演義及其文體生成的佛經淵源

1、<p>　　演義及其文體生成的佛經淵源</p><p>　　內容提要 關于演義這一概念及其文體的生成，目前學術界認為是淵源自儒家學者對經典的闡釋。本文認為，成為后世章回體小說代稱的演義這一概念及其文體的生成，淵源自佛經，是由佛教法師向廣大民眾宣傳佛經經義的俗講發(fā)展而來：俗講將佛經的文體傳導給話本小說，話本小說又將自俗講傳導過來的佛經文體傳遞給講史的平話，最后在講史平話基礎上形成演義體章回小說。 <

2、/p><p>　　關鍵詞 演義 話本小說 佛經 俗講 文體 </p><p>　　〔中圖分類號〕I20741 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2013）04-0061-06 </p><p>　　演義是中國古代小說一種很重要的文體，在很大程度上它是章回小說的代稱。近年來，學界對演義這一概念的淵源與這一概念所代表的章回小說文體進行了深入的探討，代表性的學

3、術成果先后有譚帆的《演義考》（《文學遺產》2002年第2期）、黃霖與楊緒容合撰的《演義辨略》（《文學評論》2004年第3期）以及楊緒容獨撰的《演義的生成》（《文學評論》2010年第6期）等。這些學術作品在不同程度上推進了學界對演義這一概念與這一概念所代表的章回小說文體的認識，是很值得肯定的。但是，譚、楊二氏諸作將演義這一概念與這一概念所代表的章回小說文體的生成，歸因于對儒家經典的闡釋發(fā)展而來，而忽視了演義這一概念與這一概念所代表的章回小

4、說文體的佛學經典淵源，筆者認為，這是不合歷史事實的。實際上，佛學經典對演義這一概念的形成與這一概念所代表的章回小說文體的生成，具有直接的、關鍵性的作用?；谶@一認識，本文擬作如下兩方面探討：一，演義這一概念的形成與佛學經典的關系；二，演義這一概念所代表的章回小說的文體與佛學經典之淵源關系。 </p><p>　　一、演義的概念與佛經 </p><p>　　演義一詞，系由動詞“演”與名詞“義

5、”組合而成，是一個動賓結構的詞組，其意義當是演述、敷演某種事實或道理，后來演變?yōu)檎禄匦≌f的文體概念。最早使用演義這一語詞的文獻，譚帆認為是潘岳《西征賦》中“靈壅川以止斗，晉演義以獻說”兩語。他并引《文選》李善注：“《國語》曰：靈王二十二年，谷、洛二水斗，欲毀王宮。王欲壅之，太子晉諫曰：不可。晉聞古之長人，不隳山，不防川。今吾執(zhí)政實有所辟，而禍夫二川之神。賈逵曰：斗者，兩會似于斗?！缎⊙拧吩唬貉荩瑥V遠也?！睂@兩語進行解釋。譚帆：《“演義

6、”攷》，《文學遺產》2002年第2期。而楊緒容則據范曄《后漢書·周黨傳》中范升彈劾周黨的奏語：“黨等文不能演義，武不能死軍”，認為最早對演義這一語詞的使用是在東漢光武帝劉秀時期。黃霖、楊緒容：《演義辨略》，《文學評論》2004年第3期。范曄是南朝劉宋時期的人，晚于潘岳一個多世紀。他的《后漢書》乃是“刪眾家《后漢書》為一家之作?！鄙蚣s：《宋書》范曄本傳。范曄所刪眾家《后漢書》中，即有《東觀漢紀》?！稏|觀漢紀》是一部自東漢光武帝劉

7、秀時期以至漢獻帝末期不斷遞修的史料匯編性的著作。其中，就有范升向光武帝劉秀彈劾周黨等奏語，文字如</p><p>　　臣聞堯不須許由、巢父，而建號天下；周不待伯夷、叔齊，而王道以成。伏見太原周黨、東海王良、山陽王成等，蒙受厚恩，使者三聘，乃肯就車。脫衣解履，升于華轂。及陛見帝廷，黨不以禮屈，伏而不謁，偃蹇敖慢，逡巡進退，同時俱逝。黨等文不能演義，武不能死君，釣采華名，庶幾三公之位。臣愿與并坐云臺之下，考試圖國之道

8、。不如臣言，伏虛妄之罪。而敢私竊虛名，夸上求高，皆大不敬。（《太平御覽》卷四九八引《東觀漢紀》） </p><p>　　除“脫衣解履，升于華轂”二語為《后漢書》所無外，其余文字與《后漢書·周黨傳》所載幾乎沒有差異。據此可以確證，現(xiàn)存的文獻中，東漢初期的范升確實是最早使用“演義”這一語詞的。而從“文不能演義”一語來看，“演義”乃敷演、演述儒家經義之意?！稏|觀漢紀》乃皇家檔案，不為一般人所能閱讀。換言之，“

9、演義”這一語詞在當時未能廣為人知。所以，這一語詞只有潘岳在《西征賦》中偶一使用，而不見于漢魏六朝的儒家典籍與文人著述。而對源自儒家經典闡釋的演義這一語詞的廣為使用，是佛教學者對佛經的翻譯。早于潘岳一個多世紀的東漢桓、靈時期，佛經翻譯家安玄與嚴浮調曾合作翻譯佛經《法鏡經》。他們所譯的《法鏡經》中，即有“本文演義歸，不以末敘義”兩語。失名之《法鏡經后序》云：“康氏谷德，博達心聰，為作注解，敷演義方，辭語雅美?！睋浳呐c后序，顯然，“本文演義

10、歸”之“演義”，乃是動賓結構的詞組，其意義乃是解釋、闡發(fā)或敷演佛經的義旨或事實，并逐漸演變成為一個佛學概念，與范升所云是非常接近的?！斗ㄧR經》自東漢晚期譯出后，三國初期的康僧會即為之作注，這康僧會即《法鏡經后序》所云的“康氏”。而魏晉之際，“有人為之理其闕失。（失名之《法鏡</p><p>　　自東晉至隋唐，隨著佛經漢譯的日漸興盛，“演”以及“演”與“義”不并合使用而意義與形式接近或等同于演義這一概念的文句在佛經

11、中日漸增多。在所譯的佛經中，就筆者寓目所及，“演”字出現(xiàn)次數(shù)最多的佛經當推唐釋菩提流志所譯的《大寶積經》。可以說，“演”字在《大寶積經》中層見錯出，觸目皆是，根據統(tǒng)計，共出現(xiàn)516次?！度A嚴經》次之，“演”字出現(xiàn)的次數(shù)計427次。而其他諸經如《摩訶般若波羅蜜經》、《中阿含經》、《大般若經》、《大方等大集經》等，“演”字出現(xiàn)的次數(shù)亦為數(shù)不少。與“演”字在佛經中出現(xiàn)成正比例的是，“演”與“義”不并合使用而意義與形式接近或等同于演義這一概念的

12、文句也隨之增多。如《大寶積經》卷四“無上陀羅品第一之一”，即有“方便隨機演諸法義”、“及以言詞演諸法義”、“及能發(fā)起演諸法義善巧之智”、“此所演說第一義句”等；而《摩訶般若波羅蜜經》卷十“法施品第三十八”，即有“演說般若波羅蜜義，開示分別令易解”、“演說般若波羅蜜義，開示分別令易解”、“善男子善女人應如是演說般若波羅蜜義，開示分別令易解”、“是善男子善女人應如是演說般若波羅蜜義，開示分別令易解”、“善男子善女人如是演說般若波羅蜜義，開示

13、</p><p>　　自六朝以來，信仰佛教日益成為社會的風尚，因此，相比較于佛經中對演義這一概念的廣泛使用以及這一概念向佛學界外的思想界以及與思想界密切相關的文壇不斷輻射，筆者認為：作為后世章回小說的代稱——演義這一概念淵源于佛教經典，而不是如近年學界所認為的那樣淵源自對儒家經典的解釋、轉述。楊緒容認為：“‘演義’源于儒家經傳。‘演義’或稱‘衍義’‘演繹’、‘衍繹’，本是動詞，特指一種釋經方式?！薄啊萘x’和‘傳

14、’最初是動詞，都指一種釋經的言說方式?！薄堆萘x的生成》，《文學評論》2010年第6期。 </p><p>　　二、作為小說文體的演義對佛經文體的摹擬 </p><p>　　在佛經中，演義之演除了上述敷演、演述、解釋等意義之外，還包含演述義理力求做到通俗易懂這一層面的意味，上舉《摩訶般若波羅蜜經》中“以般若波羅蜜為他人種種因緣演說其義，開示分別令易解”諸句即是顯例。而佛經中之演，其意義遠比上

15、述諸義項要豐富。其中即有口頭表達，如《大方等大集經》卷一“愍眾故演梵音聲，熾然智燈破癡闇”，卷六“次第演說諸法義，如佛口出無有異”；《妙法蓮華經·序品第一》“演說經典，微妙第一，其聲清凈，出柔軟音，教諸菩薩”。由于是口頭表達，因此，演還具有表演的成分，如《大哀經·曉眾生品第十四》：“為演忍辱事，精進現(xiàn)忍辱”，其中之“現(xiàn)”，即顯現(xiàn)、變現(xiàn)；“現(xiàn)忍辱”，亦即在演述“忍辱事”的過程中進行相關表情與動作的表演。而對佛經義理的宣

16、講，還伴以音樂，如前舉《大乘集菩薩學論經》卷第二十三有“緊那羅眾妙鼓聲，皆演如來解脫義”（鼓書中的京韻大鼓、湖北大鼓以及其他鼓書形式是否因襲自佛教的經義宣講值得探討）。演在佛經中尚有其他層面的意義，但與本論題關系不是很大，故不一一備述。因此，綜合上述，演義，除了進行文字層面的敷演、解釋外，還有用通俗易懂的語言形式向普通大眾宣講佛學義理與佛教故事這一層面的意義</p><p>　　佛殿內槽東壁維摩變，舍利佛角而轉膝

17、。元和末俗講僧文淑裝之，筆跡盡矣。段成式：《酉陽雜俎》，中華書局，1981年，第252頁。 </p><p>　　另外，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》云：“會昌寺，令內供奉三教講論賜紫引駕起居大德文溆法師講《法華經》，城中俗講，此法師為第一?！比丈畧A仁：《入唐求法巡禮行記》，轉引自向達《唐代長安與西域文明》，河北教育出版社，2001年，第290頁。盡管俗講之名始見于晚唐人的典籍，但作為宣講佛經的一種伎藝，卻起源很早

18、。對此，已有學者指出：“所謂俗講，可以說是六朝以來，由轉讀、讃唄、唱導三種混合而成的佛教宣傳教義的新方法，便是根據經論，不作高深原理的探討，將經文敷演出來，用通俗的言語，使民眾易于了解。而說經的時候，并且夾雜著音樂，說唱兼施，感動民眾之力很大。”傅蕓子：《俗講新攷》，見周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海古籍出版社，1982年，第48頁。對于這種講經形式所產生的廣泛影響，唐人在詩中作了描述，如韓愈《華山女》：“街東街西講佛經，撞鐘吹

19、螺鬧宮庭，廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍?！币稀堵犐贫酥v經》：“無上深旨誠難解，唯是師言得其真，遠近持齋來諦聽，酒坊魚市盡無人。”唐人俗講的盛況已是如此，六朝的俗講情形想必也相去不遠。 </p><p>　　然而，就文體而言，俗講包括講唱經文、變文、唱導文等。孫楷第在《唐代俗講規(guī)范與其本之體裁》認為：俗講“判為四科：講唱經文、變文、唱道文、俗講與后世伎樂之關系”。見所著《俗講、說話與小說》，作家出版社，195

20、6年，第43頁。現(xiàn)收錄在《敦煌變文集》中的作品，大多屬于俗講類作品或俗講類作品的變體。從形式這一層面進行考察，現(xiàn)收錄在《敦煌變文集》中的這些俗講作品，絕大部分是由散體文與韻文相間構成，與一般佛經在文體形式上似乎沒有多大的差別，但是，仔細分辨，兩者還是有不小差異。而這些差異，在筆者看來，俗講不同于佛經之處，主要是增加了許多伎藝表演程式或套語，如押座文、開題、散座文、轉變配圖等。而俗講的這些伎藝表演程式或套語，充分地被話本所吸收，分別演變?yōu)?/p>

21、話本小說的開場詩、頭回、散場詩與全相平話?？梢姡字v在話本小說體制的生成過程中，具有極為重要的意義。換言之，話本小說的體制基本上是依據俗講建構起來的。關于這一點，學界已作了頗為深入的分析，具體論述，參見孫遜《中國古代小說與宗教》第六章“唐代佛教‘俗講’、‘轉變’伎藝與宋元話本”，復旦大學出版社，2000年，第124-138頁。無須筆者贅述。 </p><p>　　俗講是以散文與韻文相間構成的，它的這一文體形式乃淵

22、源自佛經。佛經中的許多著作包含頌、偈、贊，而這些頌、偈、贊均是韻文。因此，在文體形式上，佛經乃是由散文與韻文相間構成。如《長阿含經》第一章《大本經》開篇敘述世尊聽到諸比丘議論無上尊的弘大法力后，而作頌“比丘集法堂，講說賢圣論。如來處靜室，天耳盡聞知。佛日光普照，分別法界義。亦知過去事，三佛般泥洹。名號姓種族，受生分亦知。隨彼之處所，凈眼皆記之。諸天大威力，容貌甚端嚴；亦來啟告我，三佛般泥洹。記生名號姓，哀鸞音盡知。無上天人尊，記于過去佛

23、”云云，頌、偈之類的文字在第一章《大本經》中多達53則；《法華經》“序品第一”亦有兩則長篇偈語。這種情形在其他佛經如《維摩詰經》、《華嚴經》、《道地修行經》中不同程度地存在。因此，俗講這種淵源于佛經、且與佛經關聯(lián)密切的以散文與韻文相間構成的文體結構形式，顯然是對佛經的模仿。 </p><p>　　散文與韻文相間，是俗講最主要的文體結構形式。俗講的這一文體結構形式，固然是對佛經的模仿，但同時也是俗講伎藝表演轉換成文

24、字后呈現(xiàn)的文學形式。在伎藝表演中，俗講“首唱經。唱經之后繼以解說，解說之后，繼以吟詞。吟詞之后又為唱經。如是回環(huán)往復，以迄終卷。”②孫楷第：《俗講、說話與小說》，作家出版社，1956年，第43、49頁。俗講的立體伎藝表演被轉換成供人們閱讀的平面文字后，俗講自然呈現(xiàn)出散文與韻文相間的文體結構形式。而俗講的這種文體結構形式，在話本小說中得到了全面的移植。如收錄在《敦煌變文集》中的《廬山遠公話》，雖然在文體上與后來的話本小說相比略顯粗糙，但可

25、視為最早的話本小說；在這篇作品里，即有韻文偈語七則，其文體結構是較為典型的韻、散相間體。其中抄錄者署名《韓擒虎話》的這一作品，全篇均是散體文構成，盡管在形式上更接近我們今天意義上的小說，但不過是俗講的變體。而最具代表性的早期話本當推《碾玉觀音》。這篇作品前后共有二十多則韻文，或唱或誦，而篇首《鷓鴣天》以下的十一則詩詞，是可以唱的，這一形式與《敦煌變文集》卷四中標題署名《破魔變文》開篇“降魔變神押座文”、卷五標題署名《佛說阿彌陀講經文》篇

26、首</p><p>　　也說黃巢撥亂天下，也說趙正激惱京師。說征戰(zhàn)有劉項爭雄，論機謀有孫龐斗智。新話說張、韓、劉、岳，史書講晉、宋、齊、梁。三國志諸葛亮雄材，收西夏說狄青大略。羅燁：《醉翁談錄》，見黃霖、韓同億編《中國歷代小說論著選》，江西人民出版社，2000年，第89頁。 </p><p>　　所述基本上是屬于講史的話本小說。這些講史的話本小說在宋代稱作平話或評話。從保留到今天的宋代平話

27、《新編五代史平話》與《大宋宣和遺事》（兩者均經元人修訂過）的文本來看，其文體結構形式是散文與韻文相間。宋代另一不以平話相稱而稱作詩話的規(guī)模頗為宏大的話本小說《大唐三藏取經詩話》，其文體結構形式也是散文與韻文相間的。盡管與同時其他的話本小說相比，宋代平話篇幅加長，結構宏偉，而且分回目，但就文體而言，其為話本小說衍生而出的這一性質沒有改變。如果稍微進行追根溯源，宋代平話不過是盛行于六朝隋唐時俗講的次生文體，其最早的源頭仍然是佛經，與佛經是一

28、脈相承的，只是與《長阿含經》等佛經相比，所穿插的韻文的密度在逐漸變小而已。由宋代講史的平話，歷經元代講史平話的繁榮之后，最遲在明代中葉發(fā)展為稱作演義體的章回小說，而且基本定型，已是學術界的共識，這是沒有疑義的。盡管定型后稱作演義的章回小說中散文的比重在不斷加大，韻文的比重日漸縮小，但卻依然保留著散文與韻文相間的形式輪廓。而從這散文與韻文相間的形式輪廓中，我們還是能分辨出章回小說其中隱含的俗講或者說佛經的血脈，所涵具的佛經的文體元素。簡言

29、之，稱作演義的章回小說是由</p><p>　　對于章回小說的文體自佛經演化而來的這一歷史事實，文史通家陳寅恪先生早在八十多年前所撰的《敦煌本維摩詰經文殊問疾品演義跋》一文中即已指出：“佛典制裁長行于偈頌相間，演說經義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。此種由佛經演變之文學，……今取此篇與鳩摩羅什譯維摩詰所說經

30、原文互勘之，益可推見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第180頁。通家的洞見卓識，確非末學膚受者所能企及。只是長期以來，陳寅恪先生這一超拔精審的卓識洞見，沒有受到治小說史者的應有重視，致使我們今天對章回小說文體起源、生成的認識，還停留在魯迅《中國小說史略》的水平，不能不說是遺憾。 </p><p><b>　　三、余論 </b>

31、</p><p>　　因此，根據以上所述，筆者不得不水到渠成地作出這樣的一個結論：即作為章回體小說的代稱演義這一概念，乃淵源自佛經；而演義這一文體的生成，是由佛教法師向廣大民眾宣傳佛經經義的俗講發(fā)展而來：俗講將散文與韻文相間的佛經文體傳遞給話本小說，話本小說又將自俗講傳遞過來的佛經文體傳遞給講史的平話，最后又經平話將佛經的文體傳遞以演義命名的章回小說。而章回小說的主要言說方式只能是淵源自佛經及其衍生的俗講，而不可

32、能是來自儒家的經典闡釋。正是因為以演義命名的章回小說的文體及其言說方式淵源自佛經，所以，從明代定型的章回小說（包括不以演義命名的）的形式輪廓中，我們還能依稀可辨散文與韻文相間的佛經文體的痕跡。 </p><p>　　佛經對中國古代文學文體的深遠影響，遠不止章回小說這一文體。它對詩歌、散文乃至戲劇的文體所產生的影響，同樣是極為深入的，學術界對此已作出了有益的探索。如陳允吉先生曾撰《東晉玄言詩與偈語》（《古典文學佛教

33、溯緣十論》，復旦大學出版社，2002年）一文，探討了佛經中的偈語對玄言詩的興起及其文體的影響；孫昌武先生的《佛經與中國古典散文》（《文學遺產》1988年第4期）一文，從文學觀念、表現(xiàn)方法、論辯文以及語言諸層面分析了佛經對中國古代散文的影響；康保成先生著有《中國古代戲劇形態(tài)與佛教》一書，非常深入地探討了佛教、佛經對中國古代戲劇的表演、體制的影響。他們所作的這些珍貴的探索，極大地推進了學界對中國古代各體文學的認識。盡管學術界關于佛經、佛教與

34、中國古代諸體文學關系的研究成果是如此豐碩，筆者覺得應在此基礎上，百尺竿頭，更進一步，將這方面的研究繼續(xù)不斷地向前推進，以期獲得對中國古代文學文體更深入的認識。 </p><p>　?。ㄕf明：本文所引佛經中文字，均出自大正藏） </p><p>　　作者單位：河南大學文學院國學研究所 </p><p><b>　　責任編輯：楊立民</b><