從空性到佛性——晉宋佛學(xué)核心論題的轉(zhuǎn)換.pdf

1、晉宋之際的佛學(xué)由般若空性轉(zhuǎn)入涅槃佛性的研究，又經(jīng)由《大乘起信論》而從佛性轉(zhuǎn)向心性的理論興趣，奠定了整個(gè)中國(guó)佛教思想史的理論格局，成為把握中國(guó)佛教思想史的關(guān)鍵所在。在這一過(guò)程中，不僅僅有印度佛教與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的共鳴，融合或整合，而且有佛學(xué)內(nèi)部義理的發(fā)展、佛學(xué)經(jīng)典的翻譯與闡釋。深入考察這一過(guò)程的思想流變和演化，其學(xué)術(shù)價(jià)值不言而喻。般若學(xué)、涅槃學(xué)實(shí)為晉宋之際佛學(xué)思潮的核心，考察羅什和慧遠(yuǎn)的交涉，“法性”的把握仍然有進(jìn)一步推演的必要，這實(shí)際

2、上已經(jīng)暗示著般若思想中國(guó)化的必然趨勢(shì)，同時(shí)也暗示著道生的涅槃學(xué)轉(zhuǎn)向。僧叡在思想史上的意義值得重視。竺道生是般若學(xué)向涅槃學(xué)這一重要轉(zhuǎn)向過(guò)程的重要人物，考察他以般若中道實(shí)相為根基建立的包含涅槃佛性的佛學(xué)體系具有重要意義。通過(guò)對(duì)晉宋之際的佛教思想家羅什、僧叡、僧肇、道生等佛學(xué)體系演變的描述，把握般若學(xué)向涅槃學(xué)轉(zhuǎn)向的思想軌跡，從而深刻地把握佛學(xué)的中國(guó)化。上述佛教思想家以及他們的思想，這些思想之間的相互關(guān)系、演變趨勢(shì)，考察其中的內(nèi)在原因和文化背景

3、，是本文的研究對(duì)象。
　　 鳩摩羅什的中觀學(xué)派與以慧遠(yuǎn)法性論為代表的中國(guó)本土佛教相互交涉?！洞蟪舜罅x章》、僧肇與劉遺民之間的書信，羅什、僧肇與道生的《注維摩經(jīng)》，包含著般若學(xué)向涅槃學(xué)轉(zhuǎn)換的軌跡；羅什為代表的般若中觀學(xué)與慧遠(yuǎn)廬山僧團(tuán)的法性涅槃學(xué)之間的學(xué)術(shù)差異，隱含著中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大影響力和在中印文化交流中支配性態(tài)勢(shì)。般若學(xué)的消退、涅槃學(xué)的興起與玄風(fēng)的消減、儒家的重振有著很大的關(guān)系。竺道生的涅桀佛性論建構(gòu)與中國(guó)心性傳統(tǒng)尤其是儒家的

4、內(nèi)圣之學(xué)有著很大的相關(guān)性。般若學(xué)與中國(guó)老莊玄學(xué)在精神的超越性追求方面有著相似性，當(dāng)僧肇以道家圣心來(lái)表述涅槃思想的時(shí)候，就已經(jīng)與后來(lái)道生的涅槃佛性論的建構(gòu)有著精神的呼應(yīng)和契接?！傲移咦凇钡男W(xué)化般若學(xué)對(duì)佛學(xué)的吸收和消化方式始終有著強(qiáng)大的生命力。并非羅什，而是道安、慧遠(yuǎn)、僧肇等學(xué)者的佛學(xué)路徑，經(jīng)過(guò)道生涅槃學(xué)闡發(fā)，吸收本土資源，繼續(xù)在中國(guó)佛教思想的建構(gòu)過(guò)程中發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。佛教理論從以空為導(dǎo)向的否定性思維轉(zhuǎn)向了對(duì)有的重塑的肯定性思維，轉(zhuǎn)

5、向了對(duì)涅粲佛性思想的追尋。中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神旨趣、價(jià)值取向、思維方式、心理結(jié)構(gòu)乃至于集體無(wú)意識(shí)共同構(gòu)筑了接受和闡釋印度佛教思想和經(jīng)典前理解，潛在的規(guī)劃了印度佛教思想在中國(guó)文化系統(tǒng)中的意義空間，制約著中國(guó)佛教義理流變的軌跡和演化的可能性。
　　 晉宋佛學(xué)論題轉(zhuǎn)向在思想上產(chǎn)生了意義和影響。意義包括：心性論的建構(gòu)、直覺(jué)思維的重建和倫理道德的凸顯等三個(gè)方面。涅槃佛性思想開啟了中國(guó)佛教對(duì)心性思想的探索。道生“理體”的確立成為中國(guó)佛教心性論

6、體系構(gòu)建的關(guān)鍵性的一環(huán)。道生直覺(jué)思維的確立，導(dǎo)致的個(gè)體心性的神秘體驗(yàn)與深植于巫史傳統(tǒng)的通天人的神秘經(jīng)驗(yàn)相融合，把求真的學(xué)術(shù)道路轉(zhuǎn)換為心性的直覺(jué)體驗(yàn)。道生佛性我的提出，窮理盡性思考模式的切入，就已經(jīng)意味著倫理道德之維的展開。晉宋佛學(xué)論題轉(zhuǎn)向?qū)柡笏枷虢缭斐傻挠绊懓ǎ弘S著涅槃佛性說(shuō)的成長(zhǎng)，以《起信論》為理論背景的“真常唯心論”系統(tǒng)，如天臺(tái)、華嚴(yán)和禪等宗派得到發(fā)展。以涅桀學(xué)為學(xué)術(shù)論題的核心，佛教學(xué)者的興趣轉(zhuǎn)向佛性問(wèn)題，有關(guān)心性問(wèn)題的討論日益

7、隆盛?？疾炖韺W(xué)與佛學(xué)的密切關(guān)系，必須從理學(xué)的基本命題的形成來(lái)思考。理學(xué)的基本命題，應(yīng)該是“理一分殊”和“性即理”。
　　 第一章僧叡、僧肇、道生等人的學(xué)術(shù)成就，構(gòu)成當(dāng)時(shí)思想界的基本傾向，即認(rèn)為中觀學(xué)派所闡釋的中道思維、諸法實(shí)相的宇宙本質(zhì)論與涅槃佛性學(xué)說(shuō)所提倡的眾生佛性思想是可以統(tǒng)一的，這相當(dāng)于“空”與“有”的辯證統(tǒng)一。在他們看來(lái)，本土佛教學(xué)者經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的譯經(jīng)、義解，已經(jīng)有條件建立漢語(yǔ)系統(tǒng)的佛學(xué)體系，乃至構(gòu)造適應(yīng)民族文化的研究

8、范式。佛教的民族化有待于這種新型的“格義”活動(dòng)。基于傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，還可以進(jìn)一步從理論上綜合上述成就，創(chuàng)建一種新的統(tǒng)一的思維模式。
　　 第二章本章以僧肇哲學(xué)為重心，以僧叡的般若思想為參照，以《注維摩詰經(jīng)》為焦點(diǎn)，通過(guò)分析對(duì)比，探討羅什門下僧叡、僧肇、道生各自思想的演變。在般若到涅槃的轉(zhuǎn)向中，傳統(tǒng)文化背景決定了他們致思路徑的差異。思想體系包含表述體系及其指向的意義體系，表述體系不僅僅只有表達(dá)功能，其自身也包含著一定

9、的意蘊(yùn)。當(dāng)我們考察僧肇哲學(xué)時(shí)，其玄學(xué)表述體系本身也包含著哲學(xué)內(nèi)涵。就僧肇本人而言，他可能運(yùn)用“得意忘言”的方法，忽略玄學(xué)語(yǔ)言自身的意蘊(yùn)而直指中觀學(xué)派意義系統(tǒng)。僧肇哲學(xué)以中國(guó)文化系統(tǒng)來(lái)表述中觀學(xué)派意義系統(tǒng)，也就意味著是“僧肇”的中觀學(xué)，而非純粹的印度中觀學(xué)，因此僧肇哲學(xué)表現(xiàn)出二重特質(zhì)。
　　 第三章主要分析了僧肇的圣心的建構(gòu)和道生的佛性論的思考。僧肇將玄學(xué)圣人境界理論融會(huì)于佛教涅槃?dòng)^念中，從形式上來(lái)看類似于六家七宗般若學(xué)的做法，但

10、是僧肇對(duì)玄學(xué)圣人境界理論與佛教涅槃境界的融會(huì)，是在貫徹中觀般若學(xué)緣起性空原則下所作的創(chuàng)造性的理論發(fā)揮，它仍不脫離佛教涅槃概念的范疇，本質(zhì)上仍屬于佛教的解脫理論，不完全等同于玄學(xué)的圣人境界說(shuō)。竺道生將涅槃理解為一種人生境界，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)注重內(nèi)在的人生境界超越的哲學(xué)特色。道生肯定實(shí)相涅槃的實(shí)存性，頓悟佛性而得涅槃，與傳統(tǒng)的內(nèi)圣實(shí)現(xiàn)方式有著很大的相似性。
　　 第四章不論是般若中觀學(xué)，還是涅槃學(xué)，都對(duì)語(yǔ)言采取一種批判態(tài)度。對(duì)語(yǔ)言的批

11、判是對(duì)語(yǔ)言本身及其語(yǔ)言的功能都采取一種破斥態(tài)度，而中國(guó)的文化(儒家和道家)對(duì)語(yǔ)言的反對(duì)態(tài)度卻沒(méi)有消解語(yǔ)言的本體性特征和工具性特征。般若中觀學(xué)在邏輯、概念意義上對(duì)語(yǔ)言本身及其內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值判斷、道德判斷予以徹底性解構(gòu)，而中國(guó)傳統(tǒng)文化中要實(shí)現(xiàn)的是語(yǔ)言和道德實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，表達(dá)的是一種即體即用的思維方法。
　　 第五章從多重文化因素和思維方式的轉(zhuǎn)換考察了晉宋佛學(xué)論題轉(zhuǎn)向的原因。性空之學(xué)超越于儒家道德倫理體系之外，很難真正獲得儒家社會(huì)的話語(yǔ)空間

12、和道德情感認(rèn)同。東晉僧侶主要涉獵《老》、《莊》，而南北朝時(shí)期儒家經(jīng)典重新得到重視，這一演變軌跡揭示了當(dāng)時(shí)的主流學(xué)術(shù)思潮即東晉玄學(xué)盛行、南北朝經(jīng)學(xué)重振與佛教學(xué)者之間的密切關(guān)系?；圻h(yuǎn)接續(xù)道安開創(chuàng)的佛教民族化思想路線，提倡與般若性空精神有別的法性實(shí)有思想，逐漸成為許多佛教學(xué)者的精神歸依。鳩摩羅什的弟子僧肇、僧叡、道生則在融會(huì)貫通中觀學(xué)派的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)佛學(xué)之中過(guò)于“實(shí)體化”的觀點(diǎn)作了清算，為中國(guó)佛教心性論的形而上學(xué)化奠定了基礎(chǔ)。僧肇關(guān)于般若性空

13、的討論在試圖清除玄學(xué)范疇中的實(shí)體性因素的同時(shí)，保留了“圣心”這一主體性因素。竺道生通過(guò)般若實(shí)相說(shuō)把佛性、法性、眾生與佛等同起來(lái)，把佛性作為眾生的本性，眾生的自性即是佛。
　　 第六章考察了晉宋佛學(xué)論題轉(zhuǎn)向的意義和影響。意義包括：心性論的建構(gòu)、直覺(jué)思維的重建和倫理道德的凸顯等三個(gè)方面。涅槃佛性思想開啟了中國(guó)佛教對(duì)心性思想的探索。道生“理體”的確立成為中國(guó)佛教心性論體系構(gòu)建的關(guān)鍵性的一環(huán)。道生直覺(jué)思維的確立，導(dǎo)致的個(gè)體心性的神秘體驗(yàn)