòng)物哲學(xué)領(lǐng)域，德里達(dá)似乎也不是關(guān)鍵性人物。德里達(dá)與動(dòng)物問(wèn)題之間的關(guān)聯(lián)極少引起人們的關(guān)注。然而，為何德里達(dá)說(shuō)自己始終關(guān)注“動(dòng)物問(wèn)題”？這是德里達(dá)的夸張之辭嗎？[2]（P103）馬修·卡拉珂（Matthew Calarco）在《動(dòng)物的激情——德里達(dá)》（The Passion of the Animal——Derrida）一文中專門(mén)探討了德里達(dá)的動(dòng)物問(wèn)題，他指出：“縱觀德里達(dá)的全部著作，我們不難證明動(dòng)物問(wèn)題在他那里是一個(gè)非常重要的問(wèn)

5、題?！盵2]（P104） </p><p>　　首先，德里達(dá)始終致力于批判“存在-神學(xué)人本主義”（ontotheological humanism）的人類中心主義傾向。他指出，西方傳統(tǒng)哲學(xué)都主張有某種專有的特征將人類與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，如理性、語(yǔ)言、精神、死亡的意識(shí)等。主流哲學(xué)家們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)探討時(shí)往往依賴于人與動(dòng)物之二元對(duì)立的思維方式，忽視了生命的多樣性差異。即便在20世紀(jì)以來(lái)的諸多優(yōu)秀哲學(xué)家身上，德里達(dá)仍然能發(fā)現(xiàn)這

6、種思維方式的存在。在《論精神：海德格爾及其問(wèn)題》（Of Spirit： Heidegger and the Question）一書(shū)中，德里達(dá)對(duì)海德格爾的人類中心主義傾向進(jìn)行了批判。在《暴力與形而上學(xué)：論伊曼努爾·列維納斯的思想》（Violence and Metaphysics： An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas）一文中，德里達(dá)對(duì)列維納斯的“臉”（the face）這一關(guān)鍵

7、概念進(jìn)行了解讀，指出這一思想仍然局限于“人類”、“倫理”等人類中心主義觀念。[2]（P105）在德里達(dá)看來(lái)，列維納斯一方面拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)“內(nèi)在性-外在性”結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，一方面又不斷返歸到傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)</p><p>　　其次，德里達(dá)在建構(gòu)自己的哲學(xué)思想時(shí)有意將動(dòng)物性生命涵括在內(nèi)。他的關(guān)鍵性概念如“延異”（différance）、“增補(bǔ)”（supplement）、未來(lái)之民主（democracy to

8、come）、好客（hospitality）等都將思索的范圍延展至動(dòng)物領(lǐng)域。[2]（P106）20世紀(jì)80年代以后，德里達(dá)更是將動(dòng)物納入到倫理和政治的考慮范圍內(nèi)。如果說(shuō)列維納斯的“他者”、“原初的倫理相遇”等命題僅僅局限于人類的范圍之內(nèi)，那么德里達(dá)則將這些命題擴(kuò)展至動(dòng)物的領(lǐng)域。在《動(dòng)物故我在》一文中，德里達(dá)敘述了自己與一只家貓?jiān)谠∈依锏膶擂五忮?，他將這一相遇定性為“先于一切認(rèn)識(shí)”的“非知”場(chǎng)景（scene of nonknowing），這

9、一場(chǎng)景具有“原初-倫理”的意義。在這一思想脈絡(luò)下，德里達(dá)探討了動(dòng)物在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所遭遇到的暴力，表達(dá)了自己對(duì)動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜態(tài)度。在2001—2003年期間，德里達(dá)在法國(guó)高等社會(huì)科學(xué)院做了一系列以“野獸與君主”（The Beast and the Sovereign）為主題的演講，其演講內(nèi)容第一卷的英文版已由芝加哥大學(xué)出版社出版。該書(shū)以“野獸與君主”為中心呈星狀散開(kāi)，涉及政治</p><p>　　本文共分為兩個(gè)部

10、分，第一部分探討德里達(dá)對(duì)海德格爾之動(dòng)物觀念的批判，第二部分探討德里達(dá)的“動(dòng)物他者”問(wèn)題。列維納斯顯然認(rèn)為動(dòng)物不具有倫理性的中斷力量（an ethical interruption），因此不能成為“他者”。而德里達(dá)則從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)證明動(dòng)物同樣具有倫理性的中斷力量，同樣可以引發(fā)人類的倫理回應(yīng)。 </p><p>　　在《論精神：海德格爾及其問(wèn)題》一書(shū)的開(kāi)篇，德里達(dá)便指出，海德格爾屢次使用“避免”（vermeiden；

11、 to avoid， to flee， to dodge）一詞。于是，德里達(dá)提問(wèn)道：“海德格爾想避免的是什么？他是否成功避開(kāi)了他想躲避的東西？他是否忘記了去避開(kāi)？還是情況比人們想象中的更為復(fù)雜？”[3]（P2）就動(dòng)物問(wèn)題而言，海德格爾想避免的是傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)對(duì)人與動(dòng)物的等級(jí)劃分，想避免的是人類中心主義傾向。[3]（P49）在《存在與時(shí)間》（Being and Time）一書(shū)中，海德格爾說(shuō)道：“我們發(fā)現(xiàn)，不管是未經(jīng)馴養(yǎng)的獸類，還是經(jīng)過(guò)人工馴

12、化的家畜，它們都在某種意義上呈現(xiàn)自身?！盵4]（P66）1在海德格爾看來(lái)，動(dòng)物不只是人注視和改造的對(duì)象。哲學(xué)家應(yīng)去除“人之視”，擺脫人類中心主義，從動(dòng)物自身出發(fā)來(lái)審視（taking a look at animality itself）動(dòng)物性生命。[5]（P195）在《形而上學(xué)的基本概念：世界、有限、孤獨(dú)》 （The Fundamental Concepts of Metaphysics： World， Finitude， Solitu

13、de）一書(shū)中，海德</p><p>　　動(dòng)物被剝奪了世界，它們的“沒(méi)-有世界”（not-having of world）必然不同于石頭的“沒(méi)有”世界（has no world），也必然不同于人的“擁有世界”（having a world）。[3]（P49） </p><p>　　石頭是沒(méi)有世界的，因此它無(wú)法喪失世界。石頭沒(méi)有情感，無(wú)法和周?chē)沫h(huán)境進(jìn)行互動(dòng)。動(dòng)物則可以與“其營(yíng)養(yǎng)來(lái)源、獵物、敵

14、人、配偶等形成一套特定的關(guān)系。這些關(guān)系有某種獨(dú)特的特征，人們很難領(lǐng)會(huì)”[5]（P198）。動(dòng)物可以與其周?chē)氖澜缧纬梢幌盗械年P(guān)系，可以“通達(dá)存在者”，因此動(dòng)物能夠擁有一個(gè)世界。然而，動(dòng)物不能領(lǐng)會(huì)存在者之為存在者，無(wú)法進(jìn)入它們的存在，因此被剝奪了世界。海德格爾以工蜂為例來(lái)闡釋動(dòng)物的“貧乏”本質(zhì)。工蜂能夠認(rèn)識(shí)花，能夠辨識(shí)花的色彩和味道，然而它們不知道花蕊之為花蕊，不知道花的根部，更無(wú)法識(shí)別花蕊的數(shù)量。海德格爾在書(shū)中不惜筆墨地描述了趴在巖石上

15、曬太陽(yáng)的蜥蜴。首先，蜥蜴與巖石不同，巖石無(wú)法和陽(yáng)光、蜥蜴互動(dòng)，而蜥蜴可以和陽(yáng)光、巖石打交道。然而， </p><p>　　當(dāng)我們說(shuō)“蜥蜴趴在巖石上”的時(shí)候，我們應(yīng)該將“巖石”這個(gè)詞進(jìn)行涂抹（cross through； durchstreichen）。這樣做意在表明，雖然巖石為蜥蜴提供了休憩之地，但蜥蜴卻不能認(rèn)識(shí)巖石之為巖石?！巴磕ā辈粏我馕吨澄镒鳛槟澄锉焕斫猓€意味著某物完全不可作為存在者被通達(dá)。[3]（P5

16、2-53） </p><p>　　德里達(dá)指出，對(duì)“巖石”名字的涂抹意味著蜥蜴被取消了對(duì)巖石命名的可能性?！巴磕ā睒?biāo)志著動(dòng)物命名的無(wú)能。這種無(wú)能首先是向物之為物敞開(kāi)自身的不可能性。海德格爾筆下的蜥蜴無(wú)法體驗(yàn)巖石之為巖石，因此，在蜥蜴這里，巖石被涂抹掉了，蜥蜴的世界被剝奪了。在海德格爾這里，命名首先不關(guān)涉語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，它指的是領(lǐng)會(huì)某物之為某物的能力。而命名的無(wú)能指的是無(wú)法領(lǐng)會(huì)物之為物。海德格爾將這種命名的無(wú)能稱為“B

17、enommenheit”，并將之作為動(dòng)物性的根本特征之一。[3]（P54）“Benommenheit”指的是一種無(wú)言的迷亂、一種愚鈍的麻木、一種語(yǔ)言的缺席。動(dòng)物因?yàn)闊o(wú)法領(lǐng)會(huì)物之為物，無(wú)法對(duì)物進(jìn)行命名，無(wú)法向存在者敞開(kāi)自身，所以被剝奪了世界。人則不同，人能夠領(lǐng)會(huì)物之為物，能夠?qū)θf(wàn)物進(jìn)行命名，能夠向存在者敞開(kāi)，所以他們擁有世界。 </p><p>　　德里達(dá)說(shuō)道，海德格爾有意與所有的生物主義（biologism）、生

18、命哲學(xué)保持距離，與里爾克式的論題（a Rilkean thematics）保持距離。[3]（P54）在海德格爾看來(lái)，以達(dá)爾文為代表的生物主義、以尼采為代表的生命哲學(xué)都從動(dòng)物性角度來(lái)思考人?！拔覀儾唤獑?wèn)：從原初意義上來(lái)說(shuō)，難道人的本質(zhì)就明確包含在動(dòng)物性的維度之中嗎？”[6]（P246）海德格爾指出，只有從人的角度來(lái)探索人，才能把握人所特有的本質(zhì)和尊嚴(yán)。這就是他反對(duì)生物主義和生命哲學(xué)的原因。德里達(dá)所說(shuō)的“里爾克式的論題”是什么呢？里爾克在

19、其詩(shī)歌中將動(dòng)物與人類進(jìn)行了比照，認(rèn)為動(dòng)物與世界有著最為直接的聯(lián)系，它們“專注于敞開(kāi)”。而人只有通過(guò)動(dòng)物這一中介才能獲得對(duì)世界的感知。以《杜伊諾哀歌》（第八）為例： </p><p>　　造物1總是會(huì)專注于敞開(kāi)（the Open）。 </p><p>　　只有我們的目光已顛倒， </p><p>　　將造物團(tuán)團(tuán)包圍，有如陷阱， </p><p>

20、;　　圍住它們自由的出口。 </p><p><b>　　至于那外面的世界 </b></p><p>　　我們只能通過(guò)動(dòng)物的面貌來(lái)獲知……[2]（P34）2 </p><p>　　海德格爾認(rèn)為，只有人之此在才能敞開(kāi)；動(dòng)物貧乏于世，不會(huì)向世界敞開(kāi)。然而，里爾克對(duì)此有著截然不同的見(jiàn)解。他指出，動(dòng)物在世界中存在，與世界有著最為直接的關(guān)聯(lián)，它們可以“棲

21、居于整體牽引的吸引和牽引之風(fēng)中”[7]（P300），可以“專注于敞開(kāi)”。與此相反，人類站立在世界面前，因?yàn)檫@種對(duì)立狀態(tài)而被排除出世界。里爾克在詩(shī)中將人與動(dòng)物之間的傳統(tǒng)等級(jí)進(jìn)行了反轉(zhuǎn)。在他看來(lái)，非理性的動(dòng)物比理性的人類要優(yōu)越得多。海德格爾指出，里爾克混淆了人與動(dòng)物的本質(zhì)，將人的特質(zhì)賦予了動(dòng)物，將動(dòng)物的特質(zhì)賦予了人。在他看來(lái)，里爾克的論題雖然顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，但仍然植根于傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)之中，因此并沒(méi)有揭示出動(dòng)物和人的獨(dú)特本質(zhì)。 　　針對(duì)海

22、德格爾的動(dòng)物觀念，德里達(dá)如此說(shuō)道：“毋庸置疑，（海德格爾的）這種分析方式?jīng)Q意與‘程度的差異’分道揚(yáng)鑣。它企圖在避免人類中心主義的同時(shí)尊重（人與動(dòng)物在）結(jié)構(gòu)上的差異?！盵3]（P49）傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)從人類自身出發(fā)來(lái)審視動(dòng)物，它們認(rèn)為人與動(dòng)物之間的差異是程度和等級(jí)上的差異。海德格爾批判了“程度差異說(shuō)”。他指出，傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)帶有人類中心主義的傾向，如若從動(dòng)物自身來(lái)審視動(dòng)物生命，那么我們會(huì)看到人與動(dòng)物</p><p>&l

23、t;b>　　二、動(dòng)物他者 </b></p><p>　　在《動(dòng)物故我在》一文中，德里達(dá)描述了這樣一個(gè)場(chǎng)景（我們不妨將這一場(chǎng)景稱作“浴室邂逅”）：一只家貓闖入了德里達(dá)的浴室，他發(fā)現(xiàn)自己在貓的注視下“赤身裸體”。此時(shí)，他的本能反應(yīng)是“感到羞恥”、“局促不安”。他想用衣物遮蓋自己的裸體。當(dāng)理智恢復(fù)，他又為自己的舉動(dòng)感到羞恥，為自己在一只貓面前產(chǎn)生羞恥感而感到羞恥。德里達(dá)為何要費(fèi)盡心力敘述這一日常事件？

24、更何況這一事件發(fā)生在浴室中，關(guān)涉?zhèn)€人的隱私。德里達(dá)在探討這一事件時(shí)曾談及赤裸意識(shí)和羞恥感。他是在探索人類的專有特征嗎？我們知道，傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)致力于探討人類的專屬特征（如理性、言說(shuō)、死亡意識(shí)等），從而將人類與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。達(dá)爾文以來(lái)的自然科學(xué)從實(shí)證角度證明了人與動(dòng)物之間根本不存在質(zhì)的區(qū)別。動(dòng)物日益侵犯著人類的獨(dú)特性。德里達(dá)在文中提及，只有人類有赤裸意識(shí)，只有人類在赤身裸體時(shí)才會(huì)產(chǎn)生羞恥感。動(dòng)物沒(méi)有赤裸意識(shí)，更不會(huì)產(chǎn)生羞恥感。他是在強(qiáng)調(diào)人與

25、動(dòng)物之界限嗎？他在為傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)添磚加瓦嗎？顯然，這不是德里達(dá)的目的。 </p><p>　　此處，德里達(dá)關(guān)注的絕非是劃界問(wèn)題，而是如下兩個(gè)問(wèn)題：第一，當(dāng)“我”發(fā)現(xiàn)貓注視著赤裸之“我”時(shí)，“我”為何感到羞恥？第二，當(dāng)意識(shí)恢復(fù)，“我”為何因產(chǎn)生羞恥感而感到羞恥？[1]（P4）德里達(dá)首先對(duì)第二種情緒做出了應(yīng)答。不論是現(xiàn)有的哲學(xué)話語(yǔ)，還是人們的常識(shí)都告訴德里達(dá)，他不應(yīng)該在動(dòng)物面前感到羞恥，因?yàn)閯?dòng)物缺乏赤裸意識(shí)，更沒(méi)有羞

26、恥感。誠(chéng)然，人在他者的注視下赤身裸體會(huì)產(chǎn)生羞恥感，但在現(xiàn)有的哲學(xué)話語(yǔ)中（尤其在列維納斯那里），動(dòng)物被排除在“他者”的范圍之外。既然于浴室中邂逅的貓缺乏赤裸意識(shí)，又不屬于“他者”的范疇，德里達(dá)就不應(yīng)在它面前產(chǎn)生羞恥感。當(dāng)他恢復(fù)意識(shí)，他必然會(huì)為自己“產(chǎn)生羞恥感而感到羞恥”。德里達(dá)對(duì)這一復(fù)雜情緒進(jìn)行了反思。他所接受的教育以及整個(gè)社會(huì)看待動(dòng)物的方式使他產(chǎn)生這種情緒。人們?cè)谒伎紕?dòng)物問(wèn)題時(shí)已經(jīng)形成了一套固定的思維方式，而這種思維方式根源于西方傳統(tǒng)哲

27、學(xué)話語(yǔ)。他指出，西方傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)普遍從人類的角度來(lái)審視動(dòng)物。與人類相比，動(dòng)物缺乏言說(shuō)（理性、赤裸意識(shí)、道德等）的能力，人類與動(dòng)物之間的等級(jí)關(guān)系由此建立。尤其從笛卡兒以來(lái)，人們普遍將動(dòng)物看作是被觀看的對(duì)象，相應(yīng)地，人類是觀看的主體。人們從未</p><p>　　非人類的存在有許多在場(chǎng)的方式。它們可以作為工具而為人所用，可以是人類享樂(lè)的對(duì)象，可以是人類審美的客體，可以是送給人類他者的一個(gè)“雪中送炭”的禮物，甚至可以是

28、一個(gè)“匿名的il y a事件”（the anonymous matter of the il y a）。然而，它們永遠(yuǎn)都無(wú)法從倫理層面影響到“我”，無(wú)法質(zhì)疑“我”存在的持續(xù)狀態(tài)，因此也無(wú)法中斷“我”的運(yùn)作活動(dòng)。[2]（P67） </p><p>　　動(dòng)物可以是人類的勞作工具，可以是人類享樂(lè)的對(duì)象，也可以是人類的審美客體。動(dòng)物圍繞著人類的需求而在場(chǎng)。列維納斯的動(dòng)物觀可謂是西方動(dòng)物哲學(xué)話語(yǔ)體系的縮影。這種思維方式貫穿

29、著整個(gè)人類歷史。[1]（P14）德里達(dá)指出，這種思維方式從本質(zhì)上說(shuō)是人類中心主義的。它體現(xiàn)了一種自我優(yōu)先的利己主義傾向，體現(xiàn)了一種以自身需要為中心的經(jīng)濟(jì)學(xué)原則。這種動(dòng)物觀導(dǎo)致了人類對(duì)動(dòng)物的暴力。在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)，動(dòng)物是人類耕種和運(yùn)輸?shù)墓ぞ?，是人類食物和衣服的?lái)源。到了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，隨著知識(shí)的進(jìn)步和科技的發(fā)展，人們對(duì)動(dòng)物的暴力日益加重。德里達(dá)在文中舉了大量的例子，如：人們對(duì)動(dòng)物進(jìn)行兵營(yíng)化管理，對(duì)動(dòng)物進(jìn)行基因?qū)嶒?yàn)和人工授精，利用激素、克隆技術(shù)

30、來(lái)過(guò)量繁殖動(dòng)物等。除此之外，“動(dòng)物還被用于各種其他用途，而這些用途都為人類的利益服務(wù)，都旨在造福人類”[1]（P25）。德里達(dá)指出，雖然人們對(duì)動(dòng)物的暴力日益加重，但與暴力相抗衡的動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)也空前高漲。德里達(dá)肯定了動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)在抵抗暴力方面的卓越功績(jī)，但他并不認(rèn)為這是消除人類對(duì)動(dòng)物之暴力的根本途徑。在他看來(lái)，動(dòng)物保護(hù)主義者對(duì)動(dòng)物權(quán)利的探討仍植根于傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)中，無(wú)法從根本上改變?nèi)伺c動(dòng)物間的關(guān)</p><p>　　

31、當(dāng)我在某一動(dòng)物（如一只貓）的注視下一絲不掛，沉默不語(yǔ)，我會(huì)備受困擾，要經(jīng)歷一段艱難的時(shí)間來(lái)克服這種局促不安。那么，此刻的我，在貓之注視下的我是誰(shuí)呢？正跟隨誰(shuí)呢？ </p><p>　　這種局促不安的根源在哪里呢？[1]（P3-4） </p><p>　　德里達(dá)提請(qǐng)讀者注意，“這種局促不安”是一種發(fā)自本能的反應(yīng)，是一種原初的情緒體驗(yàn)。[1]（P4）他稱這場(chǎng)相遇具有“原初-倫理”（proto-

32、ethical）的意義，它發(fā)生在一切知識(shí)和識(shí)別的范圍之外，抑或說(shuō)它要早于知識(shí)和識(shí)別。[2]（P125）面對(duì)家貓的注視，赤裸著的德里達(dá)“備受困擾”，這說(shuō)明家貓可以引發(fā)人類的倫理回應(yīng)?！拔摇迸c家貓?jiān)谠∈抑械膶擂五忮耸埂拔摇斌@顫，使“我”陷入沉思，使“我”不得不中止日常活動(dòng)?！拔摇钡囊?guī)劃被耽擱了，目標(biāo)被延緩了。“我”不得不暫時(shí)擱置自己的欲求，優(yōu)先滿足這只貓的欲求。 </p><p>　　很顯然，（這只貓）在懇求我開(kāi)門(mén)放

33、她出去，她經(jīng)常這樣做。每每追隨我進(jìn)入浴室，她就開(kāi)始后悔。每天早晨，這只貓都會(huì)跟隨我進(jìn)入浴室，向我索取早餐。一旦發(fā)現(xiàn)我脫去衣服、赤身裸體，她便要求離開(kāi)……[1]（P13） </p><p>　　眼前的這只小母貓明顯是弱于“我”的存在。如果“我”愿意，“我”完全可以征服它、虐待它，甚至殺死它。然而，正是它身上的脆弱性阻止“我”這樣做。它的弱小和貧乏使“我”虧欠它，對(duì)它負(fù)有責(zé)任。它懇求“我”開(kāi)門(mén)放它出去，懇求我給它早餐

34、?！拔摇辈坏貌恢袛唷拔摇钡挠?jì)劃，為它打開(kāi)門(mén)，為它準(zhǔn)備早餐。德里達(dá)指出，這是一個(gè)不合時(shí)宜的時(shí)刻，一個(gè)混亂脫節(jié)的時(shí)刻（a time out of joint）。[2]（P125）因?yàn)椋?</p><p>　?。ㄔ谶@一刻），我不知道自己是誰(shuí)，在跟隨誰(shuí)、追逐誰(shuí)。抑或說(shuō)，我不知道誰(shuí)在跟隨我、追逐我。誰(shuí)先來(lái)的（誰(shuí)比較重要）？……瘋狂：“此刻，我們都瘋了。我瘋了！你也瘋了！”我不知該如何回應(yīng)，甚至都不知道如何回答“我是誰(shuí)？”這

35、一問(wèn)題……[1]（P10） </p><p>　　這只貓來(lái)到“我”的面前，央求“我”、召喚“我”。它的召喚引發(fā)了“我”的倫理回應(yīng)——局促不安。此刻，“我”是誰(shuí)？“我”還具有優(yōu)越性嗎？“我”還對(duì)“家貓”保有統(tǒng)治權(quán)嗎？“我”和“家貓”“誰(shuí)比較重要”？在“我”與家貓邂逅的過(guò)程中，“我”的客觀意向性以及帶有利己主義色彩的“我性”（egoistic ipseity）都被取消了。[2]（P69）“我”放棄自己的欲求去幫助這只

36、弱小的家貓。“我”對(duì)家貓的統(tǒng)治權(quán)發(fā)生了顛倒。家貓成了“我”的主人，而“我”成了家貓的仆人。在這一刻，“我”不知道“我”是誰(shuí)。因?yàn)榧邑埖恼賳就呓饬恕拔摇钡某掷m(xù)性存在，“我”在這里已經(jīng)不那么重要，重要的是他者的存在。 </p><p>　　德里達(dá)說(shuō)自己再也無(wú)法對(duì)“注視著他的家貓”進(jìn)行描述。“它于某天闖入我的領(lǐng)域，與我邂逅，注視著我，甚至注視著赤身裸體的我。這里所描述的貓是一種拒絕被概念化的存在（rebelle 

37、24; tout concept），對(duì)此我十分確定?！盵1]（P9）這是因?yàn)檫@只家貓是“一個(gè)不折不扣的他者（wholly other）”。在這“原初-倫理”的時(shí)刻，它不是人類認(rèn)知的客體，不是人類改造的對(duì)象。它是觀看的主體，拒絕被認(rèn)知，與“我”保持著絕對(duì)差異。因此，它無(wú)法破譯（uninterpretable）、難以解讀（unreadable）、無(wú)法確定（undecidable）、深不可測(cè)（abyssal）。[1]（P12） </p&

38、gt;<p>　　德里達(dá)強(qiáng)調(diào)差異和異質(zhì)性（differences and heterogeneities）。在他看來(lái)，動(dòng)物他者是不可認(rèn)知的。它們無(wú)法被簡(jiǎn)化為某一類生命，更無(wú)法被概括出一種所謂的“動(dòng)物性”特征。他質(zhì)疑“animal”這一過(guò)度簡(jiǎn)化的、單數(shù)形式的稱謂。為此，他在《動(dòng)物故我在》一文中杜撰了“animot”（animal+mot[詞語(yǔ)]）這個(gè)詞語(yǔ)： </p><p>　　看，“animot”（

39、Ecce animot）。它既不是物種，也不是性別，更不是個(gè)體。它指的是不可簡(jiǎn)化的、多樣性的生命。它不是一種克隆復(fù)制（a double clone），不是一個(gè)合成詞（a portmanteau word），而是一種怪誕的混合體（a sort of monstrous hybrid），如同希臘神話中獅頭、羊身、蛇尾的噴火妖怪喀邁拉（chimera）一樣（最終被希臘英雄柏勒羅豐射死）。[1]（P41） </p><p&g

40、t;　　“Animot”的發(fā)音聽(tīng)起來(lái)像“animaux”，“animaux”在法文中是“動(dòng)物”的復(fù)數(shù)形式。德里達(dá)希望人們能從“animot”這個(gè)單詞中聽(tīng)到復(fù)數(shù)性的、多樣性的動(dòng)物生命?！癆nimot”不是一種“克隆復(fù)制”，因?yàn)椤翱寺?fù)制”仍然是同質(zhì)性的?！癆nimot”也不是一個(gè)合成詞，因?yàn)楹铣稍~打破了詞與詞的隔絕狀態(tài)，取消了詞與詞之間的異質(zhì)性，它從根本上說(shuō)來(lái)仍是同質(zhì)性的、概括性的。“Animot”是一種混合體，“animal”、“mot

41、”在其中保留了它們各自的特質(zhì)。德里達(dá)用“animot”來(lái)指稱多樣的動(dòng)物生命。在“animot”中，每一生命個(gè)體都保持了它們自身的獨(dú)特性。螞蟻和蜜蜂是不同的，甚至每一只螞蟻都與其他螞蟻不同，每一只蜜蜂都與其他蜜蜂不同。它們不能被同質(zhì)化，更不能被抽離出一種所謂的“動(dòng)物性”特征。德里達(dá)指出，“animot”還有另外的意涵?！癕ot”是“詞語(yǔ)”的意思。傳統(tǒng)哲學(xué)用“語(yǔ)言”將人類與動(dòng)物截然分開(kāi)。在海德格爾和本雅明那里，動(dòng)物被剝奪了命名的能力。德里達(dá)

42、并不想對(duì)“動(dòng)物是否具有言說(shuō)的能力”這一問(wèn)題進(jìn)行論證，他想指明西方哲學(xué)話語(yǔ)將人類與動(dòng)物劃分開(kāi)來(lái)的運(yùn)作機(jī)制，闡明人們普遍從否定性的角</p><p>　　德里達(dá)曾在《法律的力量》（Force of Law）一文中說(shuō)道，解構(gòu)就是正義，就是對(duì)不可能之事的激情（a passion for the impossible），對(duì)他者的激情。[2]（P133）在《動(dòng)物故我在》一文中，德里達(dá)又引入了“動(dòng)物的激情”（the passi

43、on of the animal）概念?！啊畡?dòng)物的激情’即是我對(duì)動(dòng)物的激情，我對(duì)動(dòng)物他者的激情?！盵1]（P12）換言之，“動(dòng)物的激情”是對(duì)人類中心主義的去除，是對(duì)人類暴力的去除。它要求人類充分尊重動(dòng)物的他異性，要求在人與動(dòng)物之間建構(gòu)一種嶄新的、非暴力的關(guān)系。 </p><p><b>　　參 考 文 獻(xiàn) </b></p><p>　　[1] Jacques Derr

44、ida. The Animal That Therefore I Am， ed. Marie-Luise Mallet， trans. David Wills. New York： Fordham University Press， 2008. </p><p>　　[2] Matthew Calarco. Zoographies： the Question of the Animal from Heidegge

45、r to Derrida. New York： Columbia University Press， 2008. </p><p>　　[3] Jacques Derrida. Of Spirit： Heidegger and the Question， trans. Geoffrey Bennington， Rachel Bowlby. Chicago and London： The University of

46、 Chicago Press， 1989. </p><p>　　[4] Martin Heidegger. Being and Time， trans. Joan Stambaugh. Albany： State University of New York Press， 1996. </p><p>　　[5] Martin Heidegger. The Fundamental Con

47、cepts of Metaphysics： World， Finitude， Solitude， trans. William McNeill， Nicholas Walker. Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press， 1995. </p><p>　　[6] Martin Heidegger. “Letter on ‘Humanism’”，

48、 in Pathmarks， trans. Frank A. Capuzzi， ed. William McNeill. Cambridge： Cambridge University Press， 1998. </p><p>　　[7] 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004. </p><p>　　[8] 孫周興選編：《什么召喚思？》，載《海德格爾選集》，上海