幸福與德性的二律背反

1、<p>　　幸福與德性的二律背反</p><p>　　[摘要]道德原則問題實(shí)際上就是善惡的區(qū)別問題。在西方倫理思想史中，一直存在著兩種觀點(diǎn)的對(duì)立：立足于自然這一道德前提，從普羅泰戈拉到杜威的一批倫理學(xué)家認(rèn)為，人性在于人的感覺性、經(jīng)驗(yàn)性，道德的基礎(chǔ)在于人的自然本性，滿足人的自然欲望，追求世俗的幸福生活是善的，否則就是惡的，德性不過是實(shí)現(xiàn)人生幸福的一個(gè)必要且有效的手段；立足于自由這一道德前提，從蘇格拉底到麥

2、金泰爾的一批倫理學(xué)家認(rèn)為，人的本質(zhì)在于人有理性，正因?yàn)橛欣硇裕匀丝梢圆皇茏匀环▌t的制約而自由地追求德性，追求德性才是善的，否則就是惡的?？傮w上，幸福與德性的統(tǒng)一是相對(duì)的，對(duì)立是絕對(duì)的。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]幸福 德性 二律背反 </p><p>　　[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）03-0005-05 </p&g

3、t;<p>　　一、幸福與德性的相對(duì)統(tǒng)一 </p><p>　　西方倫理學(xué)很大程度上為幸福主義所統(tǒng)攝，不過，不同的倫理學(xué)對(duì)幸福的理解很不一樣。有的倫理學(xué)把幸福理解為生理快樂、感性幸福、功利欲求，把享樂與獲利理解為幸福。如，費(fèi)爾巴哈作為一個(gè)典型的幸福論者，從自然人性論出發(fā)，指出人的自然本質(zhì)就是追求幸福，對(duì)于幸福的追求是一切生物包括人的基本的和原始的追求?！巴渌磺杏懈杏X的生物一樣，人的任何一種追求也

4、都是對(duì)于幸福的追求?！币源藶楦鶕?jù)，費(fèi)爾巴哈把追求幸福作為一切道德的基礎(chǔ)，明確地說：“善就是肯定追求幸福的愿望，惡就是否定這種愿望”、“善就是與人對(duì)于幸福的追求相適應(yīng)的東西，惡就是顯然與這種追求相反的東西”。他還以諷刺的口吻與堅(jiān)持“德性就是幸福”的倫理學(xué)家辯論道；“沒有德性就沒有幸福：這個(gè)話你說得很對(duì)，你是道學(xué)家，我衷心地同意你，我已經(jīng)這樣承認(rèn)你！但是，你須注意：沒有幸福就沒有德性，因此，道德就歸屬到私人經(jīng)濟(jì)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中來了。如果沒

5、有條件取得幸福，那就缺乏條件維持德行……生活的基礎(chǔ)也就是道德的基礎(chǔ)。如果由于饑餓由于貧窮你腹內(nèi)空空，那么不管在你的頭腦中，在你的心中或在你的感覺中就不會(huì)有道德的基礎(chǔ)和資料?！?</p><p>　　幸福論倫理學(xué)和德性論倫理學(xué)的分歧并不在于要不要幸福，黑格爾就說：“道德意識(shí)決不能放棄幸福，決不能把幸福這個(gè)環(huán)節(jié)從它的絕對(duì)目的中排除掉?！痹诘滦哉摽磥?，幸福論的錯(cuò)誤根本就不在追求幸福這個(gè)問題上，而在于不知道什么是幸福。于

6、是問題的關(guān)鍵在于如何理解幸福?？档抡f：“幸福是個(gè)很不確定的概念，雖然每個(gè)人都想要得到幸福，但他從來不能確定，并且前后一致地對(duì)自己說，他所想望的到底是什么?！钡滦哉搨惱韺W(xué)并不完全否定幸福觀念，只不過與幸福論者主張幸福就是德性不同，德性論者主張德性就是幸福。在德性論者看來，幸福僅僅在它作為有德性的行為的結(jié)果時(shí)才有價(jià)值，而當(dāng)幸福是幸福是通過刺激我們本性中低級(jí)的、感官的東西和壓制我們較高的精神能力而獲得的時(shí)候，這種幸福只能看作是卑下的。畢達(dá)哥拉

7、斯認(rèn)為，人是靈魂和肉體組成的一個(gè)和諧的整體。人的善惡和幸福都取決于靈魂。他說：“在人身上最有力的部分是靈魂。靈魂可善可惡。人有了好的靈魂便是幸福的?！笨档虏⒉灰笕藗儝仐壪硎苄腋５臋?quán)利，但在至善概念中幸福不能居主要地位，只有德性才是最高的：“道德乃是至上的善（作為是至善的第一條件），至于幸福則構(gòu)成至善的第二要素……只有仵劃分了這樣一種先后次</p><p>　　幸福與德性之相對(duì)統(tǒng)一不僅體現(xiàn)在德性論者并不拒斥幸福本

8、身，而且體現(xiàn)在幸福論者并不完全否定德性觀念。實(shí)際上，幸福論者所理解的快樂往往既包括肉體的、感官的快樂，又包括精神的、心靈的快樂。赫拉克利特說，幸福在于追求高尚的快樂，即“精神的完善”，其中包括德行、教養(yǎng)特別是審美趣味：“大的快樂來自對(duì)美的作品的瞻仰。”伊壁鳩魯學(xué)派從樂生術(shù)的角度強(qiáng)調(diào)不為外物所累的精神快樂。伊壁鳩魯是從反面來判定快樂本身的，認(rèn)為快樂就是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾，而不是肉體享受的快樂。他說：“快樂的量的極限，就是一切能致使

9、痛苦的事物的排除。”他把快樂分為精神快樂和身體快樂，認(rèn)為肉體快樂是低級(jí)的，精神快樂是最高的快樂和最高的幸福，肉體快樂只是達(dá)到精神快樂的手段。穆勒不僅承認(rèn)快樂有量的大小，也有質(zhì)的高下，感官的快樂是低級(jí)的快樂，精神的快樂是高級(jí)的快樂。這樣，功利就加進(jìn)了德性的內(nèi)容。 </p><p>　　同時(shí)有很多幸福論者主張，快樂不應(yīng)該是極端的赤裸裸的享樂，相反，他們認(rèn)為享受和諧的感覺與快樂才是有教養(yǎng)的表現(xiàn)。赫拉克利特就強(qiáng)調(diào)，快樂要

10、適可而止，而且不要滿足于這種快樂。他說：“節(jié)制使快樂增加并使享受更加強(qiáng)?！币帘邙F魯說：“當(dāng)我們說快樂是一個(gè)主要的善時(shí)，我們并不足指放蕩者的快樂或肉體享受的快樂……不斷地飲酒取樂，亭受童子與婦人的歡樂，或享用有魚的盛筵，以及其他的珍饈美饌，都不能使生活愉快?！泵诽乩镆舱J(rèn)為。極度的享樂是墳?zāi)?，他說：“官能的快樂如果不善加節(jié)制，便喪失它的全部活力，不再成為快樂”、“飲食有節(jié)制是一切美德的根源，就像無節(jié)制是一切罪惡的根源”。幸福論者霍爾巴赫也指

11、出：“要謹(jǐn)慎、節(jié)制、清廉，因?yàn)榭v欲、放肆和無度將會(huì)摧毀你的生命并使你成為可鄙的人。”可見，許多幸福主義倫理學(xué)家都力圖使享樂主義變成合理的享樂主義，即合乎理性的享樂主義。 </p><p>　　人人都追求美德，這是一個(gè)不能回避的現(xiàn)實(shí)。但幸福論者從幸福的角度看德性，并把德性與幸福的關(guān)系看作是目的與手段的關(guān)系。德性如智慧、公正、節(jié)制、勇敢等不是與幸福無關(guān)的東西，而是求快樂的工具。幸福是人生的最高目的，德性從屬于人生的最

12、高目的，是達(dá)到幸福的手段。德性之所以有價(jià)值，只是因?yàn)樗o人以幸福。德性之所以為人們所遵從，只是因?yàn)樗艽_保人們獲得快樂?；魻柊秃照f：“德行，對(duì)所有的人來說，乃是達(dá)到幸福的最可靠的道路?！钡滦约偈共荒芙o人以快樂就沒有任何價(jià)值。穆勒表示，功利主義并不否定人們追求美德，而且主張美德是應(yīng)該欲求的。但穆勒強(qiáng)調(diào)，幸福是人類行動(dòng)的唯一目的，美德之所以為人們所欲求，是因?yàn)槊赖率沁_(dá)到幸福的工具和手段。作為工具和手段，與其他工具和手段一樣，美德本無重要之處

13、，但美德一旦與其所追求的目的即幸福相聯(lián)系，那么就成為不可缺少的東西了，從這種意義上來說，人們追求美德也就意味著追求幸福，二者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。 　　二、幸福與德性的絕對(duì)對(duì)立 </p><p>　　幸福主義與德性主義的對(duì)立貫穿于整個(gè)古希臘倫理學(xué)之中，一方面是居勒尼派和伊壁鳩魯派，另一方面是柏拉圖、亞里士多德和斯多葛派。在近代也同樣出現(xiàn)了這一對(duì)立，一方面是經(jīng)驗(yàn)主義的倫理學(xué)家，另一方面是十七、十八世紀(jì)的舊理性主義思想

14、家和追隨康德的德國(guó)哲學(xué)家。前者主張按照感性原則生活，理性服從感性；后者主張按理性原則生活，情感低于理性。根據(jù)幸福主義者的意見，主觀上的快樂感情不管是怎樣產(chǎn)生的，都是絕對(duì)善的；人生的目的和動(dòng)機(jī)在于追求快樂，除了快樂與不快樂的情感之外，沒有什么是衡量一切的尺度。根據(jù)德性主義者的意見，理性的美德是絕對(duì)的善，而不管它是否產(chǎn)生快樂。其中古代的德性主義者全力論證道德屬于內(nèi)在目的，有道德的生活本身即是幸福，是唯一應(yīng)當(dāng)追求的目的。近現(xiàn)代的德性主義者崇尚

15、理性力量，高揚(yáng)人的道德情操，認(rèn)為幸福在于按照理性的命令行事，至于感官快樂則只會(huì)玷污理性，貶損德性。 </p><p>　　康德發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中德性和幸福往往是背離的，有德之人往往得不到幸福，而缺德者卻有不少人有高官厚祿。在他看來，幸福與德性之間沒有絕對(duì)的同一性，存在著二律背反。幸福與德性的對(duì)立根本上源于人性中感性和理性的對(duì)立，即自然性與自由性的對(duì)立。前者使人保持現(xiàn)狀，使人處于形而下的物質(zhì)界，后者使人處于形而上的精神界

16、，為人創(chuàng)造前所未有的新生活。物質(zhì)的惰性力抵抗著自由的創(chuàng)造，而自由的創(chuàng)造又注定要打破物質(zhì)的惰性。沒有人能置身于這兩種力量的斗爭(zhēng)之外。在人性中，感性與理性、自然性與自由性多么對(duì)立，在倫理學(xué)中，幸福與德性就有多么對(duì)立。 </p><p>　　人的生活世界之根本特點(diǎn)在于，他總是生活在理想的世界，總是向著可能性行進(jìn)，而不像動(dòng)物那樣只能被動(dòng)地接受直接給予的事實(shí)，從而不能超越現(xiàn)實(shí)性的規(guī)定。如果人被限定在他的生理需要和實(shí)際利益的

17、范圍內(nèi)，就會(huì)找不到通向理想世界的道路。而德性觀念的誕生有力地證明人有一個(gè)建設(shè)理想世界的力量?！叭祟惖纳鐣?huì)文化的生活非設(shè)準(zhǔn)道德不可。如果人類的社會(huì)文化的生活沒有道德，那末勢(shì)必歸于萎廢，甚至歸于崩解。人類的社會(huì)文化生活，小無道德則小亂，大無道德則大亂，全無道德則全亂。”康德認(rèn)為。人固然是有感性欲望的動(dòng)物，但人與動(dòng)物的區(qū)別在于人有理性，正是理性保證人不完全順從感性欲望的驅(qū)使而與動(dòng)物同流合污。如果人僅僅是一個(gè)感性存在物，只追求感性的幸福，那人與

18、動(dòng)物就沒有區(qū)別。人作為感性存在者，要追求物質(zhì)利益，追求幸福；人作為理性存在者，只追求德性。如果從不同領(lǐng)域去看人，德性與幸福沒有矛盾，然而人卻是雙重存在的統(tǒng)一，人既追求幸福又要有德性，這就陷入了實(shí)踐理性的二律背反。最高的道德境界——至善，必須是德性和幸福的結(jié)合，但這種結(jié)合在現(xiàn)實(shí)中是永遠(yuǎn)無法達(dá)到的。德性與幸福的結(jié)合只有在超感性的道德世界中才可能，在現(xiàn)實(shí)感性世界無法解決的矛盾在本體的</p><p>　　幸福論者邊沁說

19、，在任何既定條件下，當(dāng)我們必須在兩種行為或政策之間進(jìn)行選擇時(shí)，永遠(yuǎn)應(yīng)該選擇可以產(chǎn)生最大數(shù)量的最大幸福的行為或政策——可以導(dǎo)致最大可能數(shù)量的幸福和最小可能數(shù)量的痛苦的行為或政策。邊沁認(rèn)為，由我們的趨樂避苦心理所支配的對(duì)幸福的追求與對(duì)最大多數(shù)人的最大幸福的追求是完全一致的。幸福論者從人的苦樂感覺引出道德，因而道德原則沒有必然性，它以人的自愛自利和個(gè)人欲望為根據(jù)，所以是主觀的，缺乏公共性，沒有普遍有效性。幸福原則是偶然的，不能以此為基礎(chǔ)引申出

20、統(tǒng)一的道德命令。這就是霍爾巴赫所說的：“幸福對(duì)于任何人不能都是一樣；同樣的快樂不可能使各式各樣被形成r的或改變了的人受到同樣的感動(dòng)。無疑地，這就是為什么大多數(shù)道德學(xué)家，對(duì)于幸福究竟在于何處以及如何去獲得它這些問題，很少取得一致的原因所在?！比绻惨鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來確定道德原則，那就會(huì)破壞道德原則的純粹性。不同的快樂和幸福在很大程度上是不可通約的；不存在任何可用來衡量它的質(zhì)量和數(shù)量的尺度?？紤]到快樂和幸福的多樣性特征，“最大多數(shù)人的最大幸福

21、”這一觀念不具有任何明確內(nèi)容。顯然幸福論者取消了德性，卻又不能給向往崇高生活的人們指明一條超越之路。 </p><p>　　幸福論倫理學(xué)的問題在于把“可欲的”和“值得欲求的”看成一回事，這就混淆了事實(shí)判斷和價(jià)值判斷。正如摩爾所說：“事實(shí)上，‘值得想望的’并不像‘可見的’意味著‘能見的’一樣，意味著‘能想望的’。值得想望的東西僅僅意味著應(yīng)當(dāng)想望或者該想望的事物?！敝档孟胪木褪菓?yīng)該可以想望的，而實(shí)際想望的不一定是可

22、以想望的，因此實(shí)際想望的不一定是值得想望的。如果把值得想望的和實(shí)際想望的視為同一，也就談不上更好的和更高貴的想望對(duì)象。認(rèn)識(shí)到這種區(qū)別，那么，無論我們?cè)鯓幼C明幸福實(shí)際上為人們所想望，最多不過是描述了一種心理學(xué)事實(shí)，而不能說明它是應(yīng)該想望的，進(jìn)而不能說明它是善的。幸福論告訴我們的是：我們正在做什么，但我們想知道的是我們應(yīng)該做什么。如果有理由把“事實(shí)上”的東西當(dāng)作“應(yīng)當(dāng)?shù)摹睎|西即“善的”東西加以追求和贊美，那么，區(qū)分善惡的任務(wù)就沒有了，倫理學(xué)

23、也就無事可做了。 </p><p>　　歷史上德性論與幸福論的對(duì)立是根本的。德性論堅(jiān)持的是重義輕利原則，即重道德價(jià)值輕物質(zhì)價(jià)值。準(zhǔn)確地說，是以義為利，認(rèn)為義及其實(shí)現(xiàn)本身就包含利，只要循義而行即可得利。其特點(diǎn)在于：把道德看作是與人們的物質(zhì)利益無關(guān)的東西，物質(zhì)利益實(shí)際上從未獲得其應(yīng)有的獨(dú)立地位。幸福論則奉行重利輕義原則，不是把道德看成人類自身完善的一種方式，而是僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的工具。幸福論直接把現(xiàn)代社會(huì)引向了物

24、質(zhì)主義。所謂物質(zhì)主義就是以物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)為唯一的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，它規(guī)定著社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域。物質(zhì)主義把物質(zhì)作為估價(jià)一切問題的“度量衡”，物質(zhì)儼然成了新的救世主。物質(zhì)的極大豐富和精神的高度空虛是功利主義帶給人類的尷尬結(jié)局。在“最大多數(shù)人的最大幸?！笨谔?hào)的感召下，物質(zhì)財(cái)富獲得空前增長(zhǎng)，但同時(shí)人類從此也就打破了自在生命的完整，成為物質(zhì)的寄生蟲，跌落到物質(zhì)主義的深淵。人若時(shí)時(shí)念著物，追求物，就會(huì)不知不覺地陷入物的陷阱，成為物質(zhì)世界的奴役，精神生活就會(huì)

25、從內(nèi)部腐爛，人生之理想境界也就不再存在了。在幸福主義那里，及時(shí)行樂是最聰明不過的了，德性只是一個(gè)空洞的夢(mèng)。然而，人不能僅僅停留于功利追求和感性幸福。單純追求財(cái)富不應(yīng)該是人類最終的命運(yùn)。</p><p>　　如果幸福與德性是絕對(duì)對(duì)立的，那么倫理學(xué)就將變得毫無意義。在這個(gè)意義上，可以說，幸福與德性的二律背反對(duì)倫理學(xué)構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。我們認(rèn)為，倫理學(xué)本來是幸福哲學(xué)，應(yīng)該呵護(hù)人的幸福。幸福與德性不應(yīng)該是絕對(duì)對(duì)立的。 <

26、;/p><p>　　在古希臘人看來，一種好的生活不僅要靠政治學(xué)和法治，而且要靠倫理學(xué)和德性。根據(jù)研究者考證，倫理學(xué)的原始含義就是創(chuàng)建人可以安居其中的有意義的“家園”。從這里，可以引申古典倫理學(xué)的一個(gè)基本問題——什么樣的生活才是值得過的、有意義的、好的生活？我們知道，西方第一個(gè)道德哲學(xué)家蘇格拉底及其學(xué)生柏拉圖都提出并思考過這個(gè)問題。亞里士多德也是在這個(gè)意義上把倫理學(xué)理解為研究“好生活”的一門學(xué)問。正因如此，亞里土多德的

27、倫理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”或“行動(dòng)”，他認(rèn)為：“好生活”即幸福是人生的目標(biāo)，“好品質(zhì)”即德性是實(shí)現(xiàn)“好生活”的力量。亞里士多德說：“幸福決不在消遣和游戲之中”，“幸福生活可以說就是合于德性的生活”。對(duì)愛德性的人來說，真正的幸福就是靈魂合于那最美好最完滿的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所以，亞里士多德斷言，如果把善的事物分為三個(gè)部分（外在的善、靈魂的善和身體的善），那么，靈魂的善是主要的、最高的善。德性或靈魂的善是維系城邦共同體和諧共處的力量，因而是幸福（

28、好生活）所必需的。亞里士多德說：“幸福需要完滿的德性，并須終其一生?！笨梢哉f，是否具有德性的品質(zhì)關(guān)系到人生的目的是否正確，關(guān)系到這種正確的人生目的能否順利實(shí)現(xiàn)，</p><p>　　可是，近代以來科學(xué)技術(shù)的“發(fā)展”、工業(yè)革命的“成功”極大地提高了生產(chǎn)率，導(dǎo)致了物質(zhì)財(cái)富的急劇增加，但也嚴(yán)重地削弱和冷落了德性的力量。在暴漲的物質(zhì)財(cái)富面前，人們不再像古希臘時(shí)期那樣欣賞和相信德性的力量，人的全部熱情為自然物和作為人造物的

29、商品所牽引，完全服從和服務(wù)于資本追求利潤(rùn)的需要。人喪失了自我，或者說，自我只知道享受物質(zhì)和崇拜商品，只是尋求一種“虛假需求”的滿足，而喪失了對(duì)高貴的德性的向往，喪失了對(duì)自由和解放的“真實(shí)需求”。結(jié)果是內(nèi)在的德性比不上外在的產(chǎn)品，靈魂的優(yōu)異比不上財(cái)富的華美。人與物的關(guān)系顛倒了。這種顛倒體現(xiàn)出物的價(jià)值上升的同時(shí)是人的價(jià)值的下降，導(dǎo)致了幸福與德性的分裂與剝離。 </p><p>　　倫理學(xué)是不允許斬?cái)鄠惱韺W(xué)與人的內(nèi)在生

30、活的聯(lián)系的，而是應(yīng)該告訴人們?nèi)绾稳ザㄎ蛔约旱纳钅繕?biāo)，并為實(shí)現(xiàn)一種善的生活追尋和培植自己的內(nèi)在品格與美德，而這正是倫理學(xué)原初的理想和本來的狀態(tài)。近代以來，個(gè)人似乎也在努力尋求好的生活，但卻并不清楚什么才是真正的好的生活。這種不清楚明顯地表現(xiàn)在個(gè)人甚至要在外在世界中來定位好的生活?？墒?，那樣一來，可以找到的所謂好生活注定只能是外在于人。每個(gè)人的眼光都是向外尋求發(fā)展，并以外在的標(biāo)準(zhǔn)來衡量自身的成功和幸福，沒有人愿意用心去關(guān)注自己的內(nèi)心和靈魂

31、。沒有靈魂之光的普照，我們只能在渾濁漆黑的現(xiàn)實(shí)中奔忙，注定不能擁有好的生活。這個(gè)時(shí)候，倫理學(xué)也就下降為以立法的方式來尋求好生活的道德規(guī)范論。其實(shí)，對(duì)于沒有靈魂的人來說，外在的規(guī)范恰如一紙空文，形同虛設(shè)?！叭藗兤毡檎J(rèn)為有了充分自由和完善法制，人類社會(huì)就會(huì)進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而，實(shí)際情況恰恰相反：雖然人類有了普遍的充分的個(gè)人自由和完善的社會(huì)法制，但并沒有真正進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。在自由和法制的現(xiàn)代社會(huì)，充斥著犯罪、恐怖、敵對(duì)、戰(zhàn)爭(zhēng)、環(huán)境污染

32、、生態(tài)失衡、不可再生資源迅速消耗；許多人變得越來越貪得無厭和冷漠無情；社會(huì)和自然環(huán)境</p><p>　　今天找回德性的力量應(yīng)該成為全社會(huì)的自覺意識(shí)，而不應(yīng)該僅僅只是倫理學(xué)的一廂情愿。在今天這個(gè)特殊的年代，要想充分地?cái)U(kuò)張生活的內(nèi)涵，就得擁有德性的力量。我們堅(jiān)信，德性倫理學(xué)既能使我們感受生命水一般的柔情，又能使我們感受生命火一般的熱烈，從而使生活變得無上雅致、無比明亮和無限豐厚。有了德性倫理學(xué)的“保護(hù)”，人的性靈將