荀子“禮”思想研究

1、T h e R e s e a r c h o n X u n z i ’ST h o u g h t o f ‘‘／／’’A D i s s e r t a t i o nS u b m i t t e d t oS o u t h e a s t U n i v e r s i t yF o r t h e A c a d e m i c D e g r e e o f D o c t o r o f P h i l o s o p

2、 h yB YC a o x i n g - j i a n gS u p e r v i s e d b yX u J i a n - l i a n gS c h o o l o f H u m a n i t yS o u t h e a s t U n i v e r s i t y中文摘要中文摘要生活于戰(zhàn)國晚期的茍子，以儒家思想為本位，批判吸收其他諸子的思想資源( 道家、法家、墨家等) ，創(chuàng)造性地構(gòu)筑了以“禮”為核心的儒家思想

3、?！岸Y”之緣起是茍子“禮”思想的邏輯起點。首先，“性惡”彰顯了禮之所以存在的必要性。茍子認為，“性”是天所賦予的“不可學、不可事而在人者”，其外延包括自然情欲、感官能力、“知之質(zhì)”及“能之具”，而天是無意志、無目的的自然之天，因此我們不能直接給予人性以或善或惡的價值判分。但是，自然情欲具有“欲多而不欲寡”的非反思性傾向，若放任其盡情滿足而毫無節(jié)制，社會將處于“偏險悖亂”的失序狀態(tài)，在這一意義上，人性又是惡的。正因為有見于此，圣王制定了客

4、觀的禮義法度。在茍子看來，“性惡”彰顯了圣王及禮義存在的必要性，同時這也正是他批判孟子性善論的主要理據(jù)。此外，內(nèi)在心理情感的發(fā)泄與釋放，也是禮之所以存在的重要人性依據(jù)。其次， “人生不能無群”是禮之所以必要的群體向度?！叭松荒軣o群”的邏輯先在性決定了“禮”之所以存在的必要性，而“禮”的客觀存在則是“群”之所以可能的必要前提，因為惟有“明分”才能“使群”。第三，圣王是禮義法度的制作者。從人性來看，圣王與普通人沒有差異，既然如此，圣王制定

5、禮義法度的客觀根據(jù)也就只能在其外而不在其內(nèi)，也就是說，圣王取法天地自然之理制作了人世間的禮義法度。人禽之辨是先秦儒家所探討的重要論題。荀子認為，人異于禽獸的族類特質(zhì)包括以下三個方面：一、“人道莫不有辨”：二、“人能群”；三、“人有義”?！傲x”( 禮) 既是人的分辨能力的根本準則，也是人“能群”的必要條件，因此，“辨”和“能群”是人異于禽獸的形式層面的族類特質(zhì)，“義”是人異于禽獸的實質(zhì)層面的族類特質(zhì)?！笆谷骸币浴懊鞣帧睘槠浔匾疤?，而名分

6、的確立緣于“義”( 禮) 的客觀存在，顯然“禮法之樞要”貴在確立差異化的名分，而差異化的名分以構(gòu)筑“等貴賤，分親疏，序長幼”的差序結(jié)構(gòu)為其最終目的。既然“禮”以差異化的名分為其本質(zhì)規(guī)定，同時也就意味著它必須在日常的生活世界中得到貫徹落實，而感性情欲由于蘊涵趨惡的非反思性傾向，所以如何確保個體自覺而自愿地踐行“禮”所設(shè)定的倫理名分，便成為茍子必須思考的重要問題。在茍：f 看來，除了感性情欲之外，人們還先天地擁有“可以知仁義法正之質(zhì)”與“可

7、以能仁義法正之具”，這為個體成就德性奠定了內(nèi)在的主觀根據(jù)。但是，“知之質(zhì)”與“能之具”僅是個體踐行道德實踐的可能性，它們難以保證個體踐行道德實踐的必然有效性，而這涉及到道德實踐的動力機制問題。茍子從現(xiàn)實的層面出發(fā)給予儒家禮義以功利化的詮釋，將其視為個體滿足感性情欲的工具和手段，進而提出了“不富無以理民性”的社會道德教化與“積善成德”的個體道德修養(yǎng)的兩重實踐路徑。在道德實踐的具體進程中，憑借“虛壹而靜”的修持工夫，個體達到了“大清明”的心

8、靈境界，在“好利惡害”和“好榮惡辱”兩種心理機制的驅(qū)動下，他們鍥而不舍地向良師益友學習禮義之道，逐漸達成了三種不同程度的人格境界，即士、君子、圣人。除了個體層面的“修身”意義之外，禮在政治層面同樣發(fā)揮了至關(guān)重要的功用。茍子認為，治理國家既需要德才兼?zhèn)涞慕y(tǒng)治者( “治人”) ，也必須擁有切實可行的治道( “治法”) 。因此，他一方面突出了君主的政治地位：“君者，善群也”，認為君主應(yīng)該“以禮分施，均遍而不偏”，將“官人”視為其重要的政治本領(lǐng)