《中庸》詮釋史研究.pdf

1、作為儒家經(jīng)典著作中最具形上思想的文獻之一,《中庸》在中國思想史上有著重要的地位。歷代儒者對《中庸》的詮釋,形成了獨具中國哲學特色的《中庸》詮釋史,是中國經(jīng)典詮釋史的重要組成部分。
　　 引言分三節(jié)。第一節(jié)介紹西方詮釋學理論的發(fā)展歷程以及在創(chuàng)建具有中國特色經(jīng)典詮釋學方面做出較大貢獻并對學術界產(chǎn)生重大影響的四位學者傅偉勛、成中英、湯一介、黃俊杰的理論,并對中國經(jīng)典詮釋學的建立所存在的問題進行反思。第二節(jié)為學術史回顧,通過對學術史的梳

2、理,指出學術界對中庸學的研究存在的不足之處:第一,多探討中庸的思想體系,缺少從縱向上把歷代學者的《中庸》詮釋放置到經(jīng)學史、思想史演進的脈絡中進行考察；第二,多采用西方的哲學分析和表達方式,缺少對中國哲學自身個性及其特質的反思,具有用西方哲學范式來詮釋中國經(jīng)典文本的傾向；第三,很少有學者自覺地采用西方詮釋學的理論和方法來研究《中庸》文本的詮釋史。本文即基于此而選擇《<中庸>詮釋史研究》為題,力圖通過對中國歷史上不同時期主要思想家對《中庸》

3、文本詮釋的梳理,來探討經(jīng)學史、思想史演進的脈絡及儒家經(jīng)典詮釋學的特色。第三節(jié)介紹本文研究的方法及擬創(chuàng)新之處。
　　 第一章探討《中庸》的成書及孟荀對《中庸》的發(fā)展。第一節(jié)探討《中庸》的成書過程。自司馬遷在《史記》中提出《中庸》為子思所作以來,一直為學界承襲,到北宋歐陽修首開懷疑《中庸》非子思所作以來就一直聚訟紛紜,許多學者如崔述、翟灝、錢穆、馮友蘭等人均提出不同的看法。本文依據(jù)學術界對郭店楚簡中與子思及其后學相關文獻的研究,認為

4、《性自命出》作為迄今為止所見到的關于先秦心性論的最早、最完整的文獻,最有可能是《中庸》的先導。第二節(jié)為探討《中庸》的主體思想。從天命人性論來看,《中庸》明確提出“天命之謂性”,人性的本原來自于天,將人性的道德力量歸原于天之所命,從而賦予人性以道德力量,這樣就將傳統(tǒng)的天命思想進行了改造,使之與人性相通。從工夫論來看,誠首先是天道的一種表現(xiàn)形式,“誠者,天之道也；誠之者,人之道也?！碧斓乐\指自然界生生不息的規(guī)律及自然萬物存在的終極根源,從

5、而賦予誠本體論意義。同時誠也是一種至高的道德境界,人道之誠表明一種人性之善。誠的作用即是溝通天、人,通過誠,人就可以認識和體察天之道以及認識和把握人之道。可見,《中庸》以誠為核心構建了一個天道與人道相溝通、內(nèi)圣與外王相連接的理論體系,基本奠定了儒家心性之學的基礎。第三節(jié)探討孟子和荀子分別以性善論和性惡論對《中庸》思想的發(fā)展。
　　 第二章探討東漢經(jīng)學大師鄭玄在《禮記注》中對《中庸》的詮釋。鄭玄生于東漢后期,以當時流行的氣化宇宙論

6、和陰陽五行說來詮釋《中庸》,如釋天命為“天所命生人者也",亦即人是由天自然所生,來自于天,即為天命。此“天”非謂先秦自然之天或道德之天,而是漢代經(jīng)由董仲舒改造后的“陰陽五行”、“天人通感”之天。在“道”、“教”的詮釋中突出了統(tǒng)治者在修飭人道、推廣教化中的重要作用,也表明了生活于亂世的鄭玄希望有一明君來推行教化穩(wěn)定社會秩序的愿望?！拔ǘY能為之中”,可見鄭玄是把禮視為避免過與不及、以禮制中、衡量中庸的標準,這里,鄭玄突出了禮的作用。這與鄭玄

7、生活的東漢晚期社會動蕩禮義蕩然無存的現(xiàn)實是分不開的,鄭玄希望以禮來整飭綱常,因此其在經(jīng)典詮釋中往往突出禮的價值。鄭玄對《中庸》的詮釋有以下兩個突出特點:強烈的現(xiàn)實關懷,力圖通過經(jīng)典的詮釋來表達對政治的看法；在詮釋過程中也表達了企慕圣賢的愿望。在詮釋原則上有以經(jīng)證經(jīng)的原則、今古文兼宗的原則以及文字簡約的原則等幾個方面。
　　 第三章探討唐代孔穎達《五經(jīng)正義》對《中庸》的詮釋以及李翱在《復性書》中對《中庸》思想的闡發(fā)。唐代孔穎達主持

8、編纂的《五經(jīng)正義》是對魏晉以來五經(jīng)義疏的一次系統(tǒng)的大整理,不僅南北經(jīng)學得以統(tǒng)一,也使得唐初經(jīng)學達到空前的高度?！抖Y記正義》對《中庸》的詮釋,有以下諸多方面的詮釋特點:一是維護儒家正統(tǒng)地位、重建儒家倫理道德的詮釋目的；二是“疏不破注”的詮釋原則；三是以體用觀為指導的義理詮釋:四是注重對經(jīng)義、注義之推衍與發(fā)揮；五是貫融參證的詮釋方法；六是引緯證經(jīng)等。中唐之后,儒學復興,《中庸》作為心性義理之學的代表性文獻逐漸受到儒家學者的重視。李翱在《復性

9、書》中主要對《中庸》的核心范疇進行新的詮釋。如在性情論上《中庸》雖然內(nèi)蘊的是儒家的性善論,但是《中庸》僅言“天命之謂性”,并沒有明確宣示性善論。而李翱在肯定了孟子的性善論和子思的“天命之謂性”的基礎上,在性情說上取得突破,建立了性情統(tǒng)一的學說。在對誠的詮釋中,李翱以“天道”為誠,并認為人“盡性”、“復性”也是誠。這樣,李翱不僅繼承了傳統(tǒng)的天人合一的理路,而且將天人合一的連接點放在“誠”、“性”兩個范疇上。
　　 第四章探討南宋理

10、學集大成者朱熹對《中庸》的詮釋思想。朱熹對《中庸》進行了系統(tǒng)的詮釋。朱子對《中庸》的詮釋以其中和說為基礎。在中和舊說中,朱子以未發(fā)為性、已發(fā)為心,具有割裂心性之間的關系以及對情的忽視等方面的理論缺陷。通過“己丑之悟”,朱子形成中和新說。首先,對未發(fā)已發(fā)有新的看法。未發(fā)已發(fā)均應從“心”上來區(qū)分；其次,在朱子中和新說中“情”得到了安頓；第三,朱子在新說中增加了“主敬”之修養(yǎng)功夫的內(nèi)容。朱子中和新說實際上就是對《中庸》中和問題的創(chuàng)造性詮釋,同

11、時又以中和新說對《中庸》文本進行詮釋。朱子建立以理為本體的哲學體系,并以之對《中庸》進行本體詮釋,對《中庸》核心范疇性、命、道、誠進行新的理學化詮釋。如朱子認為“天以陰陽五行化生萬物”,天即天理,天命即為天道,此為從形上言；而氣成就萬物之形體。由于人物之生均稟賦此天理而形成性,性即理,此性即指所稟賦之天地之性,是至善。性與道都是天理,但是由于氣稟不同而形成圣人與眾人之差異。在“尊德性”與“道問學”上,朱子雖然對格物致知之“道問學”功夫極

12、為看重,但是其對于尊德性并未忽視,而是各有所重。朱子《中庸》詮釋的特點有以繼承和發(fā)揚儒家道統(tǒng)為綱領指導《中庸》詮釋和以義理詮釋為主、兼重文字訓詁的兩大詮釋原則。
　　 第五章為探討明清之際著名思想家王夫之對《中庸》的詮釋。船山以其氣本體論對《中庸》進行詮釋,指出“天即以氣言,道即以天之化言,固不得謂離乎氣而有天也”,氣為理的載體,理秩序乎氣,理為氣中之理,兩者共同作用使萬物化生。這樣就完全否定了朱子在理氣論上理先氣后的觀點。在朱

13、子那里都是從理本體來談論心、性、天,把心、性、天都最終統(tǒng)一到理上去。而船山則是從氣本體出發(fā)來談論心、性、天,把心、性、天都最終統(tǒng)一到氣上去。在性命論上,最大的特點就是船山提出了“命日受,性日生”之說,從而辨證地解決了性命之間的關系。在中和性情論上,船山也與朱子有異。首先,朱熹以心統(tǒng)性情,已發(fā)為性,已發(fā)為情,未發(fā)之中為體,已發(fā)之中為用。而船山主張無論未發(fā)之中還是已發(fā)之中均是體。其次,朱子以未發(fā)為性已發(fā)為情,船山認為未發(fā)之時性中有情,心涵性

14、情。再次,朱子以道心與人心、天理與人欲截然二分；船山在對《中庸》的詮釋中對朱子這一觀點進行了修正,指出人心之中涵有性情,性為情之體,這樣人心與道心就緊密聯(lián)系在一起。在船山對《中庸》的詮釋過程中,有著“兼綜漢宋”的詮釋宗旨、實學化的詮釋立場、護教學的詮釋目的以及跨文本詮釋等幾個方面的特點。
　　 第六章探討近代著名思想家康有為在《中庸注》中對《中庸》的詮釋?？涤袨椤吨杏棺ⅰ返淖幱诩孜鐟?zhàn)爭失敗和戊戌變法失敗之后國家危機日益加重

15、之時。在《中庸注》中,康有為從外王學即經(jīng)世致用的立場來進行詮釋,闡發(fā)變革改制以自強從而挽救民族危機。同時從康有為思想發(fā)展的歷程來考察,《中庸注》的著成正值康有為思想基本成熟時期,以今文經(jīng)學之《春秋》三世說與《禮運》大同說,同時糅合佛學與西學建立自己的哲學體系,并以之對儒家經(jīng)典進行重新詮釋?？涤袨閷θ寮医?jīng)典的系統(tǒng)詮釋有以下基本立場,第一,西學中源的立場；第二,改良主義的立場；第三,政治學的立場。康有為在《中庸注》中貫徹其大同三世進化說以及

16、進化論,如在對《中庸》“王天下有三重焉,其寡過矣乎”詮釋中,康有為更是以三統(tǒng)三世說來解釋“三重”。在《中庸注》中康有為還從人性論上證明進化與維新即是“盡人性”,為其維新改良主張增添了理論上的說服力?？涤袨樵凇吨杏拐f》中不惜曲解《中庸》文義以申己說,闡發(fā)其改制變法理論?？涤袨樵凇吨杏棺ⅰ分羞€對孔子進行了神化和圣化。如在《中庸注》中,康有為通過對《中庸》首章的詮釋,指出孔子乃受“天命”而改制。又如在對《中庸》“非天子不議禮,不制度,不考文”

17、詮釋中,康有為承襲漢代董仲舒及緯書神化孔子的手法,把孔子描繪為一個“天縱之神”,“神人惟孔子”,說孔子“為蒼帝之精,作新王受命”。在康有為那里,孔子儼然成為一個受天命以拯救世人的大教主。這樣,康有為把孔子說成是全體國民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王,把孔子的歷史地位推上了中國歷史的最高峰。借助詮釋《中庸》,康有為還闡發(fā)了其新仁學的思想。如在《中庸注》中,康有為認為仁為天德,仁也是人德:對人而言,仁即為博愛之德。顯然康有為是針對當

18、時資產(chǎn)階級革命思想家所提倡的西方資產(chǎn)階級的博愛學說,力圖在其新仁學中調(diào)融兩者的沖突；同時他還把仁看做是太平世的特征之一?？涤袨槿收f還有一個顯著的特征,那就是以西方自然科學知識來解釋“仁”的含義。如在對《中庸》“仁者,人也,親親為大”章的注解中,康有為用牛頓力學知識來給仁下定義,“仁從二人,人道相偶,有吸引之意,即愛力也,實電力也。”以新仁學為基礎,康有為還大力表彰孝道。由于身處近代社會動蕩和轉型時期,康有為援西入儒,采用西方近代進化論、