形而上學(xué)的遠(yuǎn)與近——海德格爾與形而上學(xué)之解構(gòu).pdf

1、海德格爾與形而上學(xué)的關(guān)系處于其存在之思的中心地帶，并且這種關(guān)系也是海德格爾研究領(lǐng)域的一個重要課題。但是，長久以來，人們對這種關(guān)系的表現(xiàn)形態(tài)、具體內(nèi)涵、發(fā)展過程和可能后果等問題的理解卻是聚訟紛紜。本項研究緊緊圍繞1937年左右以來海德格爾的一個基本命題，即形而上學(xué)具有存在論一神學(xué)(Onto-Theo-Logie，onto-theo-logy)的二重性進(jìn)路，借助于對海德格爾文本的重新閱讀以及對部分代表性研究成果的辨析，努力揭示：⑴形而上學(xué)具

2、有存在論-神學(xué)的二重性進(jìn)路這一論斷，是海德格爾面對當(dāng)前時代政治-倫理的基本困境而尋求透徹地理解并應(yīng)對這種困境之際所做的哲學(xué)解釋。⑵該論斷不僅出自于海德格爾對形而上學(xué)的解構(gòu)性重演(Wiederholung，repetition/retrieval)，而且適用于他在此之前的思想探索，即1917-1927年的基礎(chǔ)存在論具有本質(zhì)-先驗追問方向的存在論進(jìn)路的基本特征，1927-1937年的后存在論(Metontologie，metontology

3、)具有實存-超驗追問方向的神學(xué)進(jìn)路的一般品格。⑶貫穿于海德格爾與形而上學(xué)的關(guān)系之三大階段的基本方法乃是解構(gòu)(Destruktion，destruction/destructuring)，這種解構(gòu)的基本精神在于，通過與傳統(tǒng)思想的對話揭示出在傳統(tǒng)那里已經(jīng)內(nèi)在地發(fā)生作用但是未曾明言或者尚未被發(fā)掘出來的東西，從而既促進(jìn)對傳統(tǒng)的深刻理解，也展現(xiàn)傳統(tǒng)所能夠提供的可能發(fā)展空間。⑷海德格爾的形而上學(xué)之解構(gòu)與神學(xué)之間具有不容忽視但又必須小心處理的密切關(guān)系

4、，包括它的神學(xué)來源、神學(xué)向度以及神學(xué)意義等。⑸無論是海德格爾本人言說存在的方式，譬如，“天、地、神、人”四重整體(das Giviert，the fourfold)觀念，還是當(dāng)前哲學(xué)領(lǐng)域的實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，無論是所謂后形而上學(xué)時代的宗教言說方式，還是中國哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展之路徑籌劃，都仍然處于遠(yuǎn)離但又切近形而上學(xué)的悖論性狀態(tài)。本研究主體分為六個部分：
　　 第一章揭示了1937年前后以來海德格爾的形而上學(xué)之解構(gòu)的中心主張--形而上學(xué)乃是

5、一種存在論-神學(xué)或者說具有存在論-神學(xué)的雙重機(jī)制--的研判動力、具體內(nèi)涵、一般效力與后果指向等。簡單來說，為了面對當(dāng)時德國進(jìn)而整個西方政治-倫理的虛無主義，海德格爾要求迂回到對形而上學(xué)之本質(zhì)的經(jīng)驗和透視中去。按照他的觀點，形而上學(xué)在存在問題的牽引之下，具有二重性的超越進(jìn)路。其一，存在論的進(jìn)路。這種進(jìn)路沿著本質(zhì)-先驗的追問方向達(dá)到普遍之物，即最普遍的存在者，這種最普遍的存在者在柏拉圖那里就是理型，在亞里士多德那里就是形式，在康德那里就是范

6、疇，在黑格爾那里就是絕對之在場，在尼采那里就是權(quán)力意志。其二，神學(xué)的進(jìn)路。這種進(jìn)路沿著實存-超驗的追問方向達(dá)到最高之物，即最高的存在者，而最高的存在者--即最真實、最獨(dú)特、最完滿的存在者--在柏拉圖那里就是理型領(lǐng)域中善的理型或者說善本身，在亞里士多德那里就是純粹現(xiàn)實或者說神，在康德那里就是作為道德公設(shè)的上帝，在黑格爾那里就是朝向其自身的在場中的絕對狀態(tài)，在尼采那里就是同一者的永恒輪回。不過，無論是存在論的進(jìn)路還是神學(xué)的進(jìn)路，都沒有達(dá)到其

7、超越所意向的存在，因為兩種不同的建基方式最后都表明自身沒有真正命中那無基深淵般的存在本身；那使得存在者成其為存在者的存在乃是既顯又隱的東西，在自我解蔽的同時又自我保藏、自我隱匿。但是，也正是由于存在本身的二重性活動機(jī)制，形而上學(xué)的存在之遺忘狀態(tài)就不可避免。當(dāng)然，形而上學(xué)的存在之遺忘狀態(tài)作為一種虛無主義，它的后果也是嚴(yán)重的，這就是技術(shù)的虛無主義--危機(jī)重重而令人窘困的當(dāng)前時代正是技術(shù)的虛無主義君臨一切的時代。由此，形而上學(xué)也正處于一個“終

8、結(jié)”階段，一種全面勝利的實現(xiàn)之中。而形而上學(xué)的終結(jié)和全面實現(xiàn)也預(yù)示著存在歷史(Seinsgeschichte，history of being)的另一開端之可能。不過，對于當(dāng)前這個過渡階段來說，一種非形而上學(xué)的哲學(xué)或者說真正的思想要在一種既驚恐又畏懼的抑持(erschreckend-scheuen Verhaltenheit，startled，awe-full reservedness)之基本情調(diào)中去思索存在、經(jīng)驗存在，從而為存在歷史的

9、另一開端準(zhǔn)備道路。
　　 第二章聚焦于“現(xiàn)象學(xué)的十年”期間海德格爾所發(fā)展出來的基礎(chǔ)存在論并揭示了其所體現(xiàn)出來的本貢-先驗追問方向的存在論特征。根據(jù)海德格爾的觀點，形而上學(xué)的存在論進(jìn)路在于，一個基礎(chǔ)性的存在者在對諸存在者“給出根基”(ergründen，givingthe ground)的意義上“建基”，一種自下而上的建基，一種普遍性意義上的先驗性建基。而我們的研究表明，基礎(chǔ)存在論正是這樣一種意義上的建基工作。一方面，基礎(chǔ)存在論與

10、其說刻畫了此在之存在的個體性、處境性，不如說它實際上給出的是此在的生存論基本結(jié)構(gòu)和時間性的普遍特征，即揭示出那種雖然具有時間性、卻不再是時間性的、歷史性的結(jié)構(gòu)；另一方面，此在那種基于時間性的一般本真結(jié)構(gòu)乃是存在的可能性條件。這與康德的先驗批判工作所證明的那個結(jié)論--即自我或先驗統(tǒng)覺及其諸知性范疇構(gòu)成乃是對象以及對象知識的可能性條件--的合轍之處可謂是不言而喻。并且更重要的是，經(jīng)由具有如此濃厚之康德式的先驗色彩的基礎(chǔ)存在論很難通達(dá)非存在者

11、層次上的存在之意義。
　　 第三章解析了“形而上學(xué)的十年”期間海德格爾所構(gòu)想的后存在論及其所體現(xiàn)出來的神學(xué)的形而上學(xué)特征。按照海德格爾的立場，神學(xué)的形而上學(xué)或者說形而上學(xué)的神學(xué)進(jìn)路在于，最高的存在者在“建構(gòu)”或“論證”(begründen，founding)諸存在者的意義上“建基”，“建立"存在者從中流行出來并根據(jù)之而“合法化”的源泉，可謂是一種自上而下的建基，一種著眼于實存方式的超驗性建基。不過，我們的研究同樣表明，作為把存在

12、者整體課題化的后存在論探究，無論是從動力(部分在于從存在者層次上為此在的存在之理解這一存在論規(guī)定進(jìn)行說明并由此為現(xiàn)象學(xué)的存在論建基)和方法(重演亞里士多德的神學(xué))方面考察，還是從實質(zhì)后果方面考察，都具有不容忽視的神學(xué)的形而上學(xué)的一般品格。另外，我們認(rèn)為，盡管后存在論遵循著形而上學(xué)的神學(xué)進(jìn)路，但是它也為后來基于存在歷史之概念背景的形而上學(xué)解構(gòu)留下了重要遺產(chǎn)，譬如存在歷史的另一開端所憑依的基本情調(diào)問題以及“本有”(Ereignis，enow

13、ning)這一概念的來源問題。
　　 第四章探討了作為方法的解構(gòu)在推進(jìn)海德格爾與形而上學(xué)之間關(guān)系的發(fā)展和轉(zhuǎn)變中起作用的具體方式。在“現(xiàn)象學(xué)的十年”中，海德格爾著重發(fā)展的詮釋學(xué)或詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)就在于通過解構(gòu)古希臘-基督教人類學(xué)構(gòu)造出一種基礎(chǔ)存在論，從而在系統(tǒng)的意義上為現(xiàn)象學(xué)的存在論即形而上學(xué)建基；在“形而上學(xué)的十年”中，海德格爾的解構(gòu)表現(xiàn)為通過對存在論歷史的重演發(fā)展出一種后存在論，這種后存在論既是對基礎(chǔ)存在論進(jìn)而現(xiàn)象學(xué)的存在論建基

14、，同時自身又構(gòu)成了形而上學(xué)的重要內(nèi)容。當(dāng)然，作為詮釋學(xué)的解構(gòu)和作為存在論歷史之重演的解構(gòu)之基礎(chǔ)都在于此在的歷史性，而1937年前后以來海德格爾的解構(gòu)工作更多地表現(xiàn)為基于存在歷史的新觀點來克服形而上學(xué)本身，這種克服并非是要消除形而上學(xué)，而是在思及形而上學(xué)之本質(zhì)的意義上經(jīng)受(Verwindung，recovery)形而上學(xué)。但是，無論解構(gòu)方法表現(xiàn)為何種形態(tài)，其要義或者說本真精神在于通過不斷地與傳統(tǒng)的不斷周旋、對話與爭執(zhí)把那種或那些已經(jīng)起著條

15、件作用但被忽視的東西顯示出來，從而既促進(jìn)對傳統(tǒng)的真正理解，又可以為一切新的想象與探索開辟道路。
　　 第五章在“海德格爾的形而上學(xué)之解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系”這一標(biāo)題下著重探討了形而上學(xué)之解構(gòu)的神學(xué)根源；形而上學(xué)之解構(gòu)的神學(xué)向度；形而上學(xué)之解構(gòu)的神學(xué)意義等。尤其強(qiáng)調(diào)了這一點，即，雖然不能徹底否認(rèn)海德格爾哲學(xué)在神學(xué)中的任何應(yīng)用之可能性和可行性，但是不應(yīng)忽視其中的障礙或沖突。
　　 第六章，作為結(jié)論部分，主要提出了四個論點：(1)“

16、天、地、神、人”四重整體概念作為后期海德格爾言說存在問題的重要代表性方式，乃是暗自襲用了亞里士多德的四因說，但海德格爾立足于自身的時代問題也進(jìn)行了有意義的突破和轉(zhuǎn)換。(2)面對技術(shù)時代的倫理困境，一種真正適切的應(yīng)對方式，既不能有如當(dāng)前學(xué)界那種很大程度上局限于道德規(guī)范和道德品格之考慮的修修補(bǔ)補(bǔ)的工作，而徹底放棄或根本無視存在問題或者與形而上學(xué)相當(dāng)?shù)臇|西之探究，也不能有如海德格爾那樣始終盤桓于存在問題而構(gòu)想完美的“一攬子解決方案”，而是必須

17、思索如何能夠把深邃而高遠(yuǎn)的眼光與具體規(guī)范途徑的構(gòu)建結(jié)合起來。(3)在一種所謂后形而上學(xué)的時代，對于宗教信仰的基本事情的有意義言說仍然無法避免“形而上學(xué)”，至少不能不使用概念、范疇和推理。但是必須要在一種公開的宗教交談中，每一宗教信仰言說者所持有的那種理解方式、信仰方式的局限性才能暴露出來，從而真正意識到人自身的有限性，并做出可能的內(nèi)在調(diào)整或豐富。惟有如此，才能守護(hù)并真正處于宗教信仰應(yīng)有的那種基本狀態(tài)即“虔敬”之中。并且惟有通過這種暴露各

18、自局限、促進(jìn)自我反思的宗教對談，一種“普遍神學(xué)”的設(shè)想才得以可能。(4)由于當(dāng)前中國仍然處于并將繼續(xù)處于技術(shù)主義從而也就是形而上學(xué)的轄制之中，所以當(dāng)代中國哲學(xué)的任何有意義發(fā)展無法避免對形而上學(xué)的深入探究，否則將無法理解這個時代以及我們自身；另一方面，作為從一種高度異于形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)或思想傳統(tǒng)中生長起來的民族，在我們的典籍、藝術(shù)、語言、文物乃至思維方式中仍然部分地存在著抵抗形而上學(xué)的力量。要把這種東西真正轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的力量，自然離不開對