第3講-混合政體與法治亞里士多德的《政治學(xué)》

1、第3講 混合政體與法治：亞里士多德的《政治學(xué)》,◆一、亞里士多德的生平◆二、關(guān)于《政治學(xué)》的若干議題,一、亞里士多德的生平,亞里士多德（公元前384～322）是古希臘百科全書式的著名的科學(xué)家、教育家、哲學(xué)家和思想家，西方政治學(xué)的創(chuàng)始人。,亞里士多德集古代知識于一身，在他死后幾百年中，沒有一個人像他那樣對知識有過系統(tǒng)考察和全面掌握。他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過全歐洲千年之久。恩格斯稱他是“最博學(xué)的人”。馬克思認(rèn)為他是“古代最偉大的思想家”。蘇格拉

2、底、柏拉圖以及亞里士多德三人被廣泛認(rèn)為是西方哲學(xué)的奠基者。,亞里士多德的一生活動可分為三個時期： 1．“學(xué)園精英”（公元前367-347）亞里士多德的父親是馬其頓國王的御醫(yī)。公元前367年18歲的亞里士多德進(jìn)入阿卡德米學(xué)園求學(xué)近20年。他天資聰穎、求知欲強、興趣廣泛、思維敏捷、學(xué)業(yè)精湛、超群拔萃，是最優(yōu)秀的學(xué)生之一，被柏拉圖稱為“學(xué)園的精英”。亞里士多德非常尊敬自己的老師。據(jù)說，柏拉圖創(chuàng)辦“學(xué)園”以后，一直想物色一個理想的繼承人。

3、但是，由于另一人是柏拉圖的近親、學(xué)術(shù)觀點更與柏拉圖像似，最后被任命為繼承人。對此，亞里士多德并不怨恨自己的老師，仍然由衷地?zé)釔酆妥鹁此?亞里士多德并不盲目崇拜自己的老師，他說過一句很有名的話：“吾愛吾師，吾尤愛真理”。他雖然受到老師的巨大影響，并將許多思想繼承下來，但他著作中常有對老師觀點的嚴(yán)厲批評。這種批評不僅僅是后來，即使在柏拉圖還活著的時候就已經(jīng)提出來了。正是這種不迷信、不盲從、敢創(chuàng)新、善開拓的精神使他在古代學(xué)術(shù)研究上做出了前無

4、古人的貢獻(xiàn)。,2.王子之師（公元前347-335）公元前347年柏拉圖去世，亞里士多德游歷小亞細(xì)亞及各城邦，完成政治學(xué)、倫理學(xué)著作。前343年，馬其頓國王腓力要求他做成為當(dāng)時年僅13歲的亞歷山大的家庭老師。根據(jù)古希臘著名傳記作家普魯塔克的記載，亞里士多德對這位未來的世界領(lǐng)袖灌輸了道德、政治以及哲學(xué)的教育。正是在亞里士多德的影響下，亞歷山大始終對科學(xué)事業(yè)十分關(guān)心，對知識十分尊重。,3．創(chuàng)辦呂克昂學(xué)校（公元前347-335）公元前336

5、年，亞里山大繼承了王位。亞里士多德離開了王宮，49歲那年創(chuàng)辦呂克昂學(xué)校，希臘歷史上第二大學(xué)園。呂克昂雖然不象現(xiàn)在的學(xué)校那樣正規(guī)，它沒有考試，不制定教學(xué)大綱，但亞里士多德無私的把自己的思想和知識告訴給他的學(xué)生。在他看來，教育是知識的非常合適的展現(xiàn)方式。他真誠地認(rèn)為，除非一個人能把他的知識傳授給他人，否則就不能聲稱知道了某個問題。在呂克昂，亞里士多德整整工作了13年。公元前323年亞里山大逝世，他被人定為褻瀆神靈的罪名。離開雅典，一年后去

6、世。,2004年上映的電影《亞歷山大大帝》，由奧利弗·斯通（William Oliver Stone）執(zhí)導(dǎo)。,■亞里士多德與柏拉圖存在明顯的風(fēng)格差異：對柏拉圖而言，對政治學(xué)的研究永遠(yuǎn)是會深刻地和哲學(xué)式與思索類的問題連結(jié)在一起，形而上學(xué)的問題，宇宙結(jié)構(gòu)的問題。對亞里士多德而言，他將某種精準(zhǔn)概念加入到政治生活詞匯當(dāng)中，他的《政治學(xué)》等著作看來較不像要吸引哲學(xué)家和潛在哲學(xué)家，反倒像是要形塑和教育公民和未來的政治家。如果從建構(gòu)政治生活

7、的抽象模型來看，那么亞里士多德的著作較不偏向理論。如果從作為一種旨在處理公共爭端的公意型裁決的功能來看，那么反而較像是提供建言（advice-giving）。,拉斐爾（Raphael Sanzio，1483-1520）的名畫《雅典學(xué)派》,二、關(guān)于《政治學(xué)》的若干議題,（一）《政治學(xué)》的政治語境在亞里士多德的生年，自治的希臘城邦已經(jīng)走到了終點。但是，對于時局的演變，亞里士多德顯得極為冷淡，他對時局演變持保留態(tài)度的主要原因可能是因為他自己

8、對雅典的陌生感（foreignness）。同時，你也可以將亞里士多德的緘默（reticence）與不發(fā)言的冷淡視為是對蘇格拉底遭遇以及哲學(xué)在政治上危險處境的一種響應(yīng)。,（二）《政治學(xué)》的權(quán)威地位和多元解讀幾個世紀(jì)以來亞里士多德的《政治學(xué)》獲得了真正的權(quán)威地位（virtual canonical status）。亞里士多德成為了權(quán)威，一位真正可說是幾乎所有事物的權(quán)威。不過，亞里士多德的權(quán)威明顯地已不再擁有昔日的力道。早在17世紀(jì)Hob

9、bes就掀起了攻擊亞里士多德的浪潮。,當(dāng)然，所有的思想家在某種程度上都是透過過他們自己的角度來讀亞里士多德的。因而，在Thomas Aquinas、Dante、 Hobbes、 Tocqueville和Hannah Arendt那里自然會有不同的亞里士多德認(rèn)知體驗，而這將我們帶回到環(huán)繞著亞里士多德的謎團，這位奇怪且難以理解的人是誰？他的寫作似乎同時橫跨支持君主政體和共和政體兩個范疇，甚至可說是一種世界帝國（a universal mon

10、archy）和相較下式微的參與式共和政府。我們究竟要如何了解他的著作呢？,（三）“人類天生是政治動物”的命題分析1.“我們都是政治動物（ the political animal ）”意味著什么？在《政治學(xué)》1253a中亞里士多德談到每座城市或城邦都是自然發(fā)展的存在，他并進(jìn)而藉此推論人類是他所謂的Zoon Politikon，即政治動物，城邦動物（the polis animal）。亞里士多德似乎認(rèn)為因為辯論能力或理法即Logos

11、讓我們能區(qū)分或創(chuàng)造出特定的道德類別，特定的重要道德類別，且是我們所依存的利與害，正義與不公，他說就是這些類別組成了家庭與城邦。,“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人?！?（[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第8頁。）,“作為動物而論，人類為什么比蜂類或其它群居動物所

12、結(jié)合的團體達(dá)到更高的政治組織，原因也是明顯的。照我們的理論，自然不造無用的事物；而在各種動物中，獨有人類具備言語的機能。聲音可以表白悲歡，一般動物都具有發(fā)聲的機能：它們憑這種機能可將各自的哀樂互相傳達(dá)。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正義或不合正義，這就得憑借言語來為之說明。人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辨認(rèn)[這些都由言語為之互相傳達(dá)]，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！保╗古

13、希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第8頁。）,2.就何種意義而言，城市是自然演變的存在？就何種意義而言，我們天生就是政治動物？對此，亞里士多德給出了兩種不同的說法：（1）一種類似城邦自然演變歷史的說法。（2）另一種城邦就是自然演變（the polis is by nature）的說法。就（2）說法而言，城市是自然的演變，它讓人類可以達(dá)成并完善他們稱為Telos的目標(biāo)，即他們的目標(biāo)/目的。,當(dāng)亞里士

14、多德說人類天生是政治動物，他的主張不只是老生常談（just a truism）或是陳詞濫調(diào)（just some platitude）。從很多方面看來，他是在向一種宏觀視野與權(quán)力的哲學(xué)式假說（a philosophic postulate of great scope and power）邁進(jìn)，雖然這個論點并未發(fā)展完全，只是深植在他的想法中。這個論點并未全面地發(fā)展于他的作品或演講中。他其實并未說人類天生具有政治性。亞里士多德并未說過，有種

15、生物性根植的欲望或沖動引導(dǎo)我們致力于政治生活。也即是說，亞里士多德想說的是我們并沒有忙于政治（engage in politics）。,從某個相反的方向看來，亞里士多德說人類具有政治性，并不是因為我們擁有某種生物沖動或本能（some biological impulse or instinct）驅(qū)使我們參與政治，而是因為我們掌握了辯論的能力，是因為辯論的能力讓我們具有政治性。若是以某種決定性生物概念來看的話，辯論能力或理法并非只是決定我

16、們的行為，它賦予我們一種自由，一種回旋的余地（latitude），可以周詳?shù)乜紤]我們的行為有別于其它物種所欠缺。理法或辯論能力而非本能使我們具有政治性。,3. Logos即辯論合理性的能力（the capability for speech of rationality）與政治之間的關(guān)聯(lián)是什么？這兩者如何結(jié)合為一？它們?nèi)绾伪舜藢?dǎo)引與承繼？亞里士多德并沒有強力主張因果關(guān)系，他并不是說，因為我們是理性生物（rational creatur

17、es），且具有辯論能力，所以才會導(dǎo)致我們參與政治，而是在論述Logos的屬性確實必須包含政治生活。亞里士多德之所以如此主張，是因為Logos必須包含兩種根本的人類特質(zhì)：（1）求知的能力（the power to know）。（2）愛的力量（the power of love）,當(dāng)然，說人類天生具有政治性并非意指，僅是和城市中的其他人共同參與，我們就能成為完整的人。它的意涵不止如此。引領(lǐng)我們完善己身的聯(lián)合體形式（the form of

18、association）必然是具有某種排他性（particularistic）。城邦是一種小型的社會（a small society），即今日所謂的封閉社會（a closed society）。一個引領(lǐng)我們完善的社會，引領(lǐng)我們完成并完善我們Telos的社會必須是由信任、友愛及同志情誼所共同構(gòu)成的。對亞里士多德而言，一個建構(gòu)在雙方相互算計利益的社會不是一個真正的政治社會。,4.作為政治動物的我們應(yīng)該住在哪種城邦當(dāng)中呢？它又應(yīng)該如何被管治

19、呢？一個人（專制）、少數(shù)人（寡頭）、多數(shù)人（民主），還是這三種類型的混合（混合政體）呢？在亞里士多德看來，一方面，城邦必須小到能由共同的正義語言（a common language of justice）統(tǒng)治；另一方面，公民還必須要有特定的共同經(jīng)歷，特定的共同記憶和經(jīng)歷，而這種共同經(jīng)歷形塑了城市和人民。就某些方面而言，亞里士多德似乎在提供一種對國家的評判（a kind of criticism of the kind of stat

20、es）。,（四）奴役的自然演變（the naturalness of slavery）1.亞里士多德的論述亞里士多德告訴我們奴役是自然的演變。奴役是自然的演變據(jù)其所言，是依循著不平等的看法（the belief that inequality）。不平等是人類之間最基本的法則。如果這是真的，亞里士多德的《政治學(xué)》看似應(yīng)受譴責(zé)，因為它將是有史以來最反民主的著作。但那是真的嗎？亞里士多德關(guān)于自然演變的主張似乎包含了奴役，分類地將人類區(qū)別

21、成主人與奴隸。如何理解這一點？,2.兩種無益的解析方式（1）多種的新亞里士多德派學(xué)者（many kind of neo-Aristotelians）只是轉(zhuǎn)移我們的目光，不去看亞里士多德想法中刺眼的（unappealing）、不討喜的觀點，單純地以為他好像從未說過或意指這檔事。（2）拒亞里士多德于門外，因為他的觀點不見容于我們的年代。,3.一種具有合理性的詮釋問題是亞里士多德所謂的奴役是什么？誰或什么是他認(rèn)為的天生奴隸？除非我們明了

22、他的意思，我們無法接受或拒絕他的論點。（1）亞里士多德并未簡單地假設(shè)奴役是自然的，只因奴役在古代的世界四處可見。在亞里士多德的年代，奴役已經(jīng)是爭議性的制度，并且引起了十分不同的意見與響應(yīng)。亞里士多德反對因戰(zhàn)爭或征服而導(dǎo)致的強迫奴役。同樣地，他不同意奴役永遠(yuǎn)或僅會是非希臘人。他說，并沒有種族特征的區(qū)別介于自然奴隸與自然主人之間。,（2）亞里士多德同時也贊同那些捍衛(wèi)自然奴役的論點。他的辯護看似如下：奴役是自然的演變，因為如果我們不能克制

23、激情（without the restraint of the passions），那么我們將無法管理我們自己。事實上，亞里士多德似乎在暗示克制一個人的激情與欲望等同克制和控制他人，就像他似乎想說，靈魂之中有種階級制度，克制激情。所以，那種心理階級制度（psychological hierarchy）是否能被轉(zhuǎn)譯為介于不同人種之間的社會階級制度（a kind of social hierarchy）？,自然的階級制度似乎是一種智慧的階

24、級制度（a sort of hierarchy of intelligence），或至少是理性的階級制度（at least a hierarchy of the rational）。如同柏拉圖一樣，亞里士多德的理想國致力于培養(yǎng)崇高的公民美德（a high level of citizen virtue），即包含了心與智等自我管理所必備的特質(zhì)。他相信這些特質(zhì)是少數(shù)人所特有，他們能共享正義的運作（the administration of

25、 justice）與城市中的行政官位。那看似是十足的精英教育（a very elite teaching）。,（五）政體與政體政治的概念1.一個簡單的問題亞里士多德的政體概念，與Politea是同義詞，這個詞還用于柏拉圖《理想國》的標(biāo)題，而那可說就是亞里士多德政治理念的中心思想。亞里士多德的本質(zhì)理論化過程是透過提問一個簡單的問題開始的：什么是一座城市所認(rèn)同的身份（the identity of a city）？什么賦予它身份且歷經(jīng)

26、時間的考驗？他的答案是政體。政體賦予人民和城市所認(rèn)同的身份。亞里士多德在是他所謂的政體本質(zhì)與形式（the matter and the form of the regime）兩者之間做出了區(qū)分。,2.政體的本質(zhì)政體的本質(zhì)，政體的物質(zhì)基礎(chǔ)，是其公民本體（citizen body）最關(guān)心的，也就是說那些構(gòu)成城市者的特質(zhì)，而在這他拒絕了不少構(gòu)成公民本體的替代方案（alternatives for what constitutes a cit

27、izen body）。在亞里士多德看來，構(gòu)成政體的公民并非僅是占據(jù)相同的空間而是由共同感情聯(lián)系在一起（by bonds of common affection），正是感情、忠誠及友情構(gòu)建出一個政體。因而，這種政治合作關(guān)系是感情的杰作，他用了Philia這個字。,當(dāng)亞里士多德談及某種感情將公民本體團結(jié)在一起，他并不是指任何像個人親密關(guān)系的感情，后者形塑了私密的友情。他所指的是，當(dāng)談及公民感情時，那更像是忠誠與同志友愛的關(guān)系（the bo

28、nd of loyalty camaraderie），可將團隊或俱樂部的成員團結(jié)起來。這不只是彼此合意的關(guān)系（ties of mutual convenience），還需要忠誠、信任，社會科學(xué)家近日偶爾稱之為社會資本（social capital），成功的社會都需要社會資本。,我們可以說政體首先是由其公民本體所構(gòu)成，公民是那些分享共同生活方式的人（share a common way of life）。亞里士多德寫到，從廣義的觀點看來，

29、公民的定義不外乎就是分享決定和官職，或像他稍后提到的，任何具備參與官職資格的人，包含商議或決策，就是城市的公民。正是這種對公民特質(zhì)的反思，引領(lǐng)亞里士多德深入探討好公民與好人是否等同。一個人可以是好人又是好公民嗎？這是亞里士多德書中的著名討論。亞里士多德說，只有在最佳政體當(dāng)中，好公民才會和好人等同。但什么是最佳政體？,3.政體的形式（1）定義亞里士多德確實特別強調(diào)形式或形態(tài)在建構(gòu)政體上的重要性。他所指為何？亞里士多德兩度在其《政治

30、學(xué)》中定義嚴(yán)格且正式的Politea準(zhǔn)則。第三卷章六：政體（憲法）為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的“最高治權(quán)”的組織。城邦不論是哪種類型，它的最高治權(quán)一定寄托于“公民團體”，公民團體實際上就是城邦制度。 （[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第132頁。）,第四卷章一：政體可以說是一個城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的

31、。 （[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第181頁。）由上述兩處的定義可知，亞里士多德首先且不斷重復(fù)提及的是，政體關(guān)注社群中權(quán)力分割或分配的規(guī)范。正如亞里士多德所說，在那樣的定義之下，統(tǒng)治本體將會相對地定義政體的本質(zhì)。,（2）正宗政體/變態(tài)政體的區(qū)分亞里士多德的政體類型學(xué)（ regime typology）是權(quán)力的分割，他對政體的分割，一個政體分成一個人、少數(shù)人和多數(shù)人所統(tǒng)治的政體，而其基礎(chǔ)

32、不只是根據(jù)事實的權(quán)力分配那樣單純，他還區(qū)別了妥善且有條理管治的政體（正宗政體），以及那些腐敗的政體（變體政體）。以這種區(qū)別來看，他是什么意思？亞里士多德的區(qū)別似乎不只是根據(jù)經(jīng)驗的，或說根據(jù)事實的權(quán)力分配（factual distribution of powers），它似乎還有一種我們今日可能會稱之為規(guī)范的元素（a normative component）在里頭。,亞里士多德的政體類型學(xué),（3）平民政體（民主政體）對比于由一個人或少

33、數(shù)人所統(tǒng)治的政體，亞里士多德所捍衛(wèi)的民主是立基于它可能涵蓋集體且較廣泛的智慧。第三卷章十一：就多數(shù)而論，其中每一個別的人常常是無善足述；但當(dāng)他們合而為一個集體時，卻往往可能超過少數(shù)賢良的智能。多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的宴會。相似地，如果許多人[共同議事，]人人貢獻(xiàn)一分意見和一分思慮；集合于一個會場的群眾就好像一個具有許多手足、許多耳目的異人一樣，他還具有許多性格、許多聰明。 （[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京

34、：商務(wù)印書館，1965年，第146頁。）,第三卷章十五：集會中任何個人可能都不及那才德最高的一人。但城邦原為許多人所合組的團體；許多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的酒席；相似地，在許多事例上，群眾比任何一人又可能作較好的裁斷。又，物多者比較不易腐敗。大澤水多則不朽，小池水少則易朽；多數(shù)群眾也比少數(shù)人為不易腐敗。單獨一人就容易因憤懣或其它任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力；讓全體人民總不會同時發(fā)怒，同時錯斷。 （[古希臘]亞

35、里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第166-167頁。）從亞里士多德的分析來看，他對民主的看法正確嗎？亞里士多德是在捍衛(wèi)民主嗎？他是在提供理由與理智論點給民主政體參考嗎？,烏鎮(zhèn)長街宴,（4）君主政體在眾多君主政體中，亞里士多德特別提到了一種全權(quán)君主，他稱之為Pambasileia，意即宇宙王（the universal king），所有人的國王（the king of all）。亞里士多德對Pamba

36、sileia/宇宙王的見解，那至少暗示著其中必定隱藏著馬其頓或亞歷山大帝式的紋理（Alexandrian or Macedonian streak）。就在亞里士多德的政治思想中，針對宇宙王這個概念（the idea of universal kingship）而言，那包含了更多屬于他天生馬其頓式的思想，而非后天雅典式的教養(yǎng)。,第七卷章七：寒冷地區(qū)的人民一般精神充足，富于熱忱，歐羅巴各族尤甚，但大都絀于技巧而缺少理解；他們因此能長久保持其

37、自由而從未培養(yǎng)好治理他人的才德，所以政治方面的功業(yè)總是無足稱道。亞細(xì)亞的人民多擅長機巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸。惟獨希臘各種姓，在地理位置上既處于兩大陸之間，其秉性也兼有了兩者的品質(zhì)。他們既具熱忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，對于政治也得到高度的發(fā)展；倘使各種姓一旦能統(tǒng)一于一個政體之內(nèi)，他們就能夠治理世上所有其它民族了。 （[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商

38、務(wù)印書館，1965年，第366-367頁。）,亞里士多德明了一個人，這位Pambasileia，這位具有頂級美德人是可遇不可求的。大部分的政體是極不完美的混種（mixtures），包含一些和許多貧與富。大部分政體，會是掙扎于他所謂的寡頭與民主政體之間，由富有的寡頭與貧窮的民主政體所統(tǒng)治。對亞里士多德而言，政治科學(xué)的論點與目的是要調(diào)解形成派系的起因，避免派系形成，因為那會導(dǎo)致革新與內(nèi)戰(zhàn)。亞里士多德的政治家（statesman），亞里士多

39、德的權(quán)術(shù)（statecraft），亞里士多德的政治科學(xué)是一種政治斡旋的形式（a form of political mediation），如何將和平帶入滿是沖突的情勢。,（六）法治（the rule of law）第三卷章十六：誰說應(yīng)該由法律逐行其統(tǒng)治，這就有如說，惟獨神袛和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰說應(yīng)該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏

40、向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神袛和理智的體現(xiàn)。 （[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第172頁。）亞里士多德提出了問題，一個很重要的問題，法治是否應(yīng)與最優(yōu)統(tǒng)治者/最優(yōu)的個體產(chǎn)生連結(jié)？,1.法律的不足根據(jù)亞里士多德的推理可知，法律其實只是一套笨拙的文書（a clumsy instrument），一種笨拙的工具（a clumsy tool），因為法律僅能處理一般的事務(wù)，而無法應(yīng)對特別具體的情

41、勢。此外，法律似乎將政治家與立法者綁在一起，他們總是必需響應(yīng)新的與未能預(yù)見的情況。2.法律的必要亞里士多德強調(diào)，個人的判斷無論多有智慧都是比較容易淪為貪腐的，無論是出于激情或利益，或單純只是人類理智的盲點（the fallibility of human reason）。他特別注明，從實際經(jīng)驗看來，若與法律相較之下，沒有一個個體可以看管所有的事務(wù)。,3.法律的變革亞里士多德對兩種觀點都做出了很好的推論。不過，他還是質(zhì)問法律應(yīng)該被修

42、改嗎？法律是可改變的嗎？如果可以，如何修改？法律的古老性（the antiquity of a law）不能作為其用法的借口，亞里士多德似乎事先拒絕柏克式的保守主義（Burkean conservatism），古老與傳統(tǒng)并不能作為借口。但同時，他似乎也體認(rèn)到法律修改，就算結(jié)果是改善，仍是很危險的做法。,（七）正義從很多方面來看，一種很強烈的因循性要素（a strong element of conventionalism）就存在于亞

43、里士多德思想當(dāng)中。這種觀點視正義乃由法律、風(fēng)俗、傳統(tǒng)所決定，是常規(guī)，最廣義的律法（nomos）組成了正義。不過，似乎還有一定程度的相對論連結(jié)到這里，因為常規(guī)在每個社會不盡相同。正義的標(biāo)準(zhǔn)將會看似政體的附屬，而這似乎完全和亞里士多德的人類學(xué)（Aristotle’s anthropology）部分相符，畢竟若我們真是天生的政治動物，則正義的標(biāo)準(zhǔn)必需來自政治，一種凌駕于社會之上的權(quán)利必不能是人類自然的權(quán)利。,亞里士多德對我們政治天性的概念似

44、乎需要正義的標(biāo)準(zhǔn)，且那對我們是自然或正確的法治預(yù)設(shè)。有種正義的形式或權(quán)利，對我們而言是自然的。但什么是亞里士多德式的自然權(quán)利或自然正義標(biāo)準(zhǔn)？《尼各馬可倫理學(xué)（Nicomachean Ethics）》第五卷章七：在我們這個世界，所有的公正都是可變的，盡管其中有自然的公正。（[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第149頁。）亞里士多德在此所指的自然權(quán)利并非展現(xiàn)于一般的命題或寰宇準(zhǔn)則，而是展

45、現(xiàn)于具體的社群或其領(lǐng)袖決策。,亞里士多德強調(diào)自然權(quán)利的易變特質(zhì)部分是要保留回旋余地（the latitude），政治家所需的行動自由（the freedom of action required by the statesmen）。每一位政治家都必需面臨新的及有時是極端的情勢，而那需要有創(chuàng)造力以及具有創(chuàng)意的行動（inventiveness and creative action），而在這種情勢下，社群的存活可能面臨考驗，我們可以稱這些為

46、緊急情勢（emergency situations）。謹(jǐn)慎的政治家必需能適時地回應(yīng)。亞里士多德式的政治家是一位尋求盡可能快速且有效回復(fù)到正常情勢的政治家。盡快及有效地恢復(fù)憲法政府與法治的條件。,（八）派系問題（the problem of faction）1.中間階級如何控制派系？如何控制派系之間的沖突？這個問題在《政治學(xué)》第四卷和第五卷中特別被強調(diào)出來，亞里士多德用政體/政權(quán)的詞匯（the term polity/the reg

47、ime）來對其加以描述，他認(rèn)為政體/政權(quán)是最能成功控制派系議題（the theme of faction）。對亞里士多德而言，政體即是代表寡頭與民主原則混合的政權(quán)。因此，他說應(yīng)該避免來自任何一種極端的支配。透過結(jié)合一些元素，就像前人所為，結(jié)合少數(shù)人與多數(shù)人，政體的特征便轉(zhuǎn)為是由中間階級/中間團體所統(tǒng)治。如他所言，中間階級能獲致兩種極端政黨的信任，至少它的人數(shù)足以避免階級斗爭與派系沖突的問題。,2.分權(quán)原理亞里士多德的混合憲法（Ari

48、stotle’s mixed constitution）仍然在一些重要的方面不同于現(xiàn)代的憲法，亞里士多德所理解的混合憲法是階級的平衡（a balance of classes），即一個人、少數(shù)人和多數(shù)人。對亞里士多德來說，并非個人自由而是城市運作或能運作的福利才是最要優(yōu)先考慮的事情。個人自由充其量僅是附加于亞里士多德式混合政體的一種可欲的副產(chǎn)品，而非其所要定義的或首要的目標(biāo)。,3.私產(chǎn)與商業(yè)的功效在評論柏拉圖共有產(chǎn)權(quán)主張時，亞里士多

49、德強調(diào)城市并非天生一體，也就是說，某些差異是組成城市所必備。當(dāng)所有的財產(chǎn)都共有，較可能的狀況是，城市會遭遇共同疏漏的不良后果，而非享受共有權(quán)的好處。從很多層面看來，他清楚地明了私產(chǎn)與商業(yè)的功效。雖然亞里士多德注意到商業(yè)與財產(chǎn)的重要性，但城市存在的主要目的并非財富（wealth），并非創(chuàng)造財富（the production of wealth）。在亞里士多德看來，財富是為了德行而存在，并非德行為了財富而存在。,（九）最佳政體概念1.實

50、現(xiàn)的必備條件亞里士多德聲明最佳政體是由最優(yōu)秀的人所統(tǒng)治。也就是說，那是一種貴族政體（a kind of aristocracy），一種貴族共和（an aristocratic republic）。亞里士多德告訴我們最佳政體的目的，或者說亞里士多德的理想國的目的，并非戰(zhàn)爭而是和平。亞里士多德了解安逸的目的（the purpose of leisure），當(dāng)他說政體的最終目的是和平，而和平的目的是安逸。,2. Megalopsycho

51、s亞里士多德將一種通識教育的接受者稱之為Megalopsychos。以嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)看來，Megalopsychos并非哲學(xué)家。。從社會學(xué)角度看來，亞里士多德清楚地指明，Megalopsychos不像哲學(xué)家，前者繼承了一定程度的財富，主要是地產(chǎn)（landed property），但其生活模式卻是在都會當(dāng)中，這人將會被我們稱之為都會貴族（the urban patriciate）。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德為我們提供了一份生動的心理

52、與生理特征清單，而這份清單是Megalopsychos必定具備的。,3.Phronimos能夠區(qū)別出紳士階級與哲學(xué)家的地方是一種特定的知識（a certain kind of knowledge）或?qū)嶋H智能（practical intelligence）。紳士可能缺少像蘇格拉底般的思索智慧（the speculative intelligence of a Socrates），但他卻擁有實際理性的本質(zhì)（the quality of p

53、ractical rationality），擁有行政事務(wù)所需要的實際判斷力。亞里士多德將擁有這種知識/這種實際判斷力的人稱之為Phronimos，一個擁有實際判斷力的人。,Phronimos是一位能進(jìn)退得宜（be able to grasp the fitting or the appropriate thing），掌握適當(dāng)事務(wù)，尤其針對任何復(fù)雜的情況安排。最重要的是，這類人物展現(xiàn)了特殊的見解與識別力特質(zhì)（that special qu

54、ality of insight and discrimination），使他或她有別于其他人或那些較有理論性和思索心智的人（of more theoretical or speculative cast of mind）。Phronimos是如何形塑而成的呢？,亞里士多德告訴我們，這類知識是一種最適合政治的知識。這并非理論知識（the theoretic knowledge），單純僅為抽象的真理（abstract truths），也非

55、具有產(chǎn)能的知識（the productive knowledge），即他所謂的Techne，具有產(chǎn)能的知識能用以加工制造工藝品（the manufacture of useful artifacts），他也很明確地指出這一點。這類知識將是政治家在特定情況下要如何做出決定時，最關(guān)注的藝術(shù)或手腕，這是最優(yōu)政治家所應(yīng)具備的技能。這是一種政治技能和智慧），由創(chuàng)城者/政體立法者們（the legislative founders of regi

56、me）所擁有的特質(zhì)。,（十）亞里士多德的政治科學(xué)1.政治科學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系根據(jù)亞里士多德，政治科學(xué)的核心，或者說讓它有別于其他研究的地方，是政體的概念/Politea的概念。對他而言，政體并非人類活動的一個分支，而是基本的原則，或說是指導(dǎo)原則（ordering principle），使所有其他學(xué)科化作可能。這就是為何亞里士多德不將政治研究視作和其他社會科學(xué)一樣的學(xué)科，它較像是他所謂的主導(dǎo)學(xué)科，決定政體內(nèi)所有其它研究的高度與地位。也

57、就是說，他對政體的研究，潛在且管理每一種規(guī)范的憲法，即是讓亞里士多德不同于其他社會科學(xué)家的地方。,對亞里士多德而言，政治優(yōu)先于其他學(xué)科，因為如他所主張人類是政治動物。要成為政治動物的首要是擁有演說或理性的能力，以讓我們參與社群，或由共享公正與不公標(biāo)準(zhǔn)所統(tǒng)治的生活方式。亞里士多德的政治科學(xué)預(yù)設(shè)了一種特定的概念，即人類是能言語的動物。對亞里士多德而言，政治是關(guān)于公正的沖突。作為政治動物，是要參與或接受這種持續(xù)對話與辯論的挑戰(zhàn)。關(guān)于公正的最

58、初本質(zhì)，拒絕參與這種對話等同宣判自己是局外人，套用他的話，非神即獸。若要為人，即必須加入對話。,2.政治科學(xué)的目的亞里士多德確實體認(rèn)到積聚政治知識（the accumulation of political knowledge），你也能說是收集數(shù)據(jù)（the gathering of data），整理實證（the organization of facts）是非常重要的事?！墩螌W(xué)》第三卷、第四卷、第五卷顯示出亞里士多德政治的經(jīng)驗依據(jù)層

59、面（empirical side of Aristotle’s politics）。亞里士多德在《倫理學(xué)》中再次告訴我們，政治/政治科學(xué)并非理論性主題（a theoretical subject），這就是說，其目的并非單純僅為知識本身。,亞里士多德指出，研究政治的重要性可能是因為它的存在不只是為了知識而是行動，或用他所使用的字眼Praxis。政治科學(xué)的存在是為了人類的利益，《政治學(xué)》開頭首句即確認(rèn)這項論點。亞里士多德相信研究政治不只

60、是單純?yōu)榱酥R本身，而是讓知識供政體運用，知識幫助改善政體或避免它惡化，其目標(biāo)并非只是為知道更多，而是要知道方法。這不僅需要理論上的智慧（theoretic acumen），還需要政治判斷力及某種實用知識（the kind of practical knowledge）。亞里士多德的政治科學(xué)絕對是極致的權(quán)術(shù)科學(xué)（the supreme science of statecraft）。,3.政治科學(xué)的方法如果亞里士多德的政治科學(xué)是一種領(lǐng)

61、袖風(fēng)范的教育，則我們要問其特殊的方法是什么？我們?nèi)绾谓逃晃粷撛诘恼渭遥窟@個問題可以說是每一門成熟科學(xué)都要回答的問題，因為握有方法才能讓成熟的科學(xué)有別于簡單的一堆實據(jù)、傳聞、靈感式的猜測或隨機的見解與觀察。從某種層面上看來，亞里士多德拒絕加入方法論者的游戲（the methodologist’s game），在一則有名的《尼各馬可倫理學(xué)》段落中亞里士多德說，如果我們的討論達(dá)到其主題范圍內(nèi)最清楚的程度，那么它將是足夠的。換句話說，亞里

62、士多德似乎是在說，援用方法論的純粹模式（methodological purity）是錯誤的，尤其是運用于像政治這類的學(xué)科，因為其多樣性與不可預(yù)料性（variety and unpredictability）。,亞里士多德指出，關(guān)于用在研究政治的方法上，事情總有一些是特別的。我們必需讓方法適用于主題，而非讓主題事務(wù)遷就于一種預(yù)設(shè)的方法（a kind of apriori method）。他暗示，如果堅持那種方法論的純粹模式，那會像是強加

63、入一種連貫性的假象（a false sense of unity），一種虛假的確定感或絕對感（a false sense of certainty or absoluteness）。針對政治研究而言，這門科學(xué)是多樣的和難于預(yù)料的，且總是時有變遷。雖然亞里士多德可能否定有單一方法適合研究政治，但他卻也提出一套通用的問題，而這些問題是政治科學(xué)家必需加以探討的。,4.政治科學(xué)的語言亞里士多德提出，政治科學(xué)語言表達(dá)的是常識，或政治角色的尋常語

64、言（ordinary language of political actors）。實際上，亞里士多德的《政治學(xué)》中幾乎沒有行話，他的政治科學(xué)全盤維持在尋常談話的范疇之內(nèi)。這種語言并未主張科學(xué)凈化過的含糊話，反倒是接納了實證的標(biāo)準(zhǔn)，適用于身處辯論與議會、法庭、政務(wù)會議之場合中的與會者。亞里士多德式政治科學(xué)的語言是人類的語言，政治動物的語言，你不會聽到他說及從屬或獨立變量之類的詞匯（dependent or independent var

65、iables），你不會聽到他使用技術(shù)行話（technical jargon），做作地從學(xué)科外引入政治科學(xué)或政治研究。,5.古今政治科學(xué)比較今日，政治科學(xué)家看似較關(guān)心促進(jìn)抽象的科學(xué)事實與主張創(chuàng)造一種嚴(yán)格方法論且純粹的政治科學(xué)，而亞里士多德較關(guān)心的卻是政體?，F(xiàn)代政治科學(xué)從很多層面看來，倡導(dǎo)高立于上或獨立于政體之外，以求客觀公正，宛若是從另一個遙遠(yuǎn)的星球來看待人類的事務(wù)。亞里士多德的立場卻是置身于政治與政體之內(nèi)，讓自己成為其中的一部分。最