芻議郭象的“寄言出意”及其獨化論的建立

1、<p>　　芻議郭象的“寄言出意”及其獨化論的建立</p><p>　　[摘 要]王弼以“得意忘言”的方式建立貴無論進而開創(chuàng)魏晉玄學之后，郭象在此基礎上進一步自覺地運用“寄言出意”的方法，借助注《莊子》的機會及形式，對《莊子》中諸如逍遙、自然等關鍵性的概念加以創(chuàng)造性的解讀。在郭象看來，世間萬物于其性分之內(nèi)順其所待而得自由，萬物各安于其性分并使性命得安、其性自足而得逍遙。郭象對自由和逍遙的見解建基于其性分

2、思想，即事物各自秉承的天性便是事物自身的根據(jù)，事物實現(xiàn)自身正是依靠自適其性的方式來達成的，所以凡人也可以達至逍遙之境，關鍵在于對自身秉性的把握。郭象之“自性”含有人為修飾之意，所以把“有為”之意滲入“無為”范疇遂成為其思想進路，認為事物依其本性而行便是“無為”，萬物自適其性而自生獨化于玄冥之境乃理之至極。郭象的獨化論指向了個體自性的完滿和自足，在調(diào)和名教與自然的基礎上將魏晉玄學推向高峰。 </p><p>　　[

3、關鍵詞]郭象；寄言出意；性分；獨化論 </p><p>　　[中圖分類號]B235 [文獻標志碼]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2013.01.009 </p><p>　　古人注書，往往會借題發(fā)揮，在其中加入自己的理解和意見，王弼（226—249年）注《老子》是這樣，郭象（約252—312年）注《莊子》亦然。王弼借助“得意忘言”的方法將《老子》之“無”發(fā)

4、揮得淋漓盡致，進而開創(chuàng)了魏晉玄學。如果說他對《老子》某些觀點的加工和改造與《老子》之原始意旨有出入，那也是王弼于那個時代解讀《老子》必然會出現(xiàn)的一種情況——文本一經(jīng)流傳于世，便同時具有了原始意義和時代意義，然而后者并不脫離前者，且更能體現(xiàn)文本在特定歷史時期的影響和作用——這正是文本之所以能夠流傳于世、經(jīng)典之所以能成為經(jīng)典的一個重要原因。王弼注《老子》而立“貴無”的本體論哲學，并試圖借此調(diào)和名教與自然；而郭象則以其“寄言出意”的方法為指導

5、，更為直接地對《莊子》中逍遙、自然等一系列關鍵性概念加以創(chuàng)造性解讀，最終形成了他獨樹一幟的獨化理論，從而進一步調(diào)和了名教與自然，并將魏晉玄學推向歷史發(fā)展的高峰。本文擬對郭象的這種努力略作探討，以求教于方家。 </p><p><b>　　一、寄意《莊子》 </b></p><p>　　自王弼“得意忘言”的方法論確立之后，玄學家們常以此來闡釋自己的思想。郭象在注釋《莊子

6、》之《陽則》與《天道》兩篇時說：“不能忘言而存意，則不足”，“得彼情，忘言遺書者也”。然而郭象在方法論上的使用并未止于此，在“得意忘言”的基礎上進一步地自覺運用“寄言出意”的方法，是他在方法論上區(qū)別于其他玄學家的獨到之處。在郭象看來，《莊子》一書也正是以“寄言出意”的方法來表達莊子思想的，他在注釋《莊子·山木》篇時說：“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊三皇，下痛病其一身也。” </p>

7、<p>　　郭象說莊子以“寄言出意”的手段來表達自己的思想，實則是表明自己注《莊子》所采用的方法。在注《莊子·逍遙游》時，郭象就提示了他的這一基本思路：“鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略知耳。”郭象認為，在對《莊子》的理解過程中，最重要的是要把握其根本意旨和精神所在并加以融會貫通，對于那些細

8、枝末節(jié)或不能予以證實的地方，則可以在不妨礙把握其基本意義的前提下存而不論。這樣，郭象一開始就為他注解《莊子》留下了極大的自我發(fā)揮空間，而“寄言出意”方法的使用更使得郭象能夠借力于《莊子》來展開其“獨化于玄冥之境”的理論構造。這就從“我注六經(jīng)”之郭象注《莊子》一變而成為“六經(jīng)注我”之《莊子》注郭象，而這也正是后人詬病郭象“誤讀”《莊子》的原因所在。當《莊子·漁父》說漁父“笑而還，行言曰：‘仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。

9、嗚呼，遠哉其分于道也！’”的時候，顯然是其借漁父之口在對孔子及其所倡導的儒家思想進行批判，這是《莊子》之本意所在。但郭象注此章謂：“此篇言無江海而閑者，能下江海之</p><p><b>　　二、逍遙之論 </b></p><p>　　“得意忘言”與“寄言出意”在“出意”這一點上，其意義是很接近的，王弼以“得意忘言”之方法而出“貴無”之意，郭象借“寄言出意”之方法而出

10、自由逍遙之意。但二者在對文本之外的自身思想的空間拓展方面存在著相當大的差別。關于這一點，學界已有研究。如劉笑敢[1]將王弼注《老子》的方法定位為文義引申式詮釋，認為此類作品雖然不能完全擺脫注者個人思想文化背景的干擾和滲透，不能完全擺脫注者個人的創(chuàng)造性發(fā)揮，但其基本思想是在原文本的基礎上引申出來的，與原文的基本思想大體上能夠保持一致。而郭象注《莊子》，則是一種自我表現(xiàn)式詮釋，劉先生認為此類作品雖然也會受到詮釋對象之理論框架、基本概念的某些

11、限制，但作品是以個人之精神和思想表達為主，因而會與原文本的精神方向有重要的或根本的不同。 </p><p>　　對于《莊子》第一篇《逍遙游》，郭象題解為：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”并注曰： </p><p>　　鄭 州 輕 工 業(yè) 學 院 學 報 （ 社 會 科 學 版 ） 2013年 </p><p&g

12、t;　　第1期 沈偉華：芻議郭象的“寄言出意”及其獨化論的建立 </p><p>　　天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥安 鳥之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往之有窮哉！所御斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者

13、之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，無所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，則無所不能殊也。 　　這一段注解表達了郭象對《莊子》之自由思想的理解，同時也出現(xiàn)了“自然”、“性”等概念，是理解郭象思想之關鍵切入點?！肚f子·逍遙游》中的自由思想，本意是從

14、“有待”、“無待”的區(qū)分上立意，指出無所待的狀態(tài)才能稱得上真正的逍遙，追求的是圣人、神人、至人的那種“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的自由狀態(tài)。這種自由狀態(tài)到了郭象那里卻成了一種個體之自性的實現(xiàn)，于是才說“至于各安其性，天機自張，受而</p><p>　　在莊子那里，自由的狀態(tài)只有圣人、神人、至人能夠達到，這是因為他們能夠做到“無待”，不滯于任何條件，也就能夠不為任何條件所限而達到“順萬物之性”、“游變化之

15、途”的自由逍遙境界。但郭象認為，就世間萬物而言，由于它們秉受自然之性而各有所分，也就皆受一定的限制；而在其性分之內(nèi)，以其性分而行才能順其所待，而順其所待就是不滯于所待，也就是無所待，于是而得自由。在郭象看來，雖然不同事物實現(xiàn)其自性的方式各不相同，但僅就自適其性這一點來看，翱翔九萬里的大鵬和徘徊在蓬蒿之間的小鳥并無分別，只要萬物安于其各自所受的性分，即性命得安，其性自足，乃得逍遙；而事物如果不能夠自得其性，在其性之外來追求逍遙，就會陷于一

16、種“事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困”的境地。顯然，這是郭象自己對逍遙之義的理解，只是借助了注《莊子》這樣一種形式。 </p><p><b>　　三、性分思想 </b></p><p>　　郭象對“自由”和“逍遙”的見解建立在其性分思想之上。在郭象看來，萬事萬物從自生到發(fā)展、到死亡，均有其內(nèi)在根據(jù)。郭象注《莊子·大宗師》曰：“人之

17、生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”郭象將事物的內(nèi)在規(guī)定性稱為“性”、“性分”、“自性”、“真性”等，如郭象注《莊子·逍遙游》曰“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉”，注《莊子·馬蹄》曰“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華”，注《莊子·養(yǎng)生主》曰“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加

18、”，注《莊子·齊物論》曰“性各有分，故知者受知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”，注《莊子·外物》曰“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為；故圣人唯莫之制，則同焉皆得而不知所以得也”等。 </p><p>　　事物各自秉承的天性是決定其之所以為此事物的根據(jù)，事物各不相同，正在于其性不同，而事物實現(xiàn)自身，正是依靠自適其性的方式來達成的，對于秉承自性之外的空間，則不能勉強為之，此即

19、所謂“性之所能，不得不為”、“性所不能，不得強為”。這正是郭象所認為的事物達至逍遙之境的狀態(tài)。于是，本來只能圣人、神人、至人才能夠做到的逍遙，到郭象這里乃成為凡人也同樣可以達到的境界。郭象的獨到之處，并不在于他是否為世人樹立了一種崇高神圣的精神境界或者形上追求，而在于在為每一個個體樹立了一種足以安身立命的自得之境，其關鍵在于對自身秉性的把握。 </p><p>　　在一事物之所以為此事物的層面上，郭象的“性分”與

20、莊子的“自性”并無很大的不同，二者同指某一事物所固有的內(nèi)在本質(zhì)，是其本然如此的一種素質(zhì)，《莊子·外物》篇也說：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？”然而依莊子之無待逍遙，其自性亦必然指向無人為修飾的天然本性；但在郭象這里，正同于其對自由逍遙之義的理解，當他說事物自適其性而得逍遙的時候，人為修飾亦可以包容進他所謂的自性之中。 </p><p>　　莊子在《馬蹄》篇中以馬為例來說明什么才是馬的真性

21、：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之?！倍敳畼氛f他善于治馬，并對馬燙毛削蹄，烙印戴籠，編進馬廝，此時馬已經(jīng)被折騰死十之二三；更在馬餓的時候不讓吃，渴的時候不讓飲，而讓其按人的指揮而奔跑，前有馬嚼之裝飾，后有皮鞭之威嚇，則馬已經(jīng)有一半要被整死。顯然，莊子認為伯樂的行為實際上違反了馬的真性。然而郭象對此注曰：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪

22、而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如臥，何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠以?！痹诠罂磥?，馬的本性顯然不僅僅止于莊子所謂的“蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，吃草飲水，翹足而陸”，而更在于它的奔走能力及供人騎乘的功能。善御者的所作所為，正是幫助馬來實現(xiàn)它自身的能力而盡其本性。馬之所以會死則只是因為“求其過能之用”，也即是上面所說的“性所不能”而強為之

23、才導致的；如果能夠任憑馬來施展它的能力，“適遲疾之分”，則正可以全眾馬之</p><p><b>　　四、從自然到獨化 </b></p><p>　　郭象與莊子的不同，或者說是郭象對莊子思想的發(fā)揮，在郭象對莊子關乎“自然”的定義的理解中表現(xiàn)得更為明顯。當《莊子·秋水》篇說“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”的時候，其本意當是對“以人滅天”這一狀況的極

24、力反對，認為牛馬只有在其未被人類馴化的狀態(tài)下才可以保持其本然天真的狀態(tài)。對此，郭象注曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”到了郭象這里，牛和馬被人類穿鼻落套變成了牛馬之本性，是其本性規(guī)定了它們必然要接受這樣一種被人類役使的命運，也只有如此才可以成全牛馬之本性。人類馴服牛馬這樣一種在莊子處被加以駁斥的“人為”的行為，在郭象這里變成了順應牛馬之性的“自然

25、”，而郭象的“人為”則顯然就是上面反復提過的追求本性之外的行為，也就是讓牛馬超出它們的能力而超負荷工作了。 　　當人為被融攝進自然的立意之中，那么，把“有為”之意滲入“無為”范疇在郭象這里自然也就是理所當然的思想進路?！肚f子·應帝王》中有一則廣為人知的寓言，表明了莊子對于“無為”的盛贊和推崇：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時</p><p>　　當郭象將萬物自適其性的發(fā)展解釋為一

26、種自然而然的狀態(tài)和行為，而最終達至自由逍遙之境的時候，萬物自然也就指向了自生獨化這樣一種精神旨歸。[2]在郭象那里，自由逍遙之境被稱為“玄冥之境”。郭象注《莊子·大宗師》曰：“卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也?！笨梢姡蟛⒉缓唵蔚胤穸ㄊ挛镏g

27、的聯(lián)系和影響，但也不認為這種聯(lián)系和影響是事物之間的根本道理，在他看來，事物自身之自生獨化于玄冥之境才是理之至極。 </p><p><b>　　五、結語 </b></p><p>　　郭象之理論起于對本體之無的駁斥，而終于對玄冥之境的追求。在提出“造物者無物”之后，郭象接著指出萬物實際上是“自生”的。物各“自生”，則在萬物之上也就不需要再另設一個造物主，“道”實際上成

28、為空無的代名詞。于是，萬物乃可以各自安于其所處的地位而順乎其自身的本性。事物立足于其自性并最大限度地發(fā)揮其作用，獨立自主地生生化化，此所謂“獨化”。萬物獨化，并不需要有任何外在的根據(jù)，而只依托于其自性，事物自身即為根據(jù)，即“用外無體”。郭象由此證成了“體用一如”，從而在哲學思辨上將目標指向了個體自性的完滿和自足。 </p><p>　　郭象的哲學思想進路幾乎與王弼相反。王弼借助“得意忘言”的方法，由“以無為本”的

29、命題開始，最終證成萬物皆統(tǒng)一于本體之無，從而達成萬物與宇宙的統(tǒng)一，圣人“與道同體”的境界乃是其所認為的最高精神境界；郭象則以“寄言出意”為方法，借注《莊子》破本體之無，重新詮釋“自然”之義，追求的是最終達至“獨化于玄冥之境”，從而將魏晉玄學推向高峰。雖然他們各自的方法、進路及境界均不相同，但就其調(diào)和名教與自然的現(xiàn)實目的來看，二者殊途同歸。[3] </p><p>　　[參 考 文 獻] </p>&